论黄遵宪的孔学观——兼与康有为相比较

宋德华

论黄遵宪的孔学观——兼与康有为相比较

宋德华

黄遵宪的孔学观既深受康有为孔子改制说的影响，又具有独特的思想文化内涵。其对革新孔学极表赞成，力求使之发扬光大；在重新“演孔”的基础上，以“时中”作为孔学的根本特征，彰显其变通性和包容性。与此同时，又抱持审慎的学术态度，注重证据，尊重历史，反对一切将孔学宗教化的做法，坚守孔学的人文主义精神，并主张仿效西方，分离政教政学，以期学之盛和政之善。这些主张与康有为之说差异甚多，鲜明呈现了维新思潮平实而深刻的另一面。

黄遵宪孔学观康有为孔子改制“圣在时中”

在活跃于戊戌维新时期的思想家中，康有为的孔学论最为著名。受康及其弟子梁启超的影响，黄遵宪对孔学的许多问题也做了深入的思考，形成了自己的孔学观。对于了解黄遵宪政治文化思想的特质，及区分维新思想不同流派的差别，其孔学观都提供了很有价值的材料。在此方面，学界似关注甚少，值得加以探究。①关于黄遵宪研究的成果，可参见郑海麟：《黄遵宪传》（北京：中华书局，2006年）、左鹏军：《黄遵宪与岭南近代文学论丛》（广州：中山大学出版社，2007年）及其他相关论文。这些论著对黄遵宪的生平事迹、政治和文化思想、与日本的交往、对文学的贡献等专题，皆有较为系统深入的阐述，但对其孔学观尚少涉及，留下了一个有待发掘和拓展的重要课题。

一、对孔子改制说的信服与质疑

孔子改制本为今文经学的基本观念之一，意谓孔子在创立儒学的过程中，并不是述而不作，而是按照自己的理想，重建了损益三代、因时而变的礼仪制度。［1］对此改制之义，康有为根据维新变法的需要，作了极大的发挥，将其由一个经学的学术观点，变成了一个重大的具有纲领性的政治思想主题。经过康的改造，改制在孔学中占据了最核心的地位，全部孔学都以改制为宗旨，孔子也因而成为改制最权威的宗师。更重要的是，以改制的名义，康有为完全使自己的变革思想与孔学融为一体，所谓孔子改制成为康学得以独树一帜的标志语，并在很大程度上成为康有为变法论的代名词。②为了论证孔子改制，康有为专门撰写了《孔子改制考》，在其他许多著述中，孔子改制也是康极力宣扬的思想主张。关于康有为孔子改制说的形成过程和主要内容，参见拙著：《岭南维新思想述论》，北京：中华书局，2002年，第213-241页。

康有为的孔子改制说提出后，在当时思想界和学术界引起的反响非常强烈。除了康门弟子与其师保持一致，并大力加以宣扬外，其他赞同者甚少。守旧派固然对改制说大肆抨击，而赞成变法之人也多持反对态度，如俞樾、孙诒让、翁同龢、陈宝箴等都是如此。他们之所以也不认可改制说，主要原因在于康有为对孔学的解读走得太远，思想过新过激，学术过偏过异，超出了一般人所能理解和接受的底线。

黄遵宪是康门弟子外，对孔子改制说少有的赞同者之一。他这样写道：“吾年十六七始从事于学，谓宋人之义理、汉人之考据，均非孔门之学。……而其时于孔子之道，实望而未之见，茫乎未有知也。及闻陋宋学、斥歆学、鄙荀学之论，则大服，然其中亦略有异同。”［2］从这段记述可以看出，在求学之始，黄遵宪对占统治地位的宋学、汉学就有自己的看法，认为并非孔门之学，这可视为他能够很快接受康有为孔子改制说的思想基础。不过对究竟什么是孔子之道，他当时还无从知晓，直到听闻康梁等人对宋学、歆学和荀学的批驳，才恍然大悟，深感信服。但他对康有为的孔子改制说也不是完全赞同，而是有同有异。这种既“大服”而又“略有异同”的态度，主要表现在对“孔教复原”的论析之上。

所谓“孔教复原”，名义上是要恢复孔教的原貌，其实质则是重新解释和革新孔学。①“孔教复原”是梁启超的提法，康有为则称之为“发明孔子之学”。参见梁启超：《南海康先生传》，《饮冰室合集》第1册，文集之六，北京：中华书局，1989年，第67页；康有为：《答朱蓉生书》（1891年），姜义华、张荣华编校：国家清史编纂委员会·文献丛刊《康有为全集》第1集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第325页。这一点，可说是孔子改制说的真正价值所在。黄遵宪对此看得很清楚，明确表示“吾所心佩者，在孔教复原，耶之路得，释之龙树，鼎足而三矣。儒教不灭，此说终大明于世，断可知也”。［3］黄遵宪将“孔教复原”比之为马丁·路德对基督教的改革，龙树对佛教的创新，断言只要儒教还在，“复原”之说就终将为世人所公认。可见对于改制说的根本精神，黄遵宪一开始就把握得很准，并在他人满怀疑惧之时，以长远的眼光对其抱有坚定的信心。“复原”后的孔学，亦即康有为“发明孔子之道”的“大纲”，梁启超在《南海康先生传》中总括为六条，即进步而非保守、兼爱而非独善、世界而非国别、平等而非督制、强立而非巽懦、重魂而非爱身等六大“主义”。［4］这既可视为梁启超对康有为所传授的孔教的转述，也可以说其中亦包括了他对今日应有之孔教的解读。在此六大主义的基础上，黄遵宪又增加了两条“曰博大主义，非高尚主义；变动主义，非执一主义”。［5］黄遵宪所作的增补，应该说相当重要。梁提出的六条，都还只是孔学所包含的思想内容，而增补的两条，则体现了孔学自身存在和发展的根本特征。“博大”就是海纳百川、兼收并蓄，而不是一枝独秀、孤芳自赏；“变动”就是与时俱进、不断更新，而不是一成不变、万世独尊。这是黄遵宪多年出使在外，具有了世界文化的眼界之后，所获得的真切感受。②在稍晚给梁启超的一封信中，黄遵宪对“以保国粹为主义”的主张有所商榷，认为：“若中国旧习，病在尊大，病在固蔽，非病在不能保守也。今且大开门户，容纳新学，俟新学盛行，以中国固有之学，互相比较，互相竞争，而旧学之真精神乃愈出，真道理乃益明，届时而发挥之，彼新学者或弃或取，或招或距，或调和，或并行，固在我不在人也。国力之弱，至于此极，吾非不虑他人之搀而夺之也。吾有所恃，恃四千年之历史，恃四百兆人之语言风俗，恃一圣人及十数名达之学识也。”参见黄遵宪：《致梁启超函》（1902年9月），《黄遵宪全集》上册，第433页。这些看法可视为对“博大”和“变动”两主义的注脚。

黄遵宪还表示，在六大主义中，他对“强立主义，非巽懦主义”这条最为在意，“向读此条，深为敬服。意谓孔子没后二千馀年，所谓得不传之学于遗经者，惟此足以当之。但所恨引证尚少，其重魂主义一条尤鲜依据，能张皇其说否”？［6］也就是说，对于孔子那些业已失传的学说的发掘，只有“强立”一条才最为名副其实。黄遵宪如此重视“强立主义”，与他长期作为外交官同列强打交道有密切关系，这一经历使他对中国国力的衰落和民族精神的柔弱有着切肤之痛。他之所以力主维新变法，在很大程度上就是要强国家、强民族，这是其维新思想的一个非常显著的特点。

尽管心仪孔教“复原”，黄遵宪还是抱持审慎的学者态度（这与康有为大不相同）。他深感“强立主义”“引证尚少”，而“重魂主义”“尤鲜依据”，其他各条如何，他没有评论，想来也会存在能否确证的问题。①从梁启超“复原”孔教的六大主义，到黄遵宪增补的两大主义，都是后人借孔教之名来表达自己的思想主张，与原来的孔教并不是一回事，或者只有某些形式上的、作为思想资源的联系。因此，要想充分证明这些主义的确古已有之，本来就属于不可能做到的事。梁启超在写完《南海康先生传》之后，也逐渐跳出孔子改制说的窠臼，不再谈孔教“复原”。事实上，康有为为了宣扬孔子改制说，在学术上有很多不顾史实、只凭主观的“武断”之处。梁启超对此作过直截了当的批评，这也是学界公认的看法。他希望梁启超能担当起“张皇其说”的任务，也就是要梁找到更多的历史“依据”，对“强立”、“重魂”等孔教的主义作出详尽的证明和阐释（此时的梁启超正在摆脱对孔教的依附，当然无法完成这一任务）。不仅如此，黄遵宪还对改制说直接提出了一个相当重要的质疑，这就是不相信六经皆孔子自己所创。他认为，其他各教皆由旧创新，其新教完全脱离旧教而自立 ，“耶稣出而变摩西之说，释迦兴而变婆罗门之说，摩诃末兴而变摩尼之说，皆从旧说中创新学，自立为教”，但孔子对前圣之说则多有传承，“于伏羲、文周之卦，尧舜之典，禹汤之谟诰，未尝废之也”。他直言：“此与改制之说不甚符。虽然，《公羊》改制之说吾信之，谓六经皆孔子自作，尧舜之圣为孔子托辞，吾不敢信也。”［7］

在经学史上，所谓“《公羊》改制之说”，只限于《春秋》一经，从公羊高到董仲舒、何休、刘逢禄等人一脉相承，皆宣称在《春秋》表面的文字中，隐含着需要特别解释的孔子的“微言大义”，至于“微言大义”究竟为何，每个人的解释并不完全相同。康有为沿袭和利用了这一旧说，并添加了很多新论。即便如此，康有为也承认《春秋》仍有鲁史原本，至少从文本看，孔子所做的只是删改工作。《春秋》已然如此，如果要确证六经皆为孔子“自作”，尧舜等等皆为孔子“托辞”，揆诸史实，恐怕更难立论，②这大概是尊重历史、注重“证据”的黄遵宪“不敢信”的重要原因。

二、以“时中”作为孔学根本特征

黄遵宪虽然赞同康、梁以改制精神论孔，但并不满足于他们对孔学所作的“发明”或“复原”。为了“光大”孔学，他自己还有一个独特的“演孔”即重新阐释孔学的计划。在先后两封写给梁启超的信中，黄遵宪都谈到了这一点。前封信这样写道：“吾胸中有一孔子，其圣在时中。所以时中，在能用权；所以能权，在无适无莫，勿固勿我。无论何教，欲挟彼教之长以隘孔子，吾能举孔子之语以正之拒之；无论何人，欲抉孔子之短以疑孔子，吾能举孔子之语以解之驳之。吾欲著一书，曰《演孔》，以明此义，他日当再与公论定也。”③《水苍雁红馆主人来简》，《新民丛报》第20号，第51页。转引自丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海：上海人民出版社，1983年，第291-292页。后封信又说：“吾所谓不喜旧学，范围太广，公纠正之，是也。实则所指者，为道咸以来二三巨子所称考据之学、义理之学、词章之学耳。六月中复公书中，有时中孔子，故欲取旧学而光大之也。……近方拟《演孔》一书，书凡十六篇，约万数千言，其包含甚广，未遂成书者，因其中有见之未真、审之未确者，尚待考求耳。今年尚能脱稿，必先驰乞公教，再布于世。”［8］

黄遵宪不仅拟定了《演孔》的书名，而且对将写的篇数、字数及大致脱稿的时间，均作了具体的预计，只因有“尚待考求”者，所以还“未遂成书”，可见他对如何“演孔”已思之甚熟。以黄的思想素养和学术功底，加上力求见之真、审之确的严谨态度，该书若能撰成，想必会成为极有价值和代表性的著作。可惜后来并无该书撰写情况的消息，不知因何故而中止。

值得特别注意的是，尽管未见成书，从上述信中却能见到黄遵宪对孔子和孔学总体思想特征的高度概括，这就是“时中”二字。④“时中”是中国文化中非常古老的概念，基本的含义为合乎时宜、不偏不倚等等。在不同的思想家那里，“时中”的用意会有所不同。黄遵宪没有直接解释“时中”的含义，而是对何以能够“时中”，作了一个因果链接的说明。这就是要善于变通（“能用权”），才能达至“时中”，而善变的前提，又是要接人待物不分厚薄（“无适无莫”），论事言理不墨守成规、自以为是（“勿固勿我”）；孔子正是因为做到了这些，所以孔学既可包容其他一切教义的长处，自身又不存在任何不能澄清的疑点。这是黄遵宪对孔子和孔学所作的一个相当特殊的评价，可称之为“时中”新论。

对此“时中”新论所凸显的变通性和包容性，黄遵宪以先秦学术史的演变为据，围绕孔子与周公及儒教的关系等问题，作了更为具体的论述。在他看来，中国的强君权、弱民气，是从周朝开始的，“自周以后，尊崇君权，调柔民气，多设仪文阶级，以保一家之封建，致贻累世之文弱，召异族之欺凌者，实周公之过也。至周末而文胜之弊尽见矣。”为了纠正周朝的弊端过失，先秦诸子们纷纷而起，各自创立与“周道”、“周制”背道而驰的学说，却都有明显的缺陷，“于学术首唱反对者为老子，然老子有破坏而无建设。（黄遵宪原注：其所企慕者，乃在太古无为之治耳。）至墨子而尚同、尚贤，乃尽反周道，别立一宗矣。于政治首立异说者为管子，然管子多补苴而少更革。……至商鞅而教战教耕，乃尽废周制，而一扫刮绝矣”，他们“皆指周公为敌而迭攻之”，但都未处理好革新与继承的关系。只有孔子，对老子等四人取长补短（“介乎四子之间”），主张“通三统”、“张三世”，“于文献也有征，杞征宋（此处标点似应改为：于文献也，有征杞征宋——引者注）之言；于理之损益也，有继周之想；其于周公不必尽反，亦不必尽从……盖一协于时中而已。”［9］这就是说，孔子非常善于处理前代的文化遗产，既不全盘接纳，也不一概排斥，而是将继承与革新完美地结合起来，以“时中”的态度求得二者的统一。

在此基础上，黄遵宪对世人（包括康有为）将“儒术”等同于孔子道术的误解进行了考释，指出：“自周以后，始有儒称，实成周时庠序中教师之名耳。……其道在优柔和顺，以教民服从为主义，是周公创垂之教也。……若我孔子，则综九流、冠百家，不得以儒术限。（黄遵宪原注：儒乃孔子之履历，非孔子之道术，汉儒亦多未明白。……闻南海有儒为孔子所建国号之语。是亦见释迦之创佛教，［此逗号似应改为顿号——引者注］耶稣之创天主教、摩诃末之创回教，误以为儒教亦孔子所创也。）世以周孔并称，误矣！误矣！”［10］在此，黄遵宪提出了两个核心的论点：一是周公所创儒术局限于“优柔和顺”和“教民服从”，而孔子能取“九流”、“百家”之长，已超出儒术的范围，两者不是一回事；二是孔子并未另创儒教，只是继承和发展儒教，不能与佛教、基督教和伊斯兰教的创立相比附。这两个论点，分别说明孔子与前人的区别和联系，再次解读了“圣在时中”的内在涵义。

将黄遵宪的“演孔”与康有为的“发明孔子之学”相比，可看出两者既有共同之点，也有许多不同之处。同者在于他们都希望按照自己的理解，重新阐释孔学的要义，以清除历代以来对孔学所作的种种曲解。为此，他们都具有对旧儒学的批判精神，都力图将自身的新学问新思想灌注融汇于孔学之中，也都在借助儒术独尊地位的同时，尽量使孔学变得理想化。在表达若干重要思想时，他们都同样借用着一些非常古老的概念（如“改制”、“三统三世”、“大同”等）。这种相同性，是他们得以同属维新思想家的重要基础。他们之间的不同，似乎表现得更加明显。首先，重构孔学的计划有大小之别。康有为“发明孔子之学”的设想是：“先辟伪经，以著孔子之真面目；次明孔子之改制，以见生民未有……以礼学、字学附之，以成一统；以七十子后学记续之，以见大宗。辑西汉以前之说为‘五经’之注，以存旧说，而为之经；然后发孔子微言大义，以为之纬。”［11］显然易见，这是一个相当庞大的写作计划。①这一计划将政治与学术、孔子之旧与康有为之新紧密交织在一起，于庞大之外，更增添了复杂繁难性。康有为自己也承认这一计划“体裁洪博，义例渊微”，恐怕“汗青无日”，难以完成，抱着“成不成则天也” 的态度。参见康有为：《答朱蓉生书》（1891年），《康有为全集》第1集，第325页。相形之下，黄遵宪准备“演孔”的“万数千言”，就篇幅极为有限。其次，重构孔学的方式有宽窄之别。在康有为的计划中，不仅有辟伪经、明改制、阐发微言大义等凸显思想性的内容，还有汇编礼学、字学、七十子后学记及五经之注等学术性极强的工作，大有涵盖一切、包罗万象的气势，而黄遵宪的计划，似只偏重于对孔子思想学说精义的阐发，尽管他同时也非常注重进行学术上的考证。再次，重构孔学的结果有成与不成之别。按照计划，康有为陆续写成了《新学伪经考》、《孔子改制考》及其他一系列“发明”孔子之道的著作，虽未完全实现初衷，亦已堪称宏富，蔚为大观，而黄遵宪出于某种原因，“演孔”终未成书。最后，也是更为重要的一点，就是重构孔学的态度有偏激与审慎之别。康有为对“发明”孔学极为自信和自负，将其认知视为绝对化的真理，因此在以“改制”论孔之时，为了证明自己的正确性，往往不顾一切地颠覆旧说，别为新论，虽大获思想震动之效应，亦多有主观武断、牵强附会之弊。比较而言，黄遵宪的“演孔”要严谨得多。他虽然也对自己“胸中”之孔充满自信，却力求言之有理，持之有故，尽量将新孔学建立在可靠可信的论证之上。正因如此，他以“时中”作为孔学的根本特征，这是一个既能变通又能包容、既有创新又有继承的孔子，与康有为因“改制”而独尊的孔子有很大的不同。①黄遵宪对梁启超提出要求说，如果将其论孔子“时中”之义的信函公开发表，须将“演孔”二字“藏起”， 因为这只是说给梁听，“非对普天下人语”，参见黄遵宪：《致梁启超函》（1902年9月），《黄遵宪全集》上册，第433页，可见黄遵宪对“演孔”之事非常小心谨慎。

之所以有这些不同，根源还在于康、黄二人重构孔学的目的存在着巨大差异。康有为早在1888年上清帝第一书前就已形成自己的新思想体系，为了使之能够公开宣扬、为人信从，他有意借助孔学的巨大声望和丰厚资源，力图通过论证“改制”的途径，将“康学”与孔学联为一体，既为维新变法锻造有力的思想武器，又使自己成为开宗立派的一代领袖。为此，他慨然以孔学的真正传人自居，奋力承担起重释孔学的繁重任务，并断然否定人们对“改制”之说的一切质疑，主观独断性表现得格外明显。与之相比，黄遵宪则重在探求和弘扬孔学的真义，以改变历代的曲解和误读，从而传承这份宝贵的遗产，并为其增添时代的精神。尽管他实际上也在革新或改造着孔学，其态度却要客观平实得多。从这个意义上说，他的孔学“时中”论虽不像康有为“改制”说具有那样大的思想震撼力，但可能更加接近或有利于揭示孔学的历史真实。

三、反对将孔学宗教化

自鸦片战争以来，包括孔学在内的中国传统文化就一直受到西方文化的冲击，到戊戌维新时期，其冲击的力度更加强烈，并尤以基督教的强势传布对孔学的破坏性最大。面对这一形势，康有为采用的对策是赋予孔学以宗教的性质，提升孔子至教主的地位，同时举起“保教”的旗帜，以与西方宗教相抗衡。对此，黄遵宪非常明确地表示反对。他依据自己对孔学的理解和对基督教、佛教及西方政教关系的认识，着重从中西比较入手做了多方面的分析，提出了一些颇有见地、相当深刻的思想。

其一，辨析孔学②除了使用“孔学”一词之外，黄遵宪也会采用孔“教”的提法以与各教相比。这一用法的含义应为“教义”“教说”“教化”之“教”，而并非将孔学视为宗教。为了论述的方便，笔者在引证黄遵宪之说时，统一以“孔学”称之。与基督教、佛教性质的同异，极力赞颂和彰显孔学独特的人文主义精神，以此断言孔学绝不会被他教所灭。戊戌年间，“保教之说盛行”，对孔学之外的其他各教具有很大的排斥性。时为湖南维新运动中坚人物的黄遵宪，担心“素主排外”的湘人受此说鼓动而攻击西教，因而在南学会的演说中，特意指出孔学与基督教、佛教并非彼此截然对立的宗教，“世界各教宗旨虽不同，而敬天爱人之说则无不同然”。［12］既然有此重要的同一性，当然也就不应彼此相攻。

但相同之外，也有诸多相异，其最大的不同就是孔学最为重视“人道”。黄遵宪列举了各教论“天”的一些代表性说法，认为“孔子之天，异于佛而近于耶。佛之天多，故以己为尊，而以天为从。耶之天独，故尊天为父，而以己从之”，而相比之下，还是孔子的“参赞”之说③“参赞”之说见《礼记·中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（转引自朱熹：《四书集注》，陈戍国标点，长沙：岳麓书社，1987年，第46-47页）黄遵宪引述此说时这样写道：“惟孔子独曰：‘可与天地参，可以赞天地之化育，我不过参赞云尔。’”参见黄遵宪：《致梁启超函》（1902年5月），《黄遵宪全集》上册，第426页。意谓孔子既不像佛教那样使“人”凌驾于“天”之上，也不像基督教那样以“人”为“天”之附属，而是将“人”与“天地”并列，并界定“人”只是对“天地”生生不息的演化起赞助作用。更胜一筹，因为此说“兼三才（即天地人——引者注）而一之，真乃立人道之极，非各教之托空言者可比之”。所谓“立极”，就是讲出了最透彻的道理，而托之“空言”，就是并无事实根据。孔学因紧贴“人道”而能与人类相始终，“人类不灭，吾教永存，他教断不得搀而夺也”。基于天、地、人三者统一的观念，他对“以元统天”的说法进行了批评：“今尊孔子而剿用佛说，曰以元统天，于理殊未安也。”［13］“以元统天”之说是康有为孔学论中一个非常重要的核心命题，黄遵宪却认为其不过是“剿用佛说”，于理不合，这对于康论具有很大的颠覆性。

关于孔学更加符合“人道”，黄遵宪以“天堂、地狱”说为例，从学理上作了进一步的阐释。一是指出各教均言天堂、地狱，惟独孔子不言。这是因为天堂、地狱是否“确有可凭”，以人天生的“秉赋”而言，无论过去还是将来，皆属于“不可知”之事。二是从人类认识发展的趋势看，天堂、地狱之说的影响必然越来越小。起初，“古之人愚，非天堂不足以劝，非地狱不足以诫”，天堂、地狱不过是各教用于“劝诫”的工具，并非宇宙间实有的场所，孔子不言天堂、地狱，也并不能证明其视野狭隘，“不知天道”；接着，“后之人智，知天堂之不可求，于耶稣冉冉升天之说，今既不之信，（黄遵宪原注：西人以距离之远近求天，谓耶稣即如炮弹之速率，至今犹不及半也。）何况于后来”，也就是随着智慧的开启，人们势必越来越不相信天堂、地狱之说；最后，“……格致日精，教化日进，人人知吾为人身，当尽人道于一息尚存之时，犹未敢存君子止息之念，上不必问天堂，下不必畏地狱，人人而自尽人道，真足以参赞天地”，自然科学（“格致”）和人文教育（“教化”）的发展，将使人类不再在乎天堂与地狱，而是自觉立足于自身而尽力发挥其能动作用（“人人而自尽人道”）。三是预言在各教的较量中，孔学终将取胜。其表现，就是等到未来“人理大行，势必舍一切虚无元妙之谈，专言日用饮食之事，而孔子之说胜也（黄遵宪原注：佛言佛法有尽。尝为之反复推求，惟此时为佛法灭时也）”。［14］黄遵宪以“人身”、“人道”、“人理”等组成了一个孔子人本说的系列，认定属人性是世界的本质，以此对抗宗教神话，甚至敢于“推求”佛法之灭，堪称富有近代启蒙精神。可惜这些精彩的思想还只是一些提纲似的论点，未能以专文作更充分的阐释。黄遵宪在孔学与基督教和佛教之间的这种价值取向，与康有为也有显著的差别。他以为人类越到将来，就越少宗教的“虚无元妙之谈”，而康有为在展望人类大同远景之时，则向往充满宗教气息的“天游”境界。对于康有为来说，孔教与佛法是天理的两极，缺一不可，相比之下，佛法还更为广大深远玄妙，只有高智之人才能领会。应该说，这两种取向都有自己的道理（人文与宗教本来就分属于现实和信仰两个不同的领域），为后人的思考提供了有益的思想资源。不过，就对孔学本身的界定而言，黄遵宪的结论似理由更加充足。

其二，考察孔学与他教施教方式的区别，明确否定孔子为“教主”及“保教”的必要性。黄遵宪认为，各教教主传教皆具强制性，只有孔子不然：“孔子为人极，为师表，而非教主。凡世界教主，无论大小，必嚣嚣然树一帜以告之人曰：‘从我则吉，否则凶。’释迦令人出家，而从之入极乐国；耶稣教人去其父母、妻子、兄弟、姊妹之乐，而从之生于天国。……摩诃末操一经、一剑，以责人曰：‘从我则升天堂，不从则入地狱。’此皆教主之言。而孔子第因人施教，未尝强人以必从也。”［15］将宗教信仰的专一服从性与孔子的“因人施教”相比较，可比性似并不强，但黄遵宪断言孔子并非“教主”，而只是“人极”和“师表”，从不强人以必从，这个结论是非常中肯的，由此亦可见其反对一切宗教的强制性，坚持给人以思想自主选择权的人文态度。这种宽容而非强制、包容而非排他的特点，进一步延伸成为黄遵宪主张不必“保教”的理由：“古之儒者言卫道，今之儒者言保教。夫必有仇敌之攻我，而后乃从而保卫。耶稣禁设一切偶像之禁（前一“禁”字似为衍文——引者注），佛斥九十六外道之说，回回于异道如希腊、如波斯，拒之尤力，故他教皆有魔鬼。大哉孔子，包综万流，有党无仇，无所谓保卫也。且所谓保卫者，又必有科仪礼节独异于他教，乃从而保之卫之，俾不坠于地。赞美和华，千人唱和，耶之礼仪也；宝象庄严，香花绕拜，释之礼仪也；牛娄礼拜，豚犬不食，回之礼仪也。大哉孔子，修道得教，无所成名，又何从而保卫之？既无教敌，又不设教规，保之卫之，于何下手？至孔子所言之理，具在千秋万世、人人之心。人类不灭，吾道必昌，何藉于保卫？今忧教之灭而唱保教，犹之忧天之堕、地之陷，而欲维持之，亦贤知之过矣。”［16］在此大段论述中，黄遵宪谈了三个重要的观点：第一，孔学有极强的包容性，它没有敌人，无需保卫，从古之“卫道”到今之“保教”，其实皆无必要；第二，孔学不设严划宗教界限的独门“教规”“礼仪”，只重内心的“修道得教”，并不需要外在的顶礼膜拜，无从保卫；第三，孔学之理具有永恒的价值，与人类同存，不必保卫，所谓“保教”实与杞人忧天无异。孔学是否真的如此，当然还很有讨论的余地。黄遵宪所说，除了很多确为事实外，在很大程度上也包含了对其心中的孔学，或者说对中华文化的理想化期待。

其三，主张学西方应学其“政”与“学”，尤其应学其政与教、政与学的分离。关于这一点，黄遵宪写下了这样一段话：“且泰西诸国，政与教分，彼政之善，由于学之盛。我国则政与教合。分则可借教以补政之所不及，合则舍政学以外无所谓教。今日但当采西人之政、西人之学，以弥缝我国政学之敝，不必复张吾教，与人争是非、较短长也。”［17］学西方不应限于其器物和技艺，而要抓住其作为根本的政治和学术，这是当时许多维新派人士的共识，而明确提出政教、政学的分合问题，则显现出黄遵宪相当独特的眼光。他的观点是，西方由于政教分离，才会出现“学之盛”的局面，从而对“政”起补救作用，使之成为善政，若像中国那样，合政“教”为一体，则只会使“政”独大，使“教”丧失其独立的地位。时至今日，中国应吸取西方政学之优长，以挽回中国政学之衰败，而不要再度强化“吾教”之声势，与人一争高下。这里有两点需要略加辨析。一是从上引史料看，政、教、学本应并立为三，其中“教”为宗教，“学”为学术。但实际上，黄遵宪往往将教、学二者混用，言中国之“学”时，几乎皆称之为“教”。因此，所谓“政与教分”、“政与教合”，应该包括政与宗教的分合、政与学术的分合两方面的含意。二是“合则舍政学以外无所谓教”，根据上下文之意，笔者以为应作“合则舍政以外无所谓教”，“学”字很可能为一衍文。2000年来“独尊儒术”，其实真正独尊的是君主的权力，而“学”则被权势者任意利用，在科举考试中，更是变成了莘莘学子的“敲门砖”。黄遵宪的这个论断，可以说揭示了中国文化中的一个严重痼疾，有很强的思想力度。

其四，指出在康有为的孔学论中，存在着对欧洲历史的很大误解。对此，黄遵宪说得非常直截了当：（康有为）“其尊孔子为教主，谓以元统天，兼辖将来地球及无数星球，则未敢附和也。往在湘中，曾举以语公（指梁启超——引者注），谓南海见二百年前天主教之盛，以为泰西富强由于行教，遂欲尊我孔子以敌之，不知崇教之说久成糟粕，近日欧洲……于教徒侵政之权，皆力加裁抑。居今日而袭人之唾馀以张吾教，此实误矣！”［18］黄遵宪用他所了解的西学知识和亲眼所见的西方现实，直言“崇教之说”早已成为被人遗弃的“糟粕”，毫不客气地批评康有为的尊孔主张不过是拾人唾余，言词相当尖锐，再次清楚地显现了其坚持将孔学视为人学而非神学的文化立场。

总之，黄遵宪的孔学观既深受康有为孔子改制说的影响，又具有独特的思想文化内涵。他对革新孔学极表赞成，力求使之发扬光大；在重新“演孔”的基础上，以“时中”作为孔学的根本特征，彰显其变通性和包容性。与此同时，他抱持审慎的学术态度，注重证据，尊重历史，反对一切将孔学宗教化的做法，坚守孔学的人文主义精神，并主张仿照西方，分离政教政学，以期学之盛和政之善。这些观念与康有为之说差异甚多，鲜明呈现了维新思潮平实而深刻的另一面。

［1］汤志钧：《近代经学与政治》，北京：中华书局，1989年，第14、76页。

［2］［3］［5］［6］［7］［12］［13］［14］［15］［16］［17］［18］黄遵宪：《致梁启超函》（1902年5月），陈铮编：国家清史编纂委员会·文献丛刊《黄遵宪全集》上册，北京：中华书局，2005年，第426、426、426、426、427、426、426-427、427、427、427-428、427、427页。

［4］梁启超：《南海康先生传》，《饮冰室合集》第1册，文集之六，第67页。

［8］黄遵宪：《致梁启超函》（1902年9月），《黄遵宪全集》上册，第433页。

［9］［10］黄遵宪：《致梁启超函》（1904年8月14日），《黄遵宪全集》上册，第454、454-455页。

［11］康有为：《答朱蓉生书》（1891年），《康有为全集》第1集，第325页。

责任编辑：郭秀文

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宋德华，华南师范大学历史文化学院教授（广东 广州，510631）。