“原子论”对马克思哲学思想起源的影响——以《伊壁鸠鲁哲学》对《物性论》的摘录和评论为例

聂　锦　芳

(北京大学 哲学系，北京 100871)



“原子论”对马克思哲学思想起源的影响
——以《伊壁鸠鲁哲学》对《物性论》的摘录和评论为例

聂锦芳

(北京大学 哲学系，北京 100871)

摘要：“原子论”是古希腊罗马时期形成、发展起来的一种哲学形态，也是观照和理解世界的一种思维方式,它对马克思哲学思想的起源发挥了不容忽视的作用。在早期著述《伊壁鸠鲁哲学》中，马克思通过摘录《物性论》梳理和甄别了卢克莱修关于构成世界的不同物质层次及其各自的特性、原子“偏离直线”的运动及其哲学含义、人的精神本质和认识方式与最终命运等问题上的看法和论争，并由此引发出很多评论，启迪了他对世界的思考。从他“成熟时期”既坚持世界的规律性、主张“透过现象看本质”，又区分社会规律与自然规律的差异认为两者只是“相似”而不能完全“等同”，也可以看出他对“原子论”思想精髓的吸收以及对其缺失和谬误的修正。

关键词：原子论；《伊壁鸠鲁哲学》；《物性论》；马克思

“原子论”是古希腊罗马时期形成、发展起来的一种哲学形态，也是观照和理解世界的一种思维方式。哲学的发展并不完全遵循进化论的规则，不是时间越在后越具有真理性。相反，历史上一些卓越的哲学家和哲学派别围绕人类永恒的重大议题而展开的探索、论证、争论和建构，在滤去时代风尘、历史印记和明显谬失后，还具有超越时空的价值和意义，构成人类思想史发展的重要环节。正因为如此，即使是在当代哲学研究中，先秦诸子百家、古希腊罗马哲学始终是我们不断回溯的思想源泉。以“原子论”为例，作为古希腊哲学第一个成型的理论体系，从酝酿、雏形、质疑、矫正、修补到完善，耗费了当时哲学家绝大部分心力。从今天的角度看，他们留存下来的一部部或完整或残缺的文献，乃至那些众多阐释和质疑其思想的著述，虽然其中确有朴素性和直观性，但更重要的是它们以一个个典型的个案记录和呈现了人类哲学思维发展的曲折进程和可能达到的高度。相形之下，哲学词典和教科书上对其所做的诸如“原子在虚空中运动形成世界”的简单界定，并没有将其蕴含的思想精髓和论证揭示出来。

“原子论”的价值还体现在对后世哲学所产生的深远影响上。举凡中世纪经院哲学中的唯名论和实在论之争，近代笛卡尔的“身心二元论”、莱布尼兹的“单子论”，乃至康德、黑格尔的哲学思维和理论体系等，都以不同程度和方式打上了它的印记。尤其需要注意的是，“原子论”对马克思哲学思想的起源也发挥了不容忽视的作用。他在柏林大学学习期间所做的名为《伊壁鸠鲁哲学》的笔记极为详细地梳理了这一学说所涉及的具体议题以及围绕它们在不同的哲学家之间展开的争论，由此引发了马克思很多评论，启迪了他对世界的思考。其中，尤以对卢克莱修《物性论》所做的摘录和评论最为详尽。

提图斯·卢克莱修·卡鲁斯是罗马共和国末期的诗人和哲学家，他用诗歌来阐述其思想，唯一的传世作品哲理长诗《物性论》是对古希腊晚期伊壁鸠鲁哲学的阐发和论证。后者正是马克思当时研究的主要对象，但由于伊壁鸠鲁本人的著述留存极少，所以为了梳理和探究其思想马克思参阅了《物性论》，并做了摘录和评论。然而，这里出现的一个颇为矛盾的现象——一方面马克思在这部分有一句话“不言而喻，卢克莱修的东西只有少量可供利用”[1]74[2]105；另一方面他却用《伊壁鸠鲁哲学》三分之一的篇幅来摘录和评论卢克莱修的著作。他为何要这么做呢？前一句话是随便说的吗？如果不是，他想要表达什么意思呢？为了解开上述这些谜团，我们试将其与《物性论》的内容进行对照，以此推论马克思的摘录反映了他什么样的问题意识和逻辑思路。

一、构成世界的三个物质层次及其各自的特性

马克思撇开了《物性论》一开头对众多女神的讴歌、呼唤和倾诉，直接让伊壁鸠鲁出场，指出其哲学是以现实的人性对抗神性的产物。

本来寄希望于神给人类带来平等和幸福，但它却高踞天际，俯视被它踩在地下的人们，致使其生活悲惨，久受煎熬。人类在宗教的重压下经历了数不尽的痛苦，是伊壁鸠鲁首先“抬起凡人的目光”，抗拒神的淫威。而结果是：一旦当人站立起来的时候，就会发生逆转，轮到“宗教被我们踩在脚下”[3]3-4了！

以神的立场来观照世界，认为神是创造者、主宰者，根本就是一种错误的思维。任何东西都不能从无中生出，存在物的产生只能源于物质，就是说物有本原，但本原不是神。当然仅有物质还不够，物质需要运动才能产生万物。一切东西也不全是物质，不能都被物质填满堵实，而物与物之间存在着的是虚空。“认识虚空”很重要，他会使人“思索宇宙的本质”。道理很简单，没有虚空，物体处处都紧紧夹成一块，哪一个都不让路，根本就不能向任何地方运动，不能推向前进。所以，必须使运动有个起点。这样，虚空的价值也就显现出来了：“要是没有虚空……任何东西就永远不会生出来”[3]19；“物体之间存在虚空，物体运动便是由此获得了开端。”[3]20

所以，按照伊壁鸠鲁的看法，整个本原、“整个自然由两种东西构成：第一是物质，第二就是空虚的空间”[3]22-23。这是两种静态的存在，而它们的运动则构成一个动态的过程，这就是“时间”。可以看出，纯粹的、外在的“时间本身是不存在的”，“离开了事物的动和静，人们就不能感觉到时间本身”[3]25。相应地，人类的每一个行为，根本不是自己独立进行的，更合适的说法应该是“物体的偶性和空间的偶性”。所以，任何存在物都具有双重本质，即物质和虚空。

作为本原之一的物质并不能为我们的感官所感觉到，它并不是现实中具体的事物或实体。但怎么理解物质与这些事物或实体之间的关系呢？从理论上讲，这些事物或实体应该有一个极限点，这个点就其本性来说是最小的，因而完全不可再分割了，而且它从来不曾个别地、独立地存在，但它是构成各种各样的事物或实体必不可少的基本要素。由其构成的物体相互间碰撞、运动，出现了各种排列、组合状况，只要次序改变，物体的特征也会改变。这样，物质运动就形成了千变万化的世界。

赫拉克利特曾把作为本原的物质称为火，其实它不是具体可感形态的火，尽管它也是能刺激我们的感官和触觉的具体的东西。古希腊哲学家中还有关于本原是“四种元素(火、土、气和水)”的说法，那么这些元素与物质是什么关系呢？如果一切物体皆由四种元素构成，而物体消亡以后重又分解为这四种元素，那为何能把四种元素看作是物体的始原而不能认为那些物体才是它们的始原呢？据此卢克莱修认为，这些元素不可能是作为物体的始原的物质。他的逻辑是，如果以为这四种元素在相互结合时能够做到不改变各自的本性，那么就不能从它们中得到任何东西，无论是活的东西，还是像树那样死的东西。因为在不同元素的混合中，一切会不断地互相转化和变动，比如气和土混在一起，火留在水里或者升入气中而后形成雨，雨干后又凸显出土来，然后物体又从土中还原回去——从天上降落到地上，又从地上回到天上。具体的物体可以这样，但始原则无论如何不能如此，它在把物造出来的时候，必定要注入一种潜藏着的、不可见的本质，以免出现任何妨碍和干扰各种创造物拥有自己独特性的质的东西。所以，卢克莱修认为，必须有一种不变的东西存在，以免所有的东西在形体消散之后都完全化为乌有；而在现实中，一样东西如果发生变化时超出自身的界限，就等于它原来那种状态的毁灭。两者情况是完全不同的。

同样的本原可以构成天空和大地，形成太阳、河流、海洋、树木、五谷和生物，但不论是它们的混合还是运动的具体状况和过程都不相同。阿那克萨哥拉早就看出，如果这些东西与始原是一样的存在，那么始原就太不稳定了；不稳定的东西哪能顶住强大的冲击和逃避掉毁灭呢？举凡气、水、火乃至人和生物的血、骨等都不能！因为它们同样都不免会走向死亡，就像我们经常能看见的、被暴力所摧毁而消失的东西一样。

有的人看到木材被点燃生出烟火、烧尽后又化为灰，就觉得木中可能潜藏着火、烟和灰烬，这样，木也就可被理解为不是由物质始原而是由不同的物体所构成的了。但实际上这是一个“小小的诡辩”，阿那克萨哥拉正是抓住这里的漏洞，认为一切物中都潜混着多种物，但只有在成分的数量上超过其他物的那种事物在人面前的东西才会显露出来。卢克莱修在这一点上倒是不认同他的解释，觉得不符合现实情况，也违背逻辑。因为按照这种论证，被磨石辗碎的谷粒就应该常常在磨石上留下一些标识；甚至我们劈开木柴还可以发现其中有灰烬和烟，甚至隐藏着的小火苗。既然事实证明并非如此，那么就应当认为物体里面潜藏的不是这样的混合，而是许多物体所共有的种子以多种方式的结合。

接下来，要解决的问题是，作为始原的物质之间以怎样的方式和位置相结合又将如何运动，比如，它们是怎样只要稍微变动一下结合方式就会分别产生出木和火？

宇宙不管朝向哪一个方向最终都没有任何终极，否则它就必定会有边际，就是说，我们必须承认宇宙之外别无他物，它无终无极。此外，本原无论在哪里都不会静止，因为并没有一个底部可以让其汇流而沉积。一切物体都是在不断的运动中造就的，本原为造就世界不停地运动，一会儿是深渊，一会儿是天空，不停地在四方八面跑来跑去。

还有，自然界很注意使物的总量不为自身设置界限，构成困扰：它把虚空作为物体的界限，又强迫物体在虚空中运行，如此循环交替使一切皆无终极。即使其中一个不成为另一个的边界，这个或那个仍然会自己无限地延伸。试想，秋天果实成熟、飘落了，在太阳的照耀、温暖下，来年大地上重又生产出果实；凋谢、死亡的生物都会重新生育、茁壮。要不是从无限的物质始原中源源不断而来的能量使所有的亏损、死亡一次又一次得到补充、重生，世界无论如何是不可能如此丰富多彩、变化万千的。一切生物如果失去食物，就会衰萎消瘦，同样，现实中的东西一旦物质变得不足，源源不绝的供应之流被中断，就必定会逐渐消亡。

值得称道的是，卢克莱修用伊壁鸠鲁的观点对从前的自然哲学家(如恩培多克勒、阿那克萨哥拉等)作了中肯的批评，还巧妙地将其学说的特点大大地彰显出来。

首先，不能把有特殊规定性的物质元素视为现实中具体的物体或实体。如果认为这些物体或实体都由这些物质元素产生，或者说它们可以转化成这些物质元素，那么可以不可以反过来认为在这种可逆的过程中它们是从一切其他物的总和中获得其本原的呢？这些物质元素本身只不过是与其他物并存的一种被规定的、有限的存在形式，它们的形成同样是由于发生在其他物体运动的过程中；反之亦然。

其次，这些物质元素的特性表现在：它们是在互相碰撞中保存和显现自己的特性的，还要受到自然力学或其他过程的支配，受其单一特性的限制而形成特殊的能力。假如它们被等同于物体或实体，这些特性和能力将丧失并且融化在自己的对立物中。对这些物质元素及其特性的理解也经历了一个变化过程。伊奥尼亚派自然哲学家认为，火、水等不是有特性的物质元素，而是所有物体或实体共有的东西。卢克莱修不认同这一种看法。因为物体或实体在阳光下很快就会显现出其特征，而且人的感官可以感觉到，在这种情况下，如果物质元素被当作物体或实体，那么感性知觉和物质元素存在的感性形式就成为其标准了。物质元素未成为物体或实体的本原时，其特征只是内在的规定、潜藏的规定，且并不会在物质元素的感性形式中显露出来；而当物质元素作为本原出现时，这些特征已经是一种外在的东西了，就是说这些物质元素已经不是这个有特性的物质元素原来的那个样子了。马克思认为，卢克莱修的这种推论“完全是正确的”[1]80[2]113。

再次，有特性的物质元素也不能被看作是最初的本原，因为这与它们有限的存在以及它们从中任意划分出来的其他元素的特性相矛盾。这些元素本身的有限性和可变性不仅表现在以特殊形式发生的相互关系中，而且还表现在变化过程中；由于有了这样的过程，世界才由这些物质元素经过复杂的运动而形成。既然这些物质元素的特点既是特殊的又是自然的，那么它们的活动也只能是特殊的，只能是它们本身的变更和运动，而且仍然具有特殊性和自然性，也就是说它们的活动就是它们变化的自然过程。诚如伊奥尼亚派自然哲学家所描述的，火就是这样在空气中闪烁，雨就是这样出现并降落到地面上，土就是这样形成的。这里所显示的是物质元素本身的可变性，而绝不是它们的稳定性，不是它们作为本原所固有的存在，因为它们的活动正好反过来意味着它们的特殊存在——死亡；反之，产生的东西却根源于它们的可变性。物质元素及其特性的存在并相互制约说明它们变化的条件就是既存在于它们之外，也存在于它们自身内。

最后，阿那克萨哥拉式的同素体也不是本原。卢克莱修非难同素体作为“始原时太不稳定了”。同素体与“具有同素体关系”的东西是不一样的，但由于具有同样的质，也同样都是实体，所以必须把在它们具体显露时所观察到的特性都归于该同素体。举个例子，要是木中隐藏着火和烟，那木无疑是由“不同的物”混合而成的。如果任何一个物体都是由可以感觉到的种子构成的，那么在打碎的物体内必定会发现它包含着这些种子。

但奇怪的是，像伊壁鸠鲁哲学这样依赖感性知觉，并且至少在认识上将感性知觉升为最高标准的哲学，竟会把像原子这样抽象的东西、这样“盲目的力量”认为是始原。他的看法是，第一，始原必须独立自存，它可以是实体，但与那些具有特殊的、感性的、物理性质的具体物体根本不同。第二，这一始原还必须具有普遍性，具有“双重本性”，即原子与虚空的关系必定既是完全独立存在、彼此排斥的，但又必然高度关联。它们中的每一个，本身就是始原了；这样一来关联起来的它们才是更基础的始原。在伊壁鸠鲁体系完成时这一中间环节被赋予最高地位。这样，“虚空和原子”就成为思维和存在关系具体化的抽象表达了。

这样，“始原”(原子与空虚)、“物质元素”与“具体物体”就构成了世界的三级结构，并形成初始本原、次级本原和现实世界的关系。不同思想家的观点相互补充，并且在感性经验欠缺的情况下通过逻辑演绎、推导逐步完善起来，尽管相当程度上还存在直观、素朴、猜测乃至臆造的成分，但无疑哲学的思维水准是相应地提升了。

二、原子“偏离直线”的运动及其哲学含义

《物性论》第二卷专门讨论原子的运动，这一部分给马克思很大启迪，所以做的摘录最多，而且评论的分量也大大增强了。

卢克莱修用“反讽”的口吻嘲笑那些注重精神世界而贬低现实生活的“哲人”们，说他们的学说仿佛是一座“明净的寺院”，脱离了现实生活中的烦恼、危险而建立在绝对纯净、安全的高地，甚至还把“照看这样的寺院”看作是世上再没有比之更大的精神上快乐的事了。相形之下，他们觉得凡人头脑可怜，感觉盲目，竟日生活在纷扰、恐惧中，茫然度过一生，且岁月匆忙而短暂。

生活中确实充满不如意，正如小孩在一团漆黑中会发抖和恐惧一样，我们即使在大白天也难免会有担忧，在巨大的生活潮流和复杂的社会环境中生怕会发生什么不祥之事而感到害怕甚至胆战心惊。但能从心灵上消除这些恐惧、驱散黑暗的，不是太阳和白昼的光芒，而是社会的状况以及人内心的结构。物的始原存在于虚空之中并在其中流荡，它们必然因本身的重量与别的始原发生碰撞，进而产生大千世界；人也一样，在社会中生存、活动，与其他人发生关联，在交往中获得成长和发展，共同创造人类美好的时代和未来。

宇宙的任何地方都没有底部，没有原初物体可以停留的地方，空间向四方八面伸延，既无终极也无界限。在无限的虚空中，原初的物质无论在哪里都绝不会处于静止状态。它们不断地运动，有的在互相碰撞之后甚至运动得更快、更远，有的则在附近散开、转向。这就是原子的吸引、结合和排斥，还伴随着嘈杂的声响。物的始原最初是自己运动，接着首当其冲的是和与其最靠近的物体碰撞、结合，之后又促使更大一点的物质的运动。这样，运动由始原开始，一步一步逐渐过渡到物质元素、物体和实体直至人及其复杂的感觉。有的能够在阳光下呈现出来，有的则永远看不到但其内部微粒之间的碰撞和运动却一直在进行。这就是始原创造世界的整个过程。

所以，一方面要关注在阳光下可见物体的纷乱，另一方面也应该想象到许多微粒因肉眼看不见而将其变化隐匿起来了，两方面结合起来才可以从中了解物质的运动。在太阳光线的照耀下，会看到许多微小的物体前奔后突，像在一场永恒的斗争中交战、厮杀。从这里就可以看出，物的始原是怎样在无限的虚空里不断地运动的。

那么，这时的始原与物质元素、与物体之间的界限是否仍然存在呢？卢克莱修认为，所有的始原都是单纯而坚实的，当它们通过虚空的时候，没有遇到任何外来的阻滞，它们同自身各部分构成一体并且一往无前地奔向他方，且速度很快，比阳光下的物体运动要快得多，同一时间里经过的距离也比物体在空间运动的路程要远许多。

这种描述很显然不是经验和感觉的产物，那么哲学家是怎样“知道”的？卢克莱修说，即使我对物的始原一无所知，那么就像许多别的现象一样，我也可以根据天体就可以断定：整个现存世界既非人类也非神力创造。因为任何物体都不可能仅靠自身的力量上升或向下运动，这样必然有个始原存在，它们是物体产生的动因，与物质元素、物体有关但又不是物质元素、物体。这种根据事实所做出的推导，就是超越经验思维和日常思维的哲学思维。

遵循上述思路，马克思认为从中引申出的最深刻的结论之一，就是“原子偏离直线”的运动，这也是根据伊壁鸠鲁哲学的本质而得出来的论断。虽然伟大如西塞罗者都可以嘲笑说，哲学之于他就同北美利坚合众国总统一样陌生，但在马克思看来，这正是这个罗马共和国晚期的执政官、文学家和雄辩家浅薄的体现，而不是哲学应当受到忽略和鄙视的理由。

那么，哲学上如何理解“原子偏离直线”呢？首先需对“直线”本身做出分析：直线标示着单一的方向，已经不为主体所操控，不是自为的存在了，而是这种存在的扬弃；直线由无数的点构成，但点也已经不是点了，而是点的扬弃，或者说，是被扬弃的点、点的异在。但是，原子的运动，它从自身中排除了异在的点的存在，它成为绝对的、直接的自为的存在，就是说它可以自我运动、自我选择，因而它不会沿着单一的方向活动，而是要偏离直线而运行。原子的本性就在于自我运动，因为它是一种自为的存在；它服从的不是空间的规律，而是作为主体的运动的规律。

但是，“直线不仅表示点的扬弃，它也是点的定在”[1]80[2]119。“点的扬弃”指的是直线把孤立的一个个的点连缀起来，呈现出固定的方向；“点的定在”指的是这些点只能在这个固定的方向上排列，而不能偏离或中断。但是，此时原子的运动已经不可能完全屈就这样的方向了，因为它不单纯是受动的存在，不是被囿于自身内或者对自身的存在感到无所谓的东西，它要在定在的范围内不停地运行，“这个意思翻译成感性语言就是：它偏离直线”[1]80[2]119。有前提的原子偏离，有质的本性的原子摆脱本性，这似乎是矛盾的；但问题在于，这种偏离和摆脱，又恰恰是原子本身蕴含的“必然性”，就是说它一直在原子内部存在着，否则就不可能发生这种行为，所谓原子“本身的质就是这样表现出来的”[1]80[2]119。相映成趣的是，这种情形也会发生在对人的哲学分析中。我们知道，伊壁鸠鲁的哲学是原子论，但它某种程度上却偏离了原子论的前提。例如，认为快乐仅仅是避开痛苦，表现为不受存在状态和前提拖累的状态。但对于向往着无限的人来说，其自身恰恰是有限的；对于追求快乐和幸福的人来说，痛苦的体味却是经常经历着的；就是说，偏离这些前提，对个人来说，实际永远存在着。原子是天然、预成的存在，但原子的运动却是一种偶然的、现实的过程。伊壁鸠鲁哲学是要在具有前提的世界上寻找一种没有前提的东西，或者用逻辑学术语来表达就是，由于自为存在是伊壁鸠鲁哲学唯一的、直接的原则，但定在却同其前提相矛盾，所以伊壁鸠鲁哲学凭借纯粹的逻辑推导也没有能克服这个定在。在这种情况下，现实的人把偶然提升为必然、由任意上升为规律，并且通过这样的途径回避了决定论。

回到原子的运动，可以说“偏离直线”才是原子的规律、原子的脉动、原子的特殊的质。正因为如此，与德谟克利特关于原子论学说的完整性建构相比，伊壁鸠鲁哲学好像只是对“某一个时期的哲学”的阐释，这似乎是一种退化或者失落，但恰恰是这样的哲学才构成现实的哲学、具体的哲学和人的哲学。诚如卢克莱修所说：“如果原子像雨点一样地继续下落，经过广阔的虚空时丝毫也不偏斜，那原子既不会有遇合，也不会有碰撞，自然界也就永远不会产生出任何东西。”[3]75

这也说明，世界是创造出来的，而不是被动流溢和复制的，在这过程中，某一原子不是同自身发生关系，由自身不同时间段的运行轨迹构成直线运动，而是与另一个(些)原子发生关系，接触、相撞、冲突、结合而导致发生偏离直线的运动。卢克莱修写道：“我再重复一遍：物体必定要偏斜，但一点也觉察不出来；绝不会使人觉得我们不顾明显性把运动想象成斜的。”[3]76试想，如果所有运动形成的只是一条接连不断的、直线式的链条，新的运动总是按既定秩序和轨道从旧的运动中产生，原子也不能由于偏斜而打破宿命的束缚，引起别的运动，其发展的逻辑和公式只是“原因—原因”而不是“原因—结果”，那么，“大地上的生物是如何和从何得到那不受命运支配的、使我们能向欲望所招引的地方迈进的自由意志？”[3]76-77

所以，从本质上说，“偏离直线”就是“自由意志”，这是原子真正的质。在原子运动时发挥作用的因素，除了撞击和重量之外，还必须承认有另一个原因，即能动，因为无中不能生有，能动(智慧)所做的不仅是要遵循内在的必然性，被动忍受、负担、听命于必然性，而是要使原子发生偏斜。这种偏斜不只是偶尔发生一次，不只是感性的质，而是“原子的灵魂”。当然也不是任意的、无原则的偏斜，而是在一定的期限和地点内即在定在中的变通和改变。

参与这种能动建构的还有虚空。它不只是运动的外部条件，而是借助原子运动体现自己存在的意义和绝对的必要性。它在任何时候和地方都不阻挡住任何事物，而总是凭其本性向一切让路。所以，一切原子尽管重量不等，却必定以同等的速度、通过虚空不断得以运动。

卢克莱修还指出，一切在水中或稀薄空气中下落的物体，因自身的重量而下落，是由于水或空气不能给不同的物体造成同等的阻力，使较重的东西下落的速度加快。虽然外力的推动或者阻碍，迫使物体违反其原始的意愿和方向，但实际上运动的物体“胸中仍藏着某种东西，会抗拒外力并能与之斗争”[3]78。卢克莱修指出这一点的目的很清楚，即是要反对仅仅把外在感性条件作为限制运动的唯一要素。

这种“力量”，这种“偏斜”，就是原子的反抗、顽强，就是它“胸中的某种东西”。这种力量表明，我们与世界的关系、对世界的态度并不是被动的、无所作为的，就像宙斯是在库列特的嘈杂的战争舞蹈声中长大的一样，在这里，世界也是在原子卓绝的斗争中才形成的。从这个意义上说，卢克莱修是一位荷马史诗般的真正的诗人，在他的笔下，我们看到的虽然不是荷马笔下生气勃勃的、强大的、完整的形象，但是他对作为罗马精神体现的现实状况描摹和赞颂，是如近代霍布斯所说的“一切人反对一切人”的战争、人作为自为存在的多种样态、失去神性的自然的图景和放逐了神的现实的真实世界。

马克思还试图进一步弄清在偏斜运动的情况下作为实体的原子更具体的本质和特性，他认为“它们是整个伊壁鸠鲁哲学最武断的，因而也是最困难的部分之一”[1]80[2]123。而《物性论》对此的论述“非常不能令人满意”。但马克思又没有别的材料可以利用，所以他还得借助《物性论》来分析。

关于“原子的运动”，他摘录了两小段。一段是：“物质的总库从不曾比现在更/拥挤，也不曾比现在更空疏……任何力量都不能改变物的总量。”[3]79一方面他断言“物质总库”呈现出两种极端的状况(“拥挤”和“空疏”)，这实际是主体不同的感受和视角所致；另一方面又说“物的总量”是恒定和不可改变的，有了前一条的铺垫，这种说法就成了既无经验根据、也不凭主体感受的猜测和妄言了。这里有好几重思路和逻辑，所以就显得很矛盾。马克思没有明说，但结合上面他说的“不能令人满意”，可能是这样的意思。

另一段提及的是如何证明原子的运动。所有原子都在运动着，但人们的视觉看不见；人看得见的东西，如果离得太远，其运动状态“也会隐藏起来”。感觉不能证明运动！这是特别注重感性知觉的“原子论”的悖论之一，但卢克莱修只是告诫人们对此“不要感到惊奇”。他显然不明白这里的奥秘是：感觉经验也有有限性，超越这种感觉经验界域必须实现思维层次的跃迁。

关于原子的特性，卢克莱修的看法是数量无限，而种类有限。他指出，原子的数量是如此之多，既无止境也无法计数，同时在体形和形象上也不完全相同，这样才能够引起人们不同的感觉。但原子的种类却不是无限的，而是有数的，因为如果不是这样的，有些原子就会有无限大的体积；而在原子“总库”中不容许它们的体积之间有很大的差异，譬如说假定一个原子包含三个或更多一些的最小部分；然后你把这个原子的这些部分自下而上或自左而右重新摆放，当你摆完所有的组合后你就会看到这个原子所可能有的全部形状上的变化；如果你还想进一步改变它原有的形状，就得增加新的部分；如果你想一再地改变形状的话，那么每一次组合都要加进新的部分。可见，随着形状的每一次新的变化必然是它的结构和体积的增大，因此，你不能相信原子在种类方面有无限多的情形。以上的阐述与伊壁鸠鲁的说法大致是一致的。他也曾说过，“形状的多样不是无限的”，但是“存在着无限多同一形状的微粒，由于它们不断的碰撞便创造了——并且在继续创造着——世界”[1]80[2]125。马克思认为，以上的论点及其推导是对原子同其本质、同其作为世界本原的实体本身的关系的最重要、最内在的考察。

从原子变成现实的物体的总过程上看，随着新东西不断出现，一种可能是一个比一个更好，臻于尽善尽美；但也可以反过来，出现另一种可能：出现倒退而变得一个比一个更坏、更丑恶。这说明，万物都有两面，都有一定的界限。

因此，每一种类的原子都是不可胜数的，并能使其特征在万物中得到显现。从亘古开始作为本原的原子之间的战争就这样胜负不定地永远进行着，时而充满活力地获胜，时而它们又被别的力量所遏制，而在“送葬的哀泣中却又混合着初见太阳的婴儿的啼叫”[3]94。

从物体中也可以反推出作为其本原的原子的情形，如果一种物体具有较大的力量和效能，就表明它包含着多种种类和形状的不同的原子。幻想世界万物和人类像神灵一样在绝对的宁静中永远享受不朽的生命，那是徒劳的。神不是物，也不是人，它不需要我们需要的东西，没有需要操心的事，用不着恩赐，也不知愤怒为何物、情感倾诉给谁，逸然超脱，没有任何痛苦，远离一切危险，却可以拥有一切。但问题的关键却在于：在神的照耀下，物的本原永远不会被照亮。

原子单纯作为实体，没有颜色，也没有热气，与冷热绝缘，尽管不停地跑来跑去，身上却不发出特殊的声音和气味。这是为什么呢？因为现实中的物体都有这些特性，如果想在不朽的基础上建造世界，本原性的东西必须与现实中所有的一切保持完全的不同，并使自己能够永久保持这种样子和特性，否则一切东西最终都会因本原、基础的改变和坍塌而化为乌有。

假如原子各方面完全像人一样，那么它们自己就应由其他元素所构成，而这些元素也由其他元素构成，如此类推，没完没了。所以任何情感都不能触动原子，它们本身也不会有快乐、痛苦之感，因为它们已经是本原了，没有任何比自己还要更原初的物体。所以原子也不是物、不是人，不具有任何感觉。与神不同的是，它们造就了物和人，与物和人相连。

借此机会，马克思用一段不长的文字陈述了他自己对“原子论”的完整理解[1]80[2]126，但语言极其晦涩、难懂，我们试做如下的解读和概括：第一，原子是有限的、单一的。这指的是单个原子的形状、距离、体积是有限的，因为假定是无限的，那么在其自身里就是“居间的”，就会包含多种成分而导致复杂、混乱，所以原子的性质应该是单一的。第二，原子又是无限的、多样的。这是说单个原子在运动中要冲破有限性，对自身产生一种否定、排斥，而与其他原子进行接触、碰撞和冲突，产生出无限多的类似原型但实际上已经有了变化的东西来；而这种无限性同它们原先的有限的、单一的质是没有任何关系的。马克思还提及，原子论在近代哲学中实际上有新的发展，最典型的就是莱布尼茨的“单子论”。从逻辑上说，单子的功能在于，由于坚持不同原子数量是无限的，而且每一个原子本身包含着被它否定的另一个原子，在这种情况下原子世界就“群龙无首”了，根本统摄不了物质世界的产生和变化，这就必须出现一个代表全部无限性的原子的更本原性的东西，这就是莱布尼茨的“单子”的意义。

三、人的精神本质、认识方式与最终命运

《物性论》第一、二卷对人的部分有所涉及，但都是为了叙述方便作为例子来讨论的，这是“原子论”的一个短板。为此第三卷专门探究了“心灵本性、构造”和灵魂、第四卷讨论了作为认识论范畴的“映像”和感觉、第五卷还涉及了文明的起源与最终结局等。马克思对这些部分的摘录都比较少，我们集中在一起进行解读。

卢克莱修断言，与形成物体的本原不同，精神是如此的灵活，其本原必定由最精细、最微小的原子所构成。他以蜜与水为例来比喻物体与精神的分野，蜜比水更稳定，滴得比较迟缓，流动得也慢。他解释说，这是因为蜜是由那些不那么光滑、滚圆和细小的原子构成的，而且里面物质凝聚得很紧密，所以这些大而粗糙的物体才显示出更大的稳定性。他进一步发挥说，精神和灵魂按天性来说就是由极小的种子所构成的，因为它们“离开”人体时没有带走一丝一毫的重量。当然，也不能据此就认为它们的本性就是简单的。人死时从其身上离开的是一种混合着热而稀薄的微风。因为不混合着气的热是没有的，所以这炽热的风是要带走一些气的。基于此，卢克莱修把精神做了实体化的解释，认为其本质上是三重的，即风、热和气。

但很显然，仅靠这些“微而弱”的东西要使人对精神能产生如感性知觉那般实在的印象，仍显不足。所以，卢克莱修认为，还应当再增加第四种性质的东西，是什么呢？他一时找不出合适的名称，知道的只是在自然界没有比其更细腻更活跃的东西，在始原中也没有一样比它更微小更光滑的原子。通常这些精神性的东西是属于人的，且要受到人的体质的限制，所以，他认为人的死是不值得感到害怕的。相反，应该考虑的是，那肉体不复存在的人至此才可能在精神上获得幸福，因为死去的生命体是被不朽的精神和灵魂夺走了。在伊壁鸠鲁的哲学中，肉体的死亡也被视为精神不朽的本原。原子、虚空、偶然、任意、化合等都包含着死亡，是它们奠定了灵魂的永存。

卢克莱修还比较了人死后几种处理尸体的不同方式，他质问说：如果让野兽之齿咬碎被视为是悲惨的，那么为什么躺在烈火中被焚烧、投进冰水里使其沉底、放在陵墓冰冷的石上或者被坟土掩埋在土里等方式就不令人感到可怕呢？

精神对于人来说，既是表征，也是负担，甚至是更沉重的负担，有时它像无形的石头般压在人心上，使其痛苦万分。这就要求人们必须去探寻和认识导致这种状况的原因，进而做出改进。这样人也许就不会像以往和现在这样生活，知道自己想要的是什么，并且经常变换方式和时空来摆脱重压。

“偶然”是伊壁鸠鲁哲学体系中居支配地位的范畴。在他看来，现实状态是偶然的存在，精神、观念则是现实状态的必然结果。世界上最隐秘的范畴——原子及其相互关系等等便被看作是过去的状态。这与宗教虔诚主义和超自然主义者的思路和看法如出一辙。宗教中关于世界的创造、原罪、救赎以及严格的戒律例如天堂的禁忌等等，都不是永恒的、内在的、超时空的观念规定，而是现实的真实状态；超自然主义者则把脱离物质前提的自由，即把世界的观念体现在关于天堂的叙述和描绘中，正如伊壁鸠鲁把他关于世界的观念性存在——虚空移到世界的创造活动中一样。

精神的追求体现在哪里？那种只是一味为自己操心、只考虑自我得失而不用其力量去建设社会、服务他人、做美好世界的缔造者的人，不是精神缺失就是正受到精神的诅咒，犹如被宗教开除教籍一样——当他被赶出精神的神圣殿堂，也就失去了永恒的精神快乐，于是只得以个人的幸福、安康来哄骗自己，在夜里梦中见到的只是自己。诚如斯宾诺莎所说：“幸福不是德行的报酬，而是德性本身。”[4]哲学研究的首要基础就是践履和追求那种勇敢而自由的精神。

在对人的观照中，除了精神之外，认识能力和方式也是一个重要角度。比如，原子、物体各自的特性以及从原子到物体的变化过程，是如何被人了解、认识和反映的？《物性论》第四卷对此做了讨论，我们先看马克思的摘录。

卢克莱修说，物体中天然包含着一种我们称之为“映像”的东西，就“像从物体的外表剥离出来的薄膜”，它可以离开物，“在空中向各方来往飘荡”[3]191。映像是对物体原始状况的反映，并且事后会将其保留下来，它与原物之间保持着一种相同的外貌和形式。这样原物的形象就可能在一瞬间穿越时空，投射出去。卢克莱修还将其“拟人化地”做出这样的描绘：“有一个特别细小的原因，在它们后面推动它们前进并把它们赶向远方”[3]199；“它们具有稀疏的组织，所以飞动时能无困难地穿过任何障碍，在太空中随便渗透到任何地方”[3]200。

人是怎样通过接受这些映像携带的信息进而判断其原物的呢？卢克莱修指出：当看到某个物体飞近我们的眼睛时，其映像就会刺激我们的视觉神经；同时气味也会从物体中流出，一如冷从江河、热从太阳散发出来，海浪、波涛携带海洋咸味冲蚀海岸一样；各种声音则不断地在空中到处飞扬；此外，湿气、味道也会常常跑进我们口里或被我们闻到。总之，这些物体的“映像”像一股不断之流，从各种东西中流出，漫溢各处，流向四方。与此相应，我们的感觉不断地受到刺激或被激活，经常能看到、嗅到、听到，甚至在黑暗中还可以用手触摸到不可见的物体，就是说除了视觉、嗅觉、听觉，触觉也参与了这一过程。

需要明确的是，视觉等的基础和原因是物体本身。单就视觉来分析，没有物体，人什么也看不见，当然还有另一个因素要考虑到，即物体距离人多远才能被看见，这也很关键，它又关乎物与人的空间距离、人自身的视力状况等问题。

哲学是一种终极关怀，“原子论”也不例外。原子向事物的变化，创造了大千世界，那么作为总体的、涵摄和包容了一切的宇宙最终的命运如何呢？即使是格外关注现实生活的哲人也会思考这个问题的。卢克莱修的解释仍带有原子论的特征，当然更多的是一种幻想和猜测。他预料，经历了亿万年的世界最终将轰然倒塌，万物随之毁灭。每个东西都难逃体有起源而形会消亡的命运，它们在生的同时就注定要死。如果说世界的某个肢体和部分可能在消失后又会再生出来，但就整体来说，不论天或地都既然有某个起源的时候，将来也必会有毁灭之日。从逻辑上推论，凡永恒存在的一切，或是由于坚实而能抵抗打击，且不使任何东西渗入其内部以分解各部分之间的紧密联系；或是由于从未受任何冲撞，无法触摸到，也不会受到打击；或是还由于其周围在它之外没有别的物体，不会用猛烈的冲击使其毁灭。但这样的世界是死寂的、孤单的、没有生机的，因而也是不存在的。对于天空和太阳、大地和海洋等自然物来说，“死亡之门并非关闭而是敞开着的”[3]283。当然，尽管说了这么多，卢克莱修还不忘加了一句：“但愿这是推理而不是事实”[3]268。

很多哲人寄希望于神的万能和永存。在远古的神话时代，就有凡人清醒时偶尔会看见神的美妙容貌的传说，而更多的则是对梦境中出现的神的强大身躯和无上能力的惊叹，仿佛神毫不费力就可以做出许多伟大的奇迹。此外，在很多作品中，神还被“按照人”的美好愿望赋予了感觉并有详细的描摹，认为其容貌不改，形象如一，威力无边，什么力量都不能制服他们，死的恐惧也不会令其担忧；并且进一步确认，只有神的生命才是永恒的，它们的幸福无与伦比，它们是现实的人生活的楷模、未来和救星。针对这种看法，卢克莱修建议大家只要看看神在人间的住所的状况就知道了：神殿日趋破旧，神像倾颓败落，神却并不能因此而延缓惨遭劫运的期限，也无法抗拒自然不可违背的规律、秩序和结局。

世界都会毁灭的，神焉能保全？

卢克莱修认为自己怀着对荣誉的无限期望和甜蜜之爱，让思想漫游在原野上，涉足之地从来没人走过，禁不住把双唇贴近清泉，采摘不知名的野花并把它们编成绚丽的花冠戴上。这花冠就是美的化身、诗神缪斯还从不曾将它加在人的头上。他的思想探险的目的在于:第一，教给人们伟大的知识，把人的精神从迷信的罗网中解放出来；第二，以十分简洁明白的诗句叙述那些隐晦的观念和思想，让世界到处散发出缪斯式的美的魅力。

他的这一番自我标榜倒是获得了马克思某种程度的认同，并且还与另一位伊壁鸠鲁思想的阐释者、反对者普卢塔克进行了比较。马克思用自然界的风景变化来设喻：一到春天,万象更新，大自然便喜欢裸身露体，将它的妩媚展现在人们的眼前；而到了冬天，草木枯槁，万物萧肃，它就只得用皑皑冰雪来遮羞掩丑了。在对世界的解释上，卢克莱修的观点代表的是前一种思路，即一个“朝气蓬勃的、大胆的、富有诗意的世界主宰者”[1]79[2]111的作为；而相形之下，普卢塔克的考量犹如“用道德的冰雪来掩盖自己的小‘我’”[1]79[2]111。在现实生活中，当我们看到一个人在权威面前“畏缩地浑身颤抖、屈辱地低声下气”时，尽管与己无关，也会不由自主地摸摸自己，四下张望，担心自己会不会也成为这样没有自我的人；但是当看到身穿鲜艳服装、腾空飞舞的人时，我们则又会下意识地忘乎所以，觉得自己仿佛也能高出于真实的自己、真实的现实之上，达到更高的水平。那么，我们选择什么样的哲人所指的人生之路才会觉得自己更道德和更自由一些呢？是秉承普卢塔克的教诲、把所谓善良的人作为自己一生的追求、觉得彼死己无，还是既能直观永恒的自然圆满之境又用心倾听卢克莱修那样勇敢而恰似雷鸣的诗歌呢？从这个意义上说，比起普卢塔克来，卢克莱修对“原子论”的理解和阐释对马克思更富于启迪意义，在他看来也具有更高的“哲学”水准。

思路往后延伸。我们知道，“成熟时期”的马克思是个规律论者，认为无论自然还是社会，现象纷纭复杂，世界变化万千，但背后有深层的本质和结构，受必然性的支配，所以认识世界就是“透过现象看本质”，把握其结构和规律，反过来对现象做出解释和变革。这是他的思想与其他唯物论、规律论一致之处。但从马克思的具体文本看，他在阐述这些观点的同时又特别注意问题的另一个方面，即总是要对社会规律与自然规律做出区分，认为两者只是“相似”而不能完全“等同”，即不能用自然规律的“因果必然性”去理解社会历史的发展。原因在于，“现实的人”的因素的参与使社会的状况和变化受到了主体活动强烈的影响，尽管不能借此走到另一极端，否定社会发展的规律性，认为社会发展史即是观念、精神演变史，但完全无视和根本抹杀这一因素，也是非常错误的，它将导致对社会认识的简单、表面和肤浅。从这一点上说，他的思想与其他唯物论、规律论又有很大的不同。可以说，马克思之规律论，是一种“弱规律论”，而不是“强规律论”。这绝不意味着马克思思想的不彻底，相反正是其哲学思维具有现代性的体现！

至此，值得探究的一个问题是，马克思这样一种思维方式是怎样起源和形成的呢？研读他的早期文献，我们看到他从很多思想先驱也包括同时代睿智的哲学家那里吸取了很多营养，但更重要的是通过对哲学史、思想史上一些重要细节的甄别，透视了其中包含的真知灼见以及存在谬误、偏颇，经过自己的思考而逐步总结出来的。他早期文献《伊壁鸠鲁哲学》中关于卢克莱修《物性论》的摘录和评论，再恰当不过地说明了这一点。所以，不做精深的文本解读，不认真清理其中所涉及的议题的细节和原委，这些思想发展的曲折就呈现不出来，对马克思观点和理论复杂性的认识也会大打折扣。

参考文献：

[1]MARX.Hefte zur Epikureischen Philosophie[C]//Marx-Engels Gesamtausgabe:Ⅳ1.Berlin: Dietz Verlag,1976.

[2]马克思恩格斯全集：第40卷[M].北京：人民出版社，1982.

[3]卢克莱修.物性论[M].北京：商务印书馆，1981.

[4]斯宾诺莎.伦理学[M].北京：商务印书馆，1997：266.

[责任编辑：高云涌]

收稿日期：2015-11-10

作者简介：聂锦芳(1966—)，男，教授，博士生导师，从事马克思主义文本、文献研究。

中图分类号：B1

文献标志码：A

文章编号：1002-462X(2016)06-0001-09

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