当代公民的幸福内涵导向及思考——基于德性主义与功利主义的视角

徐红林

(武汉大学　政治与公共管理学院，湖北　武汉　430072)



当代公民的幸福内涵导向及思考
——基于德性主义与功利主义的视角

徐红林

(武汉大学政治与公共管理学院，湖北武汉430072)

摘要：亚里士多德的德性主义幸福观与边沁的功利主义幸福观分别适合于不同社会生态。在亚里士多德的幸福观里，公民希望过幸福的生活，就是希望过一种有德性的生活，共同体成员只有先具备德性的完善，然后才能够配享人生的幸福。边沁的幸福观以目的和结果作为衡量行为者的行为是否符合道德的标准，边沁将幸福等同于个人所获得的快乐,并且认为每个人的快乐与其他人的快乐具有同样的价值。通过对两种幸福观的社会、政治和文化条件进行比较，当代中国社会人群处于一个多元变化时代，公民的幸福内涵导向也应是多元模式。

关键词：亚里士多德;边沁;德性;功利;幸福观

近年来，社会上出现一种声音，这种声音认为物质上的快乐并不等于幸福。一些人开始向往计划经济时代，认为那时的中国更加公平和正义，公民道德感更强。有些声音甚至认为改革开放以来，中国的公民幸福指数不仅没有提高，而且还趋于下降。其实以上争论的实质在于物质消费带来的快感和社会公平正义，何者决定了公民的幸福指数。民众的幸福感是“患寡”还是“患不均”？老子在数千年前好似给出了答案，但这种一元论的答案显然不适合解答当今中国社会问题。幸福话题是个哲学命题，笔者引入了古典政治学家的亚里士多德和现代功利主义者边沁的观点，来分析何者作为中国当代社会公民幸福内涵导向标杆更为合适。虽然一位是古典主义哲学家，一位是现代哲学大师，但当今中国正好处于古典与现代并存，社会经济生态驳杂的局面，用两者的论点来预判中国公民的幸福内涵导向未尝不可。

一 、幸福内涵的哲学推导演绎

亚里士多德的德行政治理论中有关于幸福的观点，但是过于碎片化且不成独立体系，亚氏关于幸福的论点在以往的研究中也没有得到学界的足够重视，更没有人专门进行梳理架构，因此，笔者的研究有必要首先对亚氏的幸福观进行整理并系统阐释。同理，边沁的现代哲学概念中关于幸福的论述显得支离破碎，需要进一步推导演绎。亚里士多德提出的人类的德行包括幸福、勇敢、自制、大度、慷慨、公正、中庸、明智、智慧、友爱、友谊等。亚里士多德指出，虽然每种行为和道德的选择最终都指向某种德行和善，但是在所有的这些德行中，必有一个最高的德行和善，也就是所有事物都指向的那个善，这个善是最高的，所以必须是自足的。“这一以自身为目的的事物就是最高善，即所有事物中的最好者。”[1](P5)

那么，在这些德行当中，最高的德行和善是什么呢？亚里士多德认为也就是幸福。在这些德行当中，幸福作为一种自足的和终极的德行，高于其他所有的德行。“幸福很明显是终极的和自足的，是其他一切现存事物和可能事物的目的。”“幸福就是最有德行的、最高贵的、最快乐的。”[1](P21,P29)由此可知，在亚里士多德的幸福观里，公民希望过幸福的生活，其实就是希望过一种有德行的生活。亚里士多德认为，共同体成员只有先具备德行的完善，然后才能够配享人生的幸福，“德行(作为配享幸福的条件)是一切在我们看来只要可能就值得期望的东西，因而也是我们谋求幸福的一切努力的至上条件，所以是至上的善。”[2](P117)由此，我们可知在亚氏看来虽然不能保证一个具备德行的人能拥有幸福，但是一个人如若不拥有德行，则一定不会幸福。但对于亚里士多德来说，幸福与快乐是不能等同的，因为他认为快乐既有可能与善相关，但也可能就是恶。“实现活动是好的，快乐就是好的；实现活动是坏的，快乐就是坏的。”[1](P465)比如，过度追求身体的快乐，就是不符合德行的。节制也是亚里士多德提倡的德行之一，过度追求肉体享受是不节制的，亦即不符合德行。“对于那些追求与节制和放纵相关的肉体享受的人，如果这个人过度追求快乐，逃避痛苦(比如饥渴、冷热以及与触觉和味觉相关的所有痛苦)，且不是出于选择而是违反其选择和理智，那么这种人就是不节制的。”[1](P293～295)总之，亚里士多德认为幸福即德行，对他本人来说幸福的生活就是过一种沉思的哲人的生活。亚里士多德认为人类有三种主要的生活，第一种是享乐的生活，第二种是社会政治生活，第三种是沉思的生活。这三种生活中，沉思的生活是最幸福的，因为沉思容易使人实现最好的德行。 “如果幸福是合德行的实现活动，那么这种实现活动所合乎的德行必定是最高的，这样的实现活动也就是沉思。” “完善的幸福必定是一种沉思的实现活动。”[1](P471～473,P479)

边沁的幸福观以目的和结果——快乐和幸福——作为衡量行为者的行为是否符合道德的标准。边沁继承了伊壁鸠鲁主义的遗产，他与伊壁鸠鲁主义一样采取一种对古典道德伦理的宗教神学色彩的批判态度，只承认自然正当而否认道德的绝对性和超理性的特征。在边沁看来，要了解什么是真正的幸福，首先必须了解人性的趋乐避苦原理。边沁认为，趋乐避苦是人类的自然本性，“自然把人类置于两位主公——快乐和痛苦——的主宰之下。只有它们才指示我们应当干什么， 决定我们将要干什么。”[3](P58)在这一点上边沁与斯宾诺莎的看法一致，两人均同意人类最基本的感觉就是苦与乐，人类最一般的动机就是快乐，对快乐的追求是每个人的行为的潜在的指导者，依据快乐或痛苦来衡量某种行为是否符合道德是完全可行和科学的。按照这一标准，无论是个人的行为还是集体的行为，凡是有助于增进人的快乐的，就是好的；反之，则是坏的。由于人类的很多行为是复杂的，一个行为在给主体带来快乐的同时，也许会给其他的主体带来痛苦，边沁为了使他的观点更具可行性，指出一个行为的好与坏取决于此行为所带来的快乐之和是否大于痛苦之和。

边沁将幸福等同于个人所获得的快乐,并且认为每个人的快乐与其他人的快乐具有同样的价值,精神上的快乐与肉体上的快乐的价值并无差异。为了使得他所倡导的“最大多数人的最大幸福”不但在理论上具有前瞻性，而且在实践上也具有可行性和可操作性，边沁还对幸福的计算进行了量化处理。

二、幸福内涵的哲学比较

由以上推导可知，边沁所主张的能够给人带来幸福的快乐最主要的是一种人在物理上的一种刺激感受，这种快乐大抵可以通过物质上的刺激和满足来实现，这就与亚里士多德对快乐的理解截然不同。亚里士多德将快乐区分为好的快乐和坏的快乐。对于亚里士多德来说，好的快乐实质上是一种精神上的快乐——过一种沉思的哲学生活，而坏的快乐则是在物质生活上的不节制，过一种物质上的奢靡的生活。因此，如果按照亚里士多德的观点，边沁所主张的人在物理和物质上的快乐基本上就不是幸福，而是一种丧失德行的邪恶。

边沁的幸福观体现了现代功利主义幸福观的科学性和实证性特征，即将幸福的衡量置于某种可验证的基础之上，这就避免了亚里士多德幸福观的抽象性。虽然我们认为，即使按照边沁的方法，我们仍然无法计算出一个社会所获得的快乐或幸福的总和，但是，边沁毕竟在历史上首次试图将一种行为或者一个社会的幸福置于某种可计量的价值基础之上，这本身就是人类政治伦理发展史上一个巨大的进步。

边沁将人的德行等同于人的幸福，进而又将人的幸福等同于人的快乐。虽然边沁并不排斥精神的快乐，但是精神的快乐毕竟是一种稀缺的快乐，由此可知边沁所主张的快乐主要还是物质上的快乐。物质上的快乐最易于得到，也最能为普通的民众所接受。这种功利主义的幸福观有效避免了亚里士多德幸福观的狭隘性，因为在一个社会中真正能够得到亚里士多德所主张的德行和幸福的人，必定是社会的精英和精神财富的生产者，这就将普通民众排除在幸福之外，边沁的幸福观则降低了幸福的标准，具有普世性和平民性的特征。虽然两人均认为幸福是一种最高的德行，是个人和社会价值与意义的载体。但两人对幸福的理解不同：亚里士多德所指的幸福实质上是一种高级的快乐和幸福，即人类从事精神文化生产所得到的快乐和满足，边沁所指的幸福则既包括高级的快乐和幸福，也包括较低级的快乐和幸福，即经由物理和肉体的刺激所带来的人的感官上的快乐和满足。

与边沁相比，亚里士多德所理解的幸福的含义较为狭隘，他眼中的幸福主要是劳心者所得到的一种反思的快乐和灵魂的慰藉。边沁所理解的幸福则含义较为宽泛，它实质上已经涵盖了亚里士多德的幸福，既允许劳心者追求某种精神和灵魂上的跃升而带来的快意和幸福，也不排斥劳力者通过辛勤付出后所得到的物质和肉体上的快乐和愉悦。边沁的幸福观反映了人类对幸福的理解已经从古代的精英主义过渡到了现代人的普世和大众主义。这就是说，在古典时代，只有劳心者所拥有的丰富的精神生活才是高贵和尊严的，劳力者则是卑贱和低下的，他们不能够配享真正的快乐和幸福。但是到了现代，资本主义文化和伦理则反对这种精英主义的幸福观，并以一种具有基督教式的平等和博爱精神的幸福观取而代之。

三、两种幸福观的社会、政治、文化条件

那么何种幸福观真正适合当今的中国社会？我们就有必要考察两种幸福观产生的时代语境及政治、经济条件。

(一)时代语境

亚里士多德的幸福观属于德行主义幸福观，这种幸福观出现在古典时期。为什么它会出现在古代？这是因为德行主义幸福观产生的前提是共同体必须拥有全体成员共同遵守的德行，即存在一种统一的道德架构和体系。如果社会缺乏这样一种一致认可的道德，共同体成员就无法对何为德行以及个体须具备何种德行达成共识，那么在此德行基础上实现自己的幸福就成了空中楼阁。

为了塑造一种统一和绝对的道德，就必须使得所有人步调一致，这就需要有一只强有力的看得见的手，这只手就是一个强大而且在道德上完美的国家。古代社会正好具备这样的政治文化条件，因为古代社会基本上属于封闭型的农业社会，这个社会的道德体系本身就具有封闭性特征。在这样的语境中，统治者很容易利用政府在意识形态领域的垄断地位，筑造一种封闭和权威性的道德架构和体系。在古典文化语境下，尽管历史没有目的,但国家能够把自己的目的赋予其上；尽管历史没有意义，但国家能够赋予它以意义。在这样的语境下，个体只有通过对此种具有绝对主义性质的道德和律法的无条件的服从，才能真正实现自身的意义和价值的同一性，进而实现自己的幸福。

与古代迥异的是，现代社会属于开放型的工业社会。由于现代世界的开放性特征，不同的文明和道德体系之间相互碰撞、吸收和融合，国家维系某种具有垄断地位的道德架构和体系的希望变得非常渺茫。在这样的时代语境中，公民很难在道德认知上达成共识。因此，共同体的道德已经无法维系其绝对性和一元性，个体对道德的认知日益追求相对性和更加注重个体的道德体验。在这样的时代语境中，共同体成员认为只要是符合自己的良知并能给自己带来快乐的事物，必是符合德行的，这就使得功利主义幸福观的出现成为一种历史的必然。

与德行主义幸福观不同的是，功利主义幸福观对德行的理解是开放的和多元的，不要求共同体成员遵守一种统一和绝对的道德架构和体系。他的道德体系是开放性的，个体是否拥有德行更加取决于自己的良心和道德体验，而不是社会强加的某种先验的道德标准。这就告诉我们，在现代的开放世界里，任何政治共同体都不可能通过自身在意识形态上的主导地位构筑某种封闭和权威性的道德体系。换句话说，古代的被共同体成员共同认可的德行已经一去不复返，现代社会的开放性决定了人们对德行和幸福理解的多元性和功利性。

(二)政治条件

德行主义幸福观产生的政治条件在于道德与政治的融合，或者叫政教合一。由于德行主义幸福观要求公民在道德的认知上必须达成共识，即存在一种权威性的道德体系和架构。如若没有国家这只看得见的手的强制性介入，要维系这种绝对性的道德体系几无可能。

在古代，国家代表了正义、德行和善，是社会的肯定性因素，政治与道德是不可分的。这意味着道德不仅仅是私人的个人事务，同时也是国家的公共责任。在中国古代，正是国家需要一种意识形态上的统一性以实现封建社会的大一统和社会稳定，才会树立起以“仁”为核心的儒家伦理在中国古代的一枝独大地位。在西方古典时期，正是基督教伦理的博爱和服从精神有利于统治者建立稳固的统治秩序，才使得维系基督教道德的一元地位成为国家永不更易的政治使命。

功利主义幸福观产生的政治条件则在于政教分离。随着现代性的到来，建立在宗教神学基础上的古典道德的权威性被解构, “科学发展和宗教发展的辩证法从经验角度证明了,随着宗教信仰体系的崩溃,伦理的行为取向再也不可能稳当地重复下去了。”[4](P233)在这样的语境下，国家对道德的干预日益变得不得人心。为了使得公民得到真正的自由，现代国家在宪政上规定必须实行政教分离。政教分离成为现代政治区别于古代政治的重要标志之一。

根据诺齐克的理论，现代民主国家必须是有限国家，有限国家是指国家作为公共权力的执行者必须严格界定自己的权力的界限，国家必须在法律规定的框架内行使权力，任何没有经过宪法和法律赋予的权力必须取消。国家所拥有的公共权力一般来说仅限于保证公共秩序的稳定和公共生活的正常进行，国家不得干预经济事务，更不得介入公民的道德生活，必须严格划分公共领域和私人领域的界限，以此保证公民拥有完全的政治自由。这种有限国家的理念是国家是必要的恶，因此必须严格限定国家的权力，才能保证实现个人的善——自由和幸福。

政教分离赋予了公民道德选择的真正自由，使得现代道德具有多元性和相对性的特征，国家也丧失了在公民道德生活中的权威地位。在此语境下，个人成为道德选择的主体，道德问题便成为纯粹的个人事务。如前所述，功利主义幸福观产生的前提之一是国家允许公民对德行理解的多元性、个人体验性和开放性，公民拥有道德自由。现代国家正好提供了功利主义幸福观产生的政治条件。

(三)经济条件

德行主义的幸福观产生的另一个重要原因在于古代社会是物质匮乏型的社会。所谓匮乏型社会，就是物质供给无法满足公民的有效物质需求的社会。由于古代基本上属于农业社会，农业社会的特征是不但社会生产率极其低下，而且物质生产率的增长更加缓慢。根据马克思主义理论，经济基础决定上层建筑，在一个物质极其匮乏的社会，我们根本就不具备实现功利幸福观的基本条件。因为功利幸福观主张通过满足人体的物质欲望以及由此带来的快乐来实现个人的幸福，这在一个供给不足的匮乏型社会里根本无法实现。正因如此，亚里士多德把节制作为一种重要的德行，中国古代也把勤俭节约作为一种重要的德行，这是与古代极度匮乏的物质条件和水平相符合的一种道德伦理观念。

现代功利主义幸福观产生的物质条件则是工业社会的后匮乏型和消费型特征。众所周知的是，工业社会的社会生产率远高于农业社会，其物质增长率更是让农业社会相形见绌。工业社会是一种生产相对过剩和公民的有效需求不足的社会，在工业时代，社会的发展和进步不再受制于生产不足，而是受制于公民的有效消费能力。在这样的时代里，国家已经具备了通过刺激公民的物质欲望以及由此带来的快乐实现公民幸福的物质条件，这就为功利主义的幸福观提供了土壤。在工业时代，古典时期的某些德行已经失去其存在的意义。比如，节制在工业时代已经成为不受公民欢迎的一种德行，因为这与工业社会的消费主义背道而驰。

四、结语

在分析了两种幸福观产生的时代语境和政治、经济条件之后，不难发现功利主义幸福观是现代社会主流的幸福观。这对现代中国公民的幸福内涵导向提供了借鉴和启示,笔者也可以就此回应文章起首处关于幸福话题的各方疑问。

首先，任何否定物质财富能够实现人的快乐和幸福的人，或者主张只有正义和德行才代表真正的幸福的人，实质上都代表了幸福观上的亚里士多德主义，这本质上是一种古代的幸福观。可是我们不容忽视的是，随着现代性的到来，古典的道德大厦由于未能经受住现代科学主义和实证主义的验证，在现代文明的强势扩张下最终坍塌了，以亚里士多德为代表的德行主义幸福观也随之解构。

现代社会的主流幸福观是边沁的幸福观，即功利主义幸福观。这种幸福观实质上是源于一种目的论或效果论的伦理观，也就是说，只要是目的和结果是可欲的，即能够实现我们的快乐和幸福，行为本身就应该是符合道德的。当然，这种幸福观是有缺陷的，因为它违背了康德提出的道德的义务原则和责任原则，在康德看来，“普遍的责任律令也可以被如此表述：你应如此行动，就好似你的行为准则，要通过你的意志而成为普遍的自然规律。”[5](P47)根据康德的道德律，道德准则就如同自然规律一样是先验的和形而上学的，是先天立法的，我们不能以目的和效果的合理性——快乐来衡量一个人是否拥有德行——幸福。但是，我们无法否认的是，如前所述，这种功利主义幸福观比德行幸福观更加符合现代社会的时代语境，它已经成为现代民主国家公民在幸福观念上的共识。

按照边沁的功利主义幸福观，中国社会生产的进步极大地促进了公民幸福度的提升，这必须成为社会的共识。这也告诉我们，任何否定改革开放的成就，甚至主张向计划经济时代回归的政治言论都是极为有害的，因为它会极大地伤害到最大多数人的最大幸福。当然，我们必须避免改革的副产品——社会财富分配不公和贫富悬殊，但是，社会公平可以通过进一步改革来实现，而不是向计划经济回归。

那么,在中国是不是就应该完全推行功利主义幸福观呢，并非如此。长期以来，中国政府一直坚持以德治国和依法治国并行不悖的治国理念。按照幸福观上的德行主义，我们只有提高社会的道德水平才能实现公民总体幸福度的跃升，这就为德治主义提供了理论支撑。但是，按照功利主义的观点，公民幸福的获取主要来源于公民对于快乐的体验和满足，那么政府就应该为公民获取幸福提供自由、多元和开放的社会环境，公民在道德上只要遵守最低的底线即可，这就为法治主义提供了话语权。这两种治国理念有时会发生冲突，比如，我们该如何看待2015年的毕福剑事件？政府对毕福剑的惩戒很显然是在执行一种德治主义，如果我们认为此种惩戒干涉了毕福剑的言论自由，则我们可以认为政府背离了法治主义。这就使得中国的国家治理形成了两难的困境。

如何摆脱这种困境？笔者认为，既然功利主义的幸福观完全符合当前中国国情，那么法治主义就必须成为社会的共识。但是，功利主义幸福观之弊端在于，当公民的收入水平达到一定程度，则物质财富带来的快乐和满足会不断缩小甚至停止。也就是说，当物质财富的增长达到一定程度以后，公民幸福的增长会变缓甚至停滞。当这个阶段到来以后，公民幸福指数的提升主要取决于德行而非功利，比如北欧社会。当前中国的国情是绝大部分群众依然处于物质相对匮乏的阶段，部分社会精英已经处于物质丰裕的阶段。对于前者，政府提升群众的幸福度依然只能依靠功利主义原则，即为人民群众提供更加丰富的物质产品和更高的社会收入和保障。对于后者，社会精英对幸福的体验已经超越功利主义阶段，政府有必要通过提升社会精英的德行，比如鼓励社会精英开展社会慈善事业，政府对社会精英给予相当的社会荣誉，以形成一种开明的社会道德氛围，提升社会精英的幸福指数。

那么政府如何具体分阶层导航公民的幸福概念呢？笔者认为，凡是中共党员，就必须拥有马克思主义之信仰和德行，即党员的幸福必须坚持德行原则，而非功利原则。因此，在政党治理上我们有必要坚持德行主义而非法治主义。因此，毕福剑作为中共党员，必须遵守党的纪律，其幸福的获取应依靠德行主义，从这个角度出发，中国共产党对毕福剑的惩戒依据的是党纪而非国法，并无不合理之处。但是，这种党治理论我们必须严格限制他的应用范围，即只有中共党员才适用于他。我们不应把德治主义无限扩大，对于民主人士和党外群众这些非共产党人，由于他们并没有宣誓遵守马克思主义的信仰和德行，则国家和政府对党外人士就不能以党纪约束之，只能坚持功利主义原则，即为广大人民群众创造一个开放、多元和自由的政治与社会环境，以促进最大多数人民群众的最大幸福。

[参考文献]

[1]亚里士多德.尼各马可伦理学[M]. 王旭凤，陈晓旭，译.北京：中国社会科学出版社, 2007.

[2]李秋零.实践理性批判、判断力批判[A].康德著作全集(第5卷)[M] .曹卫东，译.北京：中国人民大学出版社，2007 .

[3]边沁．道德与立法原理导论[M].时殷弘，译.北京：商务印书馆， 2012.

[4]尤尔根·哈贝马斯.行为合理性与社会合理性[A].行为合理性与社会合理性[M] .曹卫东，译.上海：上海人民出版社，2004.

[5]伊曼努尔·康德. 道德形而上学基础[M].孙少伟，译.北京：中国社会科学出版社，2009.

〔责任编辑：李官〕

The Orientation and Thinking of the Happiness of Contemporary Chinese Citizens— Based on the Perspective of Virtue and Utilitarianism

XU Hong-lin

(School of Politics and Public Administration, Wuhan University, Wuhan, 430072, Hubei, China)

Abstract:Aristotle’s virtue theory of happiness and Bentham’s utilitarian concept of happiness are suitable for different social ecology. In Aristotle’s view of happiness, the citizens who want to live a happy life are to live a life of virtue, and only when the community members have the virtues required, can they enjoy the happiness of life. On the contrary, in Bentham’s view of happiness, the purpose and result —pleasure and happiness— are the standards of the actors’ ethicality. Bentham will equate happiness with personal happiness, and holds that each person has the same value of happiness with others. By comparing the social, political and cultural conditions of the two kinds of happiness, it is proposed that as the contemporary Chinese social population is in a pluralistic era, the orientation of happiness advocated to them should be in multi-mode too.

Key words:Aristotle; Bentham; virtue; utilitarianism; view of happiness

中图分类号:B834.3

文献标识码:A

文章编号:1006-723X(2016)05-0009-05

作者简介:徐红林(1977—)，男，江西瑞昌人，武汉大学政治与公共管理学院博士研究生，梧州学院副教授，主要从事德性政治研究。