从“二善”说到“史德”论：明清时期史家修养论的总结

2016-02-27郭蔚然

学习与探索 2016年10期

关键词：心术章学诚公心

郭　蔚　然

(北京师范大学历史学院，北京 100875 )

从“二善”说到“史德”论：明清时期史家修养论的总结

郭蔚然

(北京师范大学历史学院，北京 100875 )

明清时期的史家修养论总结性特点突出，同时也有着鲜明的时代特征。一方面沿袭了前代史家修养论的内涵，将史家“三长”论和“心术”说进行了批判性继承和发展；另一方面丰富了才、学、识思想的内涵，将“心术”说与天人关系相联系，提出了“二善”说和“史德”说，体现出重视史家道德修养的特点。明清史家修养论的总结，受到了这一时期理学和心学嬗变的学术思潮和经世致用思想的深刻影响。

史家修养论；史德；二善说；明清时期

在中国古代史学理论的发展过程中，史家修养问题一直备受关注。明清时期随着历史编纂的进步与史学理论的发展，史家修养理论也步入了深入发展与总结时期。在继承和发展宋元时期“心术”思想的同时，人们通过对才、学、识史家“三长”论的深入讨论，更加关注于史家的道德修养，明代胡应麟的“二善”说和清代章学诚的“史德”论的提出，便是其中代表性的观点。明清史家修养论在对传统史家修养论进行反思与总结的同时，也受到了这一时期学术思潮的深刻影响，打上了时代烙印。

一、“心术”思想的继承与发展

史家是历史研究的主体，其素质直接关系到史书的优劣，所以史家的修养一直是重要的史学理论问题。中国古代史家对这一理论的探索由来已久，在明清以前，刘勰的“素心”说和刘知幾的“史才三长”论是关于史家修养最著名的理论成果。宋元时期理学发达，人们在论述历史发展时注重对历史人物“德行”和“心术”的探讨，政治领域中对君主“修心治国”的重视催生了史学领域的“心术”思想。曾任翰林国史院编修官的元代史家揭傒斯在答脱脱问时，正式提到“心术”一说：“用人为本，有学问文章而不知史事者，不可与；有学问文章知史事而心术不正者，不可与。用人之道，又当以心术为本也。”[1](卷181《揭傒斯传》)这里提出了史官的四个标准，即学问、文章、知史事、心术，其中最重要的是“心术”，为评论史家的重要标准。至明清一代，关于史家修养之“心术”说仍不乏推崇者，成为这一时期史家修养论的重要特点。

明成化年间的著名学者叶盛著有《史官以心术为本》，先是总结了前人所论修史的种种问题：

信史，古今所称。欧阳子曰：“有欲书而不得书，有欲书而不敢书。”则遗漏，一也；讳，二也。曾南丰曰：“公以龃龉终，公行不得在史氏记，藉令记之，当时好公者少，史其果可信欤？”则拘于著令，三也；偏私不公，四也。朱子曰：“一时馆职，岂尽刘向、扬雄之伦。”则史官职才不足，五也。斯五者，盖当尝有之，固不敢谓无。于是乎，信史诚有未足信者矣[2]236。

进而认为史家想要避免出现遗漏、避讳、拘于著令、偏私不公、史才不足这五点，就必须“以心术为本”：

揭文安公尝论史官不当专尚史才，必以心术为本。而杨文贞公亦云：“天下万世之事，当以天下万世之心处之，苟出于私意，无论厚薄，皆当获罪神明。”然则修史者，又必有揭、杨之心之才而后可[2]237。

叶盛在揭傒斯“心术”说的基础上提出“史官以心术为本”，是对史家修养“心术”说的进一步丰富。

明孝宗时，文渊阁学士邱浚在谈到史官制度时，也提到了“心术”说：

夫天下不可一日而无史，亦不可一日无史官也。百官所任者，一时之事。史官所任者，万世之事。……公是公非，纪善恶以志鉴戒，自非得人如刘知幾所谓“兼才、学、识三者之长”，曾巩所谓“明足以周万事之理，道足以适天下之用，智足以知难知之意，文足以发难显之情”，不足以称是任也。虽然，此犹非其本也，若推其本，必得如元揭傒斯所谓“有学问文章知史事而心术正者”，然后用之，则文质相称，本末兼该，而足以为一代之良史矣[3]。

邱浚评价史职的特点为“掌万世之事”，是公议是非的所在，因而史官一职，非常人可以胜任，而刘知幾的才、学、识和曾巩的明、道、智、文都不是史官最根本的素养所在，只有“心术正者”才算得上是一代良史。

明代著名的藏书家、学者谢肇淛认为，“心术”在于史家撰述历史时是否敢于直书，他说：“董狐之笔，白刃临之而不变；孙盛《阳秋》，权凶怒之而不改；吴兢之书，宰相祈之而不得；陈桱之纪事，雷电震其几而不动容，如是可以言史矣……太史公与张汤、公孙弘等皆同时人，而直书美恶，不少贬讳；传司马季主而抑贾谊、宋忠，至无所容；《封禅书》备言武帝迷惑之状，如此等书，令人非惟不能作，亦不敢作也。”[4]称赞了董狐、孙盛、吴兢、陈桱等史家不畏强权、不谀胄贵、勇于直书的品格，推崇司马迁对上至君主下至大臣都能善恶并书的胆识。在谢肇淛看来，史家的“心术”即是敢于秉笔直书的勇气。

明代学者之所以继续重视对史家“心术”的探讨，其实与当时的职官制度设置也有着密切的关系。明代中后期的内阁辅臣多出自翰林院，而翰林院与史馆合二为一，所以史官有可能进入内阁参与朝政。于是乎史官的心术正否，不仅关乎史书的可信度，还会影响到政治清明。明天启时期的内阁辅臣叶向高在为《皇明史概》作序时曾说过：

国朝史官，即备辅臣之选，一主直笔，一职平章。盖皆从神明上发出，相互运用，而史为之先。正欲其端心术，辨邪正，贯通今古，他日运之掌上[5]。

在叶向高看来，史官的心术并非只是褒贬古今的学术问题，还是关乎治理国家的现实政治问题。

到了清代，“心术”说仍被学者们反复援引，并被运用到史学评论中加以深化。如著有《明史纪事本末补编》的清初学者彭孙贻就曾说道：

丞相问揭傒斯修史，以何为本，曰用人为本，有学问文章而不知史事者不可与，有学问文章知史事者而心术不正者二不与，用人之道，当以心术为本。真千古名言，二十一史如范蔚宗、魏收、沈约皆心术不正，读者不可不知[6]。

彭氏在此引用揭傒斯的观点，肯定用人的标准不仅在于学问文章与知史事，更在于心术，强调心术对于治史、治世的重要性。雍正年间，著有《半舫斋诗集》的清代学者夏之蓉也曾以“心术”来评论前代史家：

顺帝时修三史。揭傒斯曰：“有文学而不知史事者，不可与；有文学知史事而心术不正，不可与。”此语得作史之要。盖心术之邪正其本也。好恶一乖，则是非都谬。彼魏收、崔浩之徒何尝不有文学、知史事哉？[7]

夏之蓉在此也是引用了揭傒斯的观点，再次强调了“心术”乃史家之本的思想。

明清时期关于史家修养“心术”说的阐发，丰富了这一时期史家修养问题的理论内涵，为后世学者探讨这一问题打下了基础。而明清时期对史家“心术”问题的重视，不仅仅是对宋元时期“心术”说的承袭，在很大程度上与晚明学术思想的嬗变有着密切的关系。

晚明学术思想的嬗变，主要表现为以王阳明为代表的心学一派的兴起。王阳明从宇宙本原、人性善恶、道德实践等方面入手，构建了以“心即理”“知行合一”和“致良知”为基本命题的心学体系。在王学看来，人们心中原本存在理，所以万事万物只需向心内去寻求道理就可以了，外在的理与内心的理是同一的。认为知行合一就是去除心中不善的杂念，用自律的方法进行意念省察。认为良知是心之本体，是理，无论老幼圣愚，心中都有良知，“致”良知，就是通过修养功夫以发明本心。阳明心学在明中后期盛行一时，成为时代主潮。在阳明心学的影响下，人们在评价史家与史书的关系时，史家道德修养的作用被进一步放大了，对史家道德修养的重视程度超过了对史家其他才能的要求，“心术”自然被当作史家个人修养之根本，史家能否善养“心术”，也就成为“良史”的最重要的评判标准。无论是叶盛、彭孙贻等学者对揭傒斯“心术”说的大加推崇，还是明代胡应麟的“公心”说、清代章学诚的“史德”说，都要求史家善修德行，用内心的良知分辨善恶是非，甚至将史家个人的修为从道德层面上升到处理天人关系层面，对心学中“致良知”这一命题予以实践意义。

二、“二善”说：主观修养和客观撰史的统一

史书的撰述需要具备主观及客观条件，在“客观的历史自身、历史资料、历史研究者”[8]三个要素中，历史研究者具有强烈的主观能动性，能够处理历史资料以还原客观历史。史家主体在其中的重要性可见一斑，其主观修养极大程度地影响着客观历史的撰述。南朝史家刘勰提出“综学在博，取事贵约，校练务精，捃理须核”[9](卷38《事类》)，史家应对史学的整体性有所把握，并善于加工和利用史料予以分析，从而得出客观的历史真相。刘勰“素心”说的内涵，在于“析理居正”，即依“理”修史和据“事”直书，要求史家在著史时，应该本着客观、公正的态度，无论是著史的主观动机，还是著史过程中的材料取舍、褒贬予夺，都应该立足客观，秉持公正。史家在撰史的过程中难免会夹杂个人的主观情感，所以史书撰述的客观性与史家的主观修养必须统一起来。

明代学者胡应麟在前人的理论基础上，对史家的个人修养问题提出了自己的观点，继承和完善了前代学者关于史家主观修养和客观著史二者关系的理论成果。胡氏关于史学修养理论问题的论述，集中在所著《史书占毕》一书中。这部书共有“内篇”“外篇”“冗篇”“杂篇”四部分，分别论述史学、史事、考史、琐事四个方面的内容，在形式和思想上，是“从唐代刘知幾的《史通》到清代章学诚的《文史通义》，中国古代史学理论专门发展过程中最值得一提的一环”[10]370。

胡应麟在《史书占毕》中首先提到，修史之难，难在予夺褒贬，其中起决定作用的是史家个人的修养：

甚矣！史之不易也，寸管之蒐罗，宇宙备焉，非以万人之识为一人之识不可；支词之褒贬，天壤流焉，非以万人之衷为一人之衷不可也。史百代者，蒐罗放轶难矣，而其实易也；史一代者，耳目见闻易矣，而其实难也，予夺褒贬之权异也[11](卷13《史书占毕一》)。

胡应麟认为，撰述以往百代的历史，虽然搜集史料较为不易，但予夺褒贬不难，所以撰述起来并非难事，而撰述前一代的历史，虽“耳目见闻”，却往往因为难以予夺褒贬，使得实际的撰述增添了难度。从这个角度说，褒贬之难甚于收罗史料，史家作为修史的主体，褒贬仅在其一念之间，由此可见决定历史撰述的关键在于史家的品质修养。胡应麟对史家道德修养的重视程度超过了对史家其他才能的要求，认为“举其人而史之得失，文之高下，瞭然矣”[11](卷13《史书占毕一》)，并据此将以往的历史撰述分为五类，即“圣人之史”“贤人之史”“文人之史”“小人之史”“北人之史”[11](卷13《史书占毕一》)，以史家的道德修养作为评价以往史书的主要标准。

胡应麟认为，一名合格的史家不仅仅要在主观上坚持史学求真的传统，同时也要摒除社会不良风气的影响，发挥其专长，坚持史书编纂的原则。胡应麟一方面对史家“史识”“史才”和“史学”三方面的修养给予了重视，另一方面又对史家的道德修养提出了更高标准，认为刘知幾“才、学、识”的“史学三长”论并不能完全概括他对史家修养的要求。他在刘知幾“史学三长”论的基础上补充了公心、直笔“二善”说，强调史家的内在品德修养和史书撰述的统一：

才、学、识三长足尽史乎？未也！有公心焉、直笔焉。五者兼之，仲尼是也。董狐、南史，制作亡征，维公与直，庶几尽矣。秦汉而下，三长不乏，二善靡闻。左、马恢恢，差无异说；班《书》、陈《志》，金粟交关；沈《传》、裴《略》，家门互易。史乎？史乎？[11](卷13《史书占毕一》)

在胡应麟看来，兼具“三长”和“二善”的史家才算得上是真正合格的史家，而古往今来的史家中，只有孔子才算擅“三长”和“二善”的，董狐、南史基本能做到兼顾“二善”，而司马迁、班固等人，只是勉强兼顾才、学、识，还达不到严格意义的“公心、直笔”，秦汉以后的诸人，则是“三长不乏，二善靡闻”了。

那么，何为“公心”“直笔”呢？胡应麟在《史书占毕》中，用司马迁修《史记》和裴子野作《宋书》的事例，对公心与直笔的关系进行了论述：

直则公，公则直，胡以别也？而或有不尽符焉。张汤、杜周之酷，附见他传，公矣，而笔不能无曲也；裴松、沈璞之文，相讦一时，直矣，而心不能无私也。夫直有未尽，则心虽公犹私也，公有未尽，则笔虽直犹曲也[11](卷13《史书占毕一》)。

胡应麟认为，公心是直笔的基础，直笔又是公心的体现，在一般情况下，两者是一致的，然而在有些情况下，两者并不完全相同[12]。有公心的未必能直笔叙述，而直笔的原因也未必是出于公心。司马迁的《史记》尽管有“实录”的美称，但仍不乏未能直书的内容，例如《酷吏列传》中的张汤、杜周，在本传中并未予详细揭露他们滥用酷刑的史实，只将张、杜之酷附载于他传中。在胡应麟看来，尽管迂回记事是中国古代史家常用的手法，但采用这种写法，即使出于公心真实地记载了他们的事迹，但也算不上是真正的直笔。沈约修撰《宋书》，称“(裴)松之后无闻焉”，这导致了裴松之曾孙裴子野的不满，从而在修《宋略》时记载沈约父亲淮南太守沈璞不从义师一事：“戮淮南太守沈璞(沈约之父)，以其不从义师故也。”“书戮沈氏之先以报之”，沈约得知后，“徒跣诣裴谢，遂两易其文”[13](卷100《读宋书二则》)。胡应麟认为，尽管沈璞“不从义师”确有其事，但裴子野出于私心而报复沈约，虽为直笔，但有违公心，“沈之忠邪，自有定论，而裴之文学亦无事系籍世家而后传，令人窥见私臆，资笑艺林耳。”[13](卷100《读宋书二则》)这种“取一代褒诛之大典，以隐然自快其私”的行为，可见裴子野的史家修养之不足，以至于后来《宋略》也不传于后世。对于“公心”的内涵，胡应麟虽未进行过正面阐述，但我们从他的论述中可以得知，是指史家修史的主观动机和撰史道德。

由此可见，胡应麟对史家修养的思考已经涉及史家主观修养与史书客观结果的深度，所以他对史家“公心”“直笔”的标准虽然源自刘知幾关于史识和直笔的讨论，但显然胡应麟的理论有了更深层次的提高和发展。

如何才能做到真正的“公心”和“直笔”的相统一？胡应麟认为必须要做到“尽”。“夫直有未尽，则心虽公犹私也；公有未尽，则笔虽直犹曲也。”[13](卷100《读宋书二则》)要想使主观愿望与客观效果相一致，就需要尽公心以下直笔，尽直笔以应公心。公心是对史家心术的要求，即“以万人之识为一人之识”、“以万人之衷为一人之衷为一人之衷”[11](卷13《史书占毕一》)，要以所处时代的是非为标准，不能存有私心。胡应麟还强调：“凡著述最忌成心，成心著于胸中，则颠倒是非，虽丘山之钜、目睫之近，有蔽不自知者。”[11](卷2《经籍会通二》)如果带着偏见先入为主地看待历史事件和历史人物，就容易颠倒是非黑白，对事实真相视而不见，以至于难以客观地予夺褒贬，这就要求史家应该跳出固有的认知和价值判断，要抛弃已有的成见，以客观公正的态度撰述史书。他还对孔子“为贤者讳”的做法提出了批评：“仲尼谓臧孙不仁三、不智三。然春秋世远出文仲下者，夫子亟称也，而以文仲之贤而弗为少讳，弗几乎刻乎？噫！未可浅近论也。”[11](卷13《史书占毕一》)

胡应麟明确将“公心”与“直笔”作为史家修养的标准加以提出，突出了史书的褒贬予夺和史家的品质修养，同时强调史家修养与直书之间的关系，要求史家如实、客观地记录历史，同时不藏私，评价公允，达到主观与客观相互统一。这既是对历代史家修养学说的总结和补充，也是力图发扬史学求真传统精神的一次思想上的尝试，是明清时期关于史家修养问题理论的重要成果。“从传统史学理论的发展讲，胡应麟提出的‘公心’‘直笔’的理论，既是对刘知幾及其以后有关史学主体修养论的发展，也是后来清代章学诚提出的有关‘史德’说的理论前奏。”[10]30

三、“史德”说：史家修养论的系统阐发

清乾嘉时期，考据学盛行一时，在这种学术风气之下，史学理论家章学诚高举史学经世之大旗，主张史学应为经世之作，去空言，切人事，反对舍今求古，并首次将史家修养论中关于史家职守、品质、道德等问题凝练为“史德”，成为中国古代史家修养论的集大成者。

“史德”这一概念在章学诚正式提出以前，在不同的历史时期有着不同的内涵和阶段性特征。先秦时期，《左传》中记录了董狐“书法不隐”的故事，开创了中国古代史家重职守、尚直书的优良传统。魏晋时期，刘勰提出“素心”说，具有浓厚的道德色彩，要求史家在道德修养的基础上，对于历史撰述需要做到理性分析与文直事核。唐代刘知幾在《史通·直书》开篇就说道：“人禀五常，士兼百行，邪正有别，曲直不同。若邪曲者，人之所贱，而小人之道也；正直者，人之所贵，而君子之德也。”[14](卷7《直书》)对史家道德层面的修养表示了重视。宋元时期“心术”说的提出和明代胡应麟的“二善”说，是对史家道德认识的进一步升华。这些史家出于对信史观念的追求，强调据实而书，因而才会对史官、史家的道德予以关注，重视史家的品性、人格和撰史态度。但从总体上说，他们对于所谓“史德”的认识还是较为朴素和具体的，理论性较弱。

乾隆五十六年(1791)，章学诚撰成《文史通义》，其中一篇名为《史德》：“近撰《史德》诸篇，所见较前有进，与《原道》、《原学》诸篇，足相表里。”[15](卷9《与史余村简》)在《史德》篇中，章学诚对这一史家修养论进行了系统阐发，他在开篇就说道：

才、学、识三者，得一不易，而兼三尤难。千古多文人而少良史，职是故也。昔者刘氏子玄，盖以是说谓足尽其理矣。虽然，史所贵者义也，而所具者事也，所凭者文也。孟子曰：“其事则齐桓、晋文，其文则史，义则夫子自谓窃取之矣。”非识无以断其义，非才无以善其文，非学无以练其事，三者固各有所近也，其中固有似之而非者也。记诵以为学也，辞采以为才也，击断以为识也，非良史之才、学、识也。虽刘氏之所谓才、学、识，犹未足以尽其理也。夫刘氏以谓有学无识，如愚估操金，不解贸化。推此说以证刘氏之指，不过欲于记诵之间，知所决择，以成文理耳[16](卷3《史德》)。

章学诚肯定了刘知幾所提出的“良史”必备的三个条件：才、学、识，并将这三者之间的关系加以深刻的阐述，认为“史识”比起才、学更为重要。但他同时也说：“刘氏之所谓才、学、识，犹未足以尽其理也。”说明在章学诚看来，刘知幾的“史家三长”并不足以概括史家之修养，作为良史，还应具备“史德”：

古人史取成家，退处士而进奸雄，排死节而饰主阙，亦曰一家之道然也。此犹文士之识，非史识也。能具史识者，必知史德。德者何？谓著书者之心术也。夫秽史者所以自秽，谤书着所以自谤，素行为人所羞，文辞何足取重！魏收之矫诬，沈约之阴恶，读其书者，先不信其人，其患未至于甚也。所患夫心术者，谓其有君子之心，而所养未底于粹也。夫有君子之心，而所养未粹，大贤以下，所不能免也。此而犹患于心术，自非夫子之《春秋》，不足当也[16](卷3《史德》)。

前文中提到过，“心术”说是史家修养论的重要组成部分，此处章学诚用“著书者之心术”来解释“史德”，由此可见他将揭傒斯等人的“心术”学说上升到了“史德”的高度。在章学诚看来，史家个人修养的几个方面是有主次轻重之分的。“史德”比“史识”“史才”“史学”重要，仅有好的文笔和丰富的历史知识，没有好的德行，是非不分，主客观不辨，便不能如实描绘出客观历史面貌。作为修史者，即便是那些有着“君子之心”的人，其修养德行也很难完美无缺，所以有“君子之心”并不等于就有“史德”，放眼古今，在章学诚看来，只有孔子这样的圣人才算得上有纯粹的“心术”，即拥有“史德”。此外，章学诚所说的“史德”并不只是一般意义上的对史家道德和人格的修养，还指在史学实践活动中明辨“天人关系”的能力，他说：

盖欲为良史者，当慎辨于天人之际，尽其天而不益以人也。尽其天而不益以人，虽未能至，苟允知之，亦足以称著述者之心术矣。而文史之儒，竟言才、学、识而不知辨心术以议史德，呜呼可哉！[16](卷3《史德》)

“慎辨于天人之际，尽其天而不益以人”，这是“史德”理论的核心所在，“天”是指客观的历史事实及其发展的规律，而“人”指的则是治史者对历史的主观认识。在章学诚看来，要想成为良史，就要善于辨明主客观之间的关系，在治史的过程中，要坚持忠于客观史实，不擅自掺杂自己的主观意识。这样做虽不能算是全然客观的记载历史，但起码“足以称著述者之心术矣”。“所患夫心术者，谓其有君子之心，而所养未底于粹也。夫有君子之心，而所养未粹，大贤以下，所不能免也。”[16](卷3《史德》)这里所说的“心术”之“粹”，即能否“慎辨于天人之际,尽其天而不益于人”，是判断治史者心术是否纯粹的主要标准。

那么，该如何修“史德”呢？对于这一点，章学诚用了气情之说来解释在人们观察历史时所产生的主观意识：

夫史所载者事也，事必藉文而传；故良史莫不工文，而不知文又患于为事役也。盖事不能无得失是非，一有得失是非，则出入予夺相奋摩矣；奋摩不已，而气积焉。事不能无盛衰消息，一有盛衰消息，则往复凭吊主流连矣；流连不已，而情深焉。凡文不足以动人，所以动人者，气也；凡文不足以入人，所以入人者，情也。气积而文昌，情深而文挚；气昌而情挚，天下之至文也。然而其中有天有人，不可不辨也。气得阳刚而情合阴柔，人丽阴阳之间，不能离焉者也。气合于理，天也；气能违理以自用，人也。情本于性，天也；情能汩性以自恣，人也。史之义出于天，而史之文，不能不藉人力以成之[16](卷3《史德》)。

天不变，而人的“心术”却会发生变化，这是因为人有“气”和“情”，这两者是人面对现实事物时源自内心的喜怒哀乐，史家著史时往往会遇到“得失是非”，此时“气”就会“积”，而遇到“盛衰消息”时，“情”就会“深”，史家在产生强烈的情感时，受到其支配，写出的文章，文情并茂，更容易打动人。但作为合格的史家，却不能一味地沉溺于这种“气情”之中不可自拔，否则就会影响史著的客观性。因此，涵养“史德”要从气、情入手：

夫文非气不立，而气贵于平。人之气，燕居莫不平也。因事主感，而气失则宕，气失则激，气失则骄，毗于阳矣。夫文非情不深，而情贵于正。人之情，虚置无不正也。因事生感，而情失则流，情失则溺，情失则偏，毗于阴矣，阴阳伏沴之患，乘于血气而入于心知，其中默运潜移，似公而实逞于私，似无而实蔽于人，发为文辞，至于害义而违道，其人犹不自知也。故曰心术不可不慎也[16](卷3《史德》)。

既然“因事生感”会导致史家的气、情发生变化，使得气、情失调，因此“气平”“情正”就是章学诚修“史德”的途径，只有做到气平情正，“气合于理”“情本于性”，史家才可以“辨天人之际”，使“心术”纯粹。

在心学思想体系中，良知是心之本体，是至善的人性，而良知的作用体现在七情上，七情是人所固有的情感，是自然存在的，不以人的意志变更。尽管章学诚被后来的学者认为是史学理学化的推崇者，但他关于史家“气情之说”的理论与心学的自然人性论有着异曲同工之处，他重视人性的作用，从而在“史家三长”的基础上加入对史家道德修养的要求。章学诚强调，史学家应该以“理”和“性”控制“气”和“情”，使情得其正，气得其平。而“理”和“性”是就封建社会的伦理道德而言的，“盖天之生人，莫不赋之以仁义礼智之性，天德也”[16](卷2《原学上》)。这就要求史学家要慎重分辨自己的思想感情，看是否满足封建伦理道德的要求，以名教约束自己。他还说，“史德”的核心在于“慎辨于天人之际，尽其天而不益以人”，要想成为良史，就要善于辨明主客观之间的关系，而非仅仅直笔无私，扬善瘅恶。可见，在章学诚的眼里，慎辨心术要比秉笔直书更接近“史德”，从他对魏收、沈约、戴震等人的批判中可以看出，“著者之心术”则更多的是由封建伦理道德来作为衡量标准的，例如他就批评戴震：“至今徽歙之间，自命通经服古之流，不薄朱子，则不得为通人。而诽圣排贤,毫无顾忌,流风大可懼也。”[16](卷3附录《书陆朱篇后》)由此可见，章学诚在很大程度上，是推崇传统理学的，但他以史学经世的名义提倡“以史明道”，又是这一时期经世致用思潮的推动者。

章学诚所说的“史德”与前代学者所推崇的秉笔直书不同，更多的是指史家所必须具备的封建伦理道德，所以他对史家要具备“史德”所需的修养也和前代学者重视直书不同，更注重理学家式的自我道德修养。也就是说，章学诚所推崇的具有“史德”之人，不只是有着客观态度的史学家，更是封建纲常的维护者。尽管如此，章学诚的“史德”说不拘泥于是非曲直，从天人关系的高度发论，希望史家能够善养“心术”，善修“史德”，通过主观努力尽可能地去解读和还原历史的真实，这一理论比起以往的史家修养论内容要更深刻和具体。此后，史才、史学、史识、史德，便构成了史家所必须具备的四个基本条件。

明清时期的史家修养论，从史学史的角度来看，是传统史学理论成果的发展和总结，而从学术思想史的角度来考量，这些理论往往离不开这一时期内学术思潮的嬗变，在不同学术思潮的背景下，史学工作者对以往史书和史家的评价标准与要求也会产生变化，这就使得他们自觉或不自觉地被时代思潮所影响，从而发展出新的史家修养论。毫无疑问，明清时期的史家修养论上升到了新的理论高度，处在封建社会后期的史家们，对这一理论进行了总结与归纳，形成了较为完整的古代史家修养论体系，为后世评价史书、史家提供了重要的参考依据，在中国史学史的发展历程中占据着重要的位置。

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