我们为什么接受平等——试论平等的基础及其传统资源

刘时工

(华东师范大学 哲学系，上海 200241)



政治学研究

我们为什么接受平等
——试论平等的基础及其传统资源

刘时工

(华东师范大学 哲学系，上海 200241)

[摘要]平等作为道德观念已被现代人普遍接受，平等观念演进的历史轨迹也清晰可循，但平等的基础到底是什么？平等的力量又来自何方？近代中国为什么迅速接受了包括男女平等在内的平等观念？从现有关于平等基础的几种假说中并不足以推出平等，而卢梭“人生而自由”的思想却可以用来解释平等的生成，这就意味着，自由才是平等的基础。平等的基础是平等的内在力量，传统文化和传统社会中的平等资源则可以看作平等的外部力量，正是在这两种力量的合力推动下，以儒家信仰为核心的中国社会才比亚洲其他社会更快更彻底地接受了平等的观念。

[关键词]平等；自由；儒家

平等的反面是区别对待或被区别对待。区别对待不外或是偏袒或是歧视，总之是没有按照被认为本来应该的那样对待。平等的理论不同，对平等的理解以及据此提出的平等标准也不同，但由边沁给出的平等的形式上的定义，“一个人等于一个人，既不多于一个，也不少于一个”却是大家共同认可的，是平等的语义，也是每种平等理论的共同起点——分歧在于如何理解和定义“个人”，什么应该被认为属于一个人，什么不属于一个人。比如我们现在不把血统出身看作个人的组成部分，但在古代印度种姓制度下却会；再比如现在我们认为天赋是个人的必要组成要素，但罗尔斯却不这么看。现代社会，平等的观念如此深入人心，某一行为或制度一旦被判定为歧视，也就丧失了正当性，失去了备选的资格，或成为众矢之的。在语言使用中，人们甚至用“政治正确”将平等所涉及的领域专门标识出来，以突显平等的重要和敏感，比如性别平等、种族平等、宗教信仰平等，等等。平等的力量在不平等的社会中同样不减，因为即便是在存在严重不平等的社会，享受不平等之利的人们也总是试图借助平等的话语来为自己的特权辩护——不平等需冠以平等之名暗度陈仓，公开的不平等是对几乎所有人的冒犯，除非人们没有意识到这种不平等。

平等的观念不是从来就有的，但这观念一经出现即被广泛接受，从而展现出惊人的力量。以男女平等的观念在中国的传播为例。传统中国社会，男尊女卑被认为天经地义，甚至在法律中被固定下来。两性之间地位悬殊，极不平等，女性不仅没有任何政治权利——如不允许被科举取士，完全被禁锢在家庭之中，而且即便在家庭中，也处于屈从的地位。*根据瞿同祖的归纳，传统社会中男女之不平等，首先表现在“中国的家族是父系的”，此即费孝通所谓的“单系偏重”。而在家庭之中，男女不平等突出表现在父权家长制上。在一家之内，“父祖是统治的首脑，一切权力都集中在他的手中。”[1]19世纪50、60年代，西方男女平等观念开始传入中国。到20世纪20、30年代，短短几十年时间，这一观念已被市民阶层广泛接受，而且完成了向法律制度的革命性转变。[2]34正如我们所知，这一阶段中国的经济结构和社会结构并未发生根本性的变化，所以平等观念的兴起不应主要归因于它们。那么，平等观念缘何具有如此强大的力量，平等的要求是从哪里生发出来的？它的基础是什么？换言之，当向别人要求平等时，我们的根据是什么？

一、平等有道德基础吗

我们经常根据契约或法律要求平等。但契约或法律基于订立契约或法律的人们的共识，是已有观念的体现。如果法律中有关于平等的规定，那么对平等的要求必定先于法律。它是法律中的平等的来源，也是评判法律中的平等的标准。我们依据法律争取和推进平等，因为这是明确承诺给我们的、最少争议的权利，但法律中的平等不是原生的，而是派生的。这一点连认为一切道德权利和法律权利都来自契约的唯契约论者霍布斯都不讳言。

观念史上，包括平等在内的权利最初都与自然法联在一起，由自然法为其提供合理性的基础。但自然法理论本身面临“自然”(nature)这一核心概念过于含混和从事实判断(“我们的本性是什么”)无法推出价值判断(“我们应该如何”)的危机而日渐衰微，其所提供的依据已经不足为凭。借着自然法，包括平等在内的诸权利诚然已为世人所知并获广泛认可，但这并不意味着它们是独立自明的，不需要重新确定基础，否则，我们怎么确信它们不是那种每个时代都会有的流行但错误的观念？而当面对质疑时，我们又如何说服别人接受它们？

霍布斯选择了一种直截了当的方式。他把平等建立于实际存在的均等状态之上，让作为道德要求的平等成为实际存在的均等的延续。霍布斯设定每个人都追求权力的扩张，而他们所能动用的力量又大致相当，这样从起点到结果人们就都处在平等(均等)之中，谁享有的利益都无法比别人多，但也不会比别人少。霍布斯在论证中虽使用了自然法的术语，但其实摆脱了自然法的思路，而把平等置于经验事实的基础上，即每个人能力相当。但既然这被认为是经验的事实，那么它就必须接受经验的检验。经验告诉我们，人的能力千差万别，相去甚远，不论是在自然界还是在社会中，都是如此。经验更告诉我们，不存在霍布斯设想中的每个人自成一体各自独立的自然状态，人从来都是联合成社会以群居的方式生活的。

霍布斯试图以自然状态中的起点的平等确保社会状态中的平等权利，*在霍布斯这里，自然状态中的平等是事实上的平等，而进入社会以后人与人之间的平等却是权利上的平等，是通过订立契约而来的平等，即获得道德和法律保证的平等，所以从前者到后者有一种性质上的改变。即便如此，霍布斯所设定的自然状态中的事实上的平等依然是后者的基础和起点，因为正是由于实际上有这种平等，人们才会在订立契约时将其固定下来，作为进入社会的一项条件。岂不知如果以起点为准，人与人之间恰恰不应平等。以实际的均等或相同来论证平等，或许是人们面对平等问题时的最直接反应。如果经验中的均等不足以证明平等，人们可以转而诉诸抽象的相等或相同，比如以人人皆有理性(这只是可以被纳入平等考虑的一项资格而不应是平等的基础)——斯多亚学派就是这么做的，或人所具有的其他共同特征(有时被表述为“类本质”)为依据来论证平等。他们的思路是，如果人与人是同样的，那么就应该以同样的方式对待他们，否则就违背了“同等情况同等对待”的理性原则；按照理性原则，同等情况如果不同等对待，需要特别加以说明，这样一来，“论证的重担就交给了主张不平等的一方”。[3]所以，当遇到同等情况，“同等对待”就成为首选，而即便最后没有同等对待，也是以承认同等对待为前提，否则就不需要论证为什么没有同等对待了，“论证的重担”也就无从谈起。

“同等情况同等对待”，这是谁提出的要求？对谁的要求？什么性质的要求？这被认为是理性一致性原则的要求(基于这一原则的平等因此也就成为基于理性一致性原则的平等)。我们知道，思维和表述必须遵守一致性原则，违反这一原则将导致自相矛盾；不仅如此，行为同样也要符合一致性原则，因为若违反这一原则，同等情况不同等对待，那就等于说，举措M既适用于又不适用于对象S。而如果我既主张用M对待S,又主张不用M对待S,或在某一时刻用M对待S,而在另一时刻不用M对待S,那只能表明我或是个头脑混乱不可理喻的人，或是个出尔反尔反复无常的人，总之是一个不具备理性能力或不愿遵守理性规则的人，而当我们讨论平等基于何种基础时，已经设定相关主体必须具备理性能力并且愿意以理性约束自己，否则讨论本身就会因失去指向性而没有意义。违反理性一致性真的这么严重吗？当然是真的，*肯定理性在道德判断中的重要性和认为理性在道德判断中具有至上性是两回事，前者不过是强调道德判断中保持一致性的必要性，它并不告诉我应该做何判断，只是告诉我如果条件相同，则判断也要相同；而后者就不仅肯定了理性的必要性，而且还认为理性是唯一重要或最重要的，是道德指令的来源。前者是所有伦理理论都必须承认，所有伦理判断都必须遵守的，而后者则指向某些特殊的伦理理论，比如康德的伦理学就认为理性是唯一重要的。但前提必须是不一致对待的确为同一种对象S，而是否为同一种对象并不是自明的，是需要依据标准判定的，这样就转变为依据什么标准的问题。

“同等情况同等对待”，是何种标准下的同等情况呢？除了完全相同即同一的个体——这时也就不存在平等的问题，任何两个个体都可以在某种标准下相同，而在另一标准下不同，应该根据什么标准来判断相同还是不同呢？在某些语境中，选择什么标准看起来似乎简单明确，不容混淆。比如当谈论劳动用工时，既然雇佣劳动者的目的是完成某项工作，关注点自然就是劳动者所提供的劳动，而诸如劳动者的性别、种族、信仰、性取向等因素因与劳动本身没有直接关系而不应计入考虑。如此则劳动者付出的劳动和取得的业绩就顺理成章成为核定其报酬的标准，劳动者也因此而被认为获得了平等对待，也就是说，他们每一个人既不多于也不少于一个，他们等同于提供劳动的个体这一身份，他们的差别只在于提供的劳动量的多少，除此之外的差别在此语境中没有意义，*而且恰巧也是一个“理性的”雇主所不关心的，因此推行起来阻力不大。所谓理性的雇主，是理想化情景中的雇主，他只关注业绩而不关注与业绩无关的因素。在市场经济中，同工同酬也可以看作等价交换原则的体现：劳动者按劳取酬，雇主按劳付酬；劳动之外的因素，概莫相关。这就是劳动用工中的同工同酬原则。但它真的只依据理性一致性的要求，并未诉诸其他原则或前提吗？看来似乎是这样的。那么，如果不如此，可以认为用工者(雇主)违反了一致性原则吗？他需要为此而提供理由吗？现实中，一个承认也愿意自觉遵守平等原则的人未必一定选择同工同酬，他可以选择其他的分配方式，比如按人头分配，按努力分配，因为这些都被认为是抽象的平等观念的具体体现，但不管选择哪种方式，一旦选定或事先约定，只要他和他的雇佣者是有理性的人，他就应该遵守这规则，并需要对例外情况做出解释。我们的确可以设想用工者随自己的想法而不是依照平等原则付酬给劳动者的情形，而且是在用工者和劳动者双方理性健全、信息也公开的情况下这么做，用工者甚至可以不用对此做出任何解释，这种离奇的事只有当劳动者没有独立人格、从属于用工者的时候才会发生，换言之，仅当劳动者和用工者地位严重不平等时，比如在奴隶主和奴隶之间才会发生。*亲密关系下也会如此，但这时双方不构成雇佣和被雇佣的劳动关系。由此可见，同工同酬或其他分配原则都以人人平等为前提，它们只是情境中派生的而非原生的规则。这样我们就又回到了起点，人人平等的观念从何而来？

“同等情况同等对待”的原则最先由亚里士多德表述出来，实际上，这一原则也恰恰就是康德第一立法原理所要求的：任何行为准则能否成为道德法则，就看它是否能够被普遍化。我们知道，康德伦理的致命缺陷就在于它是必要的，但并不充分，因为有些基本的伦理要求比如仁爱，就不能从中推出。[4]67这里我们再一次看到，人人平等的观念就无法从第一立法原理获得。我们转向第二立法原理“人是目的”会怎样呢？“人是目的”把人的尊严置于最重要的地位，要求我们尊重每一个人的价值。许多人认为，尊重每一个人的价值，就是把每个人的价值放在同等重要的位置(一个人的价值既不多于也不少于一个人)，这其中就蕴含了平等对待每一个人。果真如此吗？康德“人是目的”的原意是反对把人仅仅当作手段，只要关注到了人本身的目的性就满足了康德的这一要求。与只把部分人当人相比，把每一个人都当人看待，这当然提升了这些人的地位，使他们的尊严和福利获得关注，因此促进了平等的实现，但从中并不能得出平等对待每一个人的结论，甚至也不能得出每一个人在价值上都是同等的。生活中的经验可以使我们清楚看到这一点：比如一个多子女的母亲爱她每一个孩子，但这一点也不意味着她一定要平等地对待其子女，平等地分配她的情感、精力和财富等资源。中国哲学中的例子也可以帮助说明这一区别。张载民胞物与思想认为天人合一，万物一体，倡导对每一个体的仁爱，但依然坚持人分等级，而非人人平等。

回到人人皆有理性或类本质的说法。毋庸置疑，每个心智正常的人，都不会否认其他人和他一样具备理性能力，和他一样也是人，有人所必备的一切要素，这是生活的基本信念，是人人皆有的必要的形而上学假设。但是意识到我们同属于人，并不意味着我要同等对待他们，不意味着要以对待我自己的方式对待他人，也不意味着要以对待我亲友的方式对待陌生人。人皆有理性或类本质的说法太笼统，得不出不同等对待他们就违反了一致性的说法。

二、平等何时成为道德要求

平等是一项道德要求。道德要求不会无视经验，也不会违反理性，但仅凭经验和理性得不出道德要求，*所以康德的伦理学被普遍认为是一种掺进了经验成分的混合理论，而非康德自己所标榜的纯理性纯形式的伦理学。从休谟之后，这一点已经十分明确。*休谟区分了“是”与“应该”两种判断，指出从“是”推不出“应该”，并认为“应该”判断的前提来自我们的某部分情感。进化心理学告诉我们，情感是由进化所产生和固定下来的，是可以用“是”加以表述的事实，从这个角度来看，“应该”不是与“是”无关的独立体系，而恰恰基于“是”，即基于那些被认为与道德有关的人类情感。我们的情感是什么样的，这些基本事实决定了我们的道德是什么样的。即使构造出一套伦理理论，比如功利主义或康德伦理，至多也只是重述而非取代我们既有的道德信念，因为当这些理论构造完成以后，判断它们是否正确是否合用的终极依据，依然是这些道德信念，即基本道德情感。这不是否定而是补充休谟的区分：所谓从“是”推不出“应该”，这个“是”指的只是基本道德情感以外的那些“是”。或许正是有鉴于此，许多伦理学家放弃从现实的共同性引申出平等权利的做法，而选择以道德说明道德，即以某种更基础的道德原则来说明平等的要求为什么是一项权利。

法学家艾伦·德肖维茨认为，我们之所以把某项要求确定为一种权利，既不是因为自然法，也不是因为逻辑，而是因为如果不这么做将会有灾难性的后果。[5]69就平等而论，历史上因不平等引发重重灾难，经验使人们认识到，只有以道德和法律的方式，把平等确定为权利，才能免除这些灾难。德肖维茨对自己的提法很自信，认为他的理论为所有权利重新找到了基础，解除了自然法理论破产以来权利的尴尬处境。但他这种诉诸后果的做法，其实就是变相的功利主义，而功利主义的一个重要缺陷，恰恰在于不能为权利提供合理的论证和真正有力的支持。[6]26不管是以灾难还是以福利作标准，都难得出平等与它们之间存在必然关联。而且，如以灾难或福利为标准，平等将不得不经常让位于其他考虑，难以获得作为基本权利的稳固地位。

以道德原则来解释平等权利，胜过以自然(或共同特征)来解释，原因正如德肖维茨所示，“权利并非来自自然，因为自然是价值中立的”[5]7。但选择功利主义或类似的伦理理论却不够明智，因为这些理论本身就充满了争议——这些理论不过是对人们已有的道德共识的系统表述的尝试，它们反过来还要接受道德共识的检验，以验证其必要性和充分性，因此，既有的道德共识是全部伦理思考的基础和终极的标准，以更基础、更简明、更少争议的道德信念或道德共识来解释平等，这才是解释的应有思路。如此看来，从个人的自愿(autonomy of the individual)或意志的自由(而非自由意志)出发解释平等权利，成功的可能性要大得多，因为“自愿”(或意志的自由)被普遍认可为道德的基本要素：一般而言，非自愿的原则或计划，不论其效果有多好，在道德上很难立足；而出于自愿的，即便效果不佳，在道德上往往也可以自辩。事实上，现代政治哲学中，从霍布斯到洛克到卢梭，这些现代政治制度的奠基人正是把每个成员的自愿视作政权合法性的唯一来源。任何权力，不论大小，也不论其组织形式，只要/只有获得成员的首肯，就/才是具备合法性的权力。由此可以见得“自愿”在哲学史上和伦理学中的重要地位。由自愿而平等的论证思路是这样的：“只有那些所有相关方基于普遍的、广泛适用的、共有的理由而自由地一致认可的规则，才可被看作合法的规则，而任何不平等的分配意味着某些人所得会少一些，另一些人则会多一些”[3]，这样的分配方式因此不可能得到处于分配劣势的人们的同意，而不能获得所有人认可(因为不是出于自愿)就没有资格成为道德规则。由此可以推知，只有平等的分配，才可能被所有人接受。但是自愿的道德效力又从何而来呢？应该说，霍布斯他们并不十分关心自愿的道德效力，他们只关心自愿的心理效力和实际效力，因为他们意在建立一个被其成员所认可的稳定的政府，出于自愿而加入已经满足了这一要求，所以他们很少再去追究自愿本身的道德属性。霍布斯只是说，对于一个理性的人，出于自愿的选择或承诺对他构成一种约束，否则他就前后不一，违反了理性一致性的要求。可见在霍布斯这里，自愿的道德效力还是基于理性，但如前所述，仅从理性是无法推出平等的，所以在平等的由来上其他社会契约论者也都默认了霍布斯的处理手法，即首先设定自然状态中的每个人具有平等的能力和地位，以绕开平等的基础问题。在平等的动力和约束力上，霍布斯同样也没有寄希望于理性，而是仰赖于实实在在的利益得失。

霍布斯们未想到或想到而未阐释的，我们可以试着帮他们补足。在道德上，自愿之所以重要，原因之一在于对他人意愿的尊重，而对他人意愿的尊重与“人是目的”的伦理原则是完全一致的。其二，从亚里士多德开始，伦理学所确立的一个基本原则是，当且仅当行为出于意愿，行为具有道德的性质。如果人们自愿选择了平等，那么平等就因此具备了道德属性，就成为一种道德要求(同理，如果人们自愿选择了不平等，那么不平等也会因此成为一种道德要求)。但是平等又是谁的自愿选择呢？是每个社会成员的自愿选择(因而其实是一种社会契约)？还是作为一个整体的社会的选择呢(这样加入这个社会就等于接受了平等)？

卢梭的政治哲学恰好可以看作从自愿引出平等的一次努力，而且在笔者看来是一次成功的努力。卢梭哲学的起点是自由，他没有预先设定平等，而是要从自由中引申出平等。卢梭认为，人性的最基本倾向是自爱，[7]5由自爱而来的是人的自由。这里所谓的自由就是自主、自愿，即不屈从于别人的意志，自我选择、自我决定，根据自己的意愿而行动。这种自由其实就是人为保存自己、关怀自己而自然产生的要求。由于自由来自人性，而人性生而具有、不假外求，因此也就可以说“人是生而自由的”。自由是人性的要求，但人性的要求在现实中却未必能够得到满足：人虽然生而自由，但实际处境却是“无所不在枷锁之中”[7]4，不过尽管身负枷锁，人的自由的权利并未因此有丝毫改变，因为所有的强迫和奴役都违背人的本性，不可能获得被强迫者内心的认可。服从强力不是义务，义务是道德上的要求，因为只有出于自由、自愿选择的行为才谈得上义务，才有持久约束力。

每一个人出于自爱的基本倾向都致力于扩展自己的权力，而可利用的资源却有限，这样人与人便处在公开或隐蔽的竞争关系中，不同阵营之间固然如此(这时并无平等的问题)，同一阵营内部也是一样：占有优势的要保住优势，处于劣势的要争得优势，没有人甘于在地位、分配等方面落后于人，人与人之间因此永远有一种紧张的关系，社会秩序也处在永久的变动和调整之中。在这种态势下，人与人之间的平等就成为权力之间的均衡状态，是共同体内部成员之间达成的休战。*这是因为，对等反应是人的自然倾向，“你想别人怎样待你，你就要怎样待别人”与其说是伦理诫命，不如说是对交往经验的归纳总结。对等与“同种情况同等对待”不同，后者针对的是同一行为人，表达的是理性对行为主体的要求，而前者描述的是两个或多个行为人之间的自然反应。这一观念一旦进入历史，就会被普遍接受：处劣势的人要通过它来争取权益，处优势的人也可以通过它来表达自己对前者的同情，那些拒不接受的人因此要和前面两类自愿接受者进行一场力量悬殊的角力，其结果就是平等成为社会的默契和规则。用卢梭的术语来表达，平等的胜出其实是人们意志的合力。到这时就可以说，是社会自愿接受了平等。社会不是个体，不存在统一的意志，这个拟人的说法的意思是，社会的主体部分接受了平等，即平等成为社会主流的观念。我们自然不能认为社会的每一成员都自愿接受了平等，实际上总是不断有人在挑战平等。对公开拒绝平等的人，平等并不构成道德义务，人们不能从道德的角度要求他遵守平等，但人们可以因此拒绝和他交往合作。比如，女性或其家庭拒绝和一个不赞同男女平等的家庭谈婚论嫁。这时候人们就不是用道德(言论褒贬)而是用实际行为这种自然力量对拒绝者施压。至于那些未公开拒绝的，哪怕他并不自愿接受，也应该被视为默认了这一观念或原则；正如当平等未被社会所接受时，未公开承认的，哪怕他愿意接受，也被视为默认了不平等一样。

对平等的起源的这种解释，与来自进化心理学的观察是一致的。动物学家们发现，僧帽猴就有强烈的“不平等厌恶”现象，对自己遭受的不平等待遇会非常气愤。如此，则那些对别的僧帽猴做出不平等之事的猴子，就会引起其他个体的厌恶，而“动物有相当充分的理由避免引起别人的厌恶感受，不与别人分享的个体会被排除在食物分享链之外。在最糟糕的情况下，遭到嫉妒的对象可能会遭到一顿毒打”。动物学家认为，避免冲突很可能就是平等原则的源头，“这种微不足道的起源，后来却衍生成崇高的原则。一开始是因为自己得到的比较少而感到愤怒，接着是担心自己得到的比较多会引起别人的厌恶，最后则是一致反对不平等的现象。于是，平等的观念也就从此诞生。”[8]

三、平等的传统资源

中国的文化传统一直以来被认为是一种平等资源匮乏的传统，并因此而备受批评。应该说，这种定位和批评是很有道理的，毕竟，现代意义上的平等观念来自西方，其古代的先声也是西方文化传统中的斯多亚学派和基督教信仰，与中国的思想传统没有任何关联；中国文化传统的主体是儒家文化，而儒家文化正以肯定和倡导等级观念为基本特征，在其影响下，中国传统社会似乎也是一个特别注重等级秩序的社会。但这其实并不是中国传统的全部，否则也就很难解释前文中提到的平等观念传入中国时被迅速接受的历史史实。相比于平等，西方的其他一些现代观念就没有这种摧枯拉朽的横扫气势。分析其原因，除了需要考察平等本身具有的特点和其特别的号召力，同样也需要关注当时观念接受一方的社会结构、文化心理和价值储备。

平等的价值储备不外以观念和社会制度为载体。在观念层面，如许多人多次指出过的，道家的庄子和墨家的墨子学说中蕴含为数不菲的平等思想。庄子的“齐物论”虽然意在阐明他的知识论和生命境界，[9]但其中以道看世界从而“齐万物”“齐物我”的思想，暗示并鼓励人们超越现实中人我、物我的差异性，从人人平等的角度看待、对待人。[10]知识论和生命境界上的平等与作为伦理、政治权利的平等分属不同范畴，从前者并不能逻辑地推出后者，但两者也绝非孤立无关，因为从前者很容易联想到后者，而且，当现代平等观念传入中国社会时，自然也会得到深深认同庄子这一思想的人们的支持。

道家历来被看作一种自然主义学说，自然主义因其对“文明社会”的种种，尤其是其中的等级秩序的排斥而和平等观念有先天的亲缘关系。传统文化中为现代平等观念提供支持的并不限于道家学说，连一向被认为是等级制度维护者的儒家学说中，也有呼唤平等的声音。战国末年或秦汉之际的儒家经典《礼记·礼运》，如此来描绘其理想社会：每个人都与他人共同分有这个世界——“天下为公”，享有均等的被“选贤与能”的机会，每个人都同等地获得关怀，同时每个人也都要同等地付出道德上和自然能力上的努力。《礼运》通篇，主体都是“人”，这个“人”没有“君子”和“小人”之别，没有“人”和“民”之别，也就是说，这里的“人”没有身份地位之别，在机会、关怀、责任面前，每个人都是平等的。在两千多年前，这实在是一种伟大的理想和情怀。这种大同理想在先秦和汉代虽然没有成为儒家公认的理念，但见之于经且出自孔子之口这一地位，使之具有不可忽略的冲击力，对现实中的等级和不平等构成持久的批判，难怪致力于民主革命推翻帝制的孙中山要四处题写“天下为公”，因为大同社会的理想和民主革命的精神的确是一致的。

制度是观念的具体化，是法律化的观念。观念一旦下降为制度，便具有了物质力量，因为制度的背后是政府权力。比起观念层面的平等，制度层面的平等对社会和人们意识的影响更强更深入。传统社会遵照儒家礼制精神对人区分出高低贵贱远近亲疏，每个人都有自己固定的等级和身份，并依其等级、身份而领有权利、承担义务，不同等级、身份之间没有平等可言，甚至在法律面前也从来不人人平等。但就是这样一个身份明确等级森严的社会，却产生了一项行之有效意义深远的选贤任能制度——科举取士制度，它无视人的种种社会差异，把人从其社会关系中抽离出来，在一个特定的领域最先实现了人人平等，即机会均等。我们当然不能期待科举制能达到现代文官录用制度的平等程度，科举的目的在于选拔文官，因此报考时会在品德、出身等方面对当时认为不适合为官的人做出一定的限制，但科举自出现之日起，在其自身目的的推动下，基本能做到面向广大的阶层和人群，而在其所面向的阶层中，更是能够做到不论出身贵贱，一视同仁，“自宋代开始，科举考试允许读书人自由报考，既不需要达官贵人的推荐，也不需要考察读书人的出身贵贱”[11]39，“科举取士几乎已无任何身份上的限制了”[12]168，在制度上实现了战国以来墨、儒、法各家“尚贤”“尊贤”的主张，[13]10“为平民大量进入仕途提供了方便，同时也促进了社会结构的进一步变化，导致中古以来，士族垄断政坛的局面彻底改观。社会的流动性加大了，社会结构日趋分散化、平面化。”[12]168这个体现机会均等的制度当然无力也无意消除传统社会的等级原则，但至少它使人们有机会放弃一切等级，还原到独立的个人，借此经历和知晓了人与人原来可以是平等的。这大大拓展了人们的观念世界和想象空间，有助于更深入更广泛的平等观念和实践的展开。

结语

分析传统文化中所蕴藏的现代价值，不是为证明这些现代观念我们“古已有之”，今天我们已经不再需要以此来增强民族自信，或用托古改制的方式来说服固守传统冥顽不化者——如果传统中从不曾出现平等或众口一词反对平等，我们就要放弃追求平等吗？可能确有一些人持这样的观点，但他们很难为自己的观点提供充分的理由。时至今日，传统已经不再具备神圣性，你要固守传统就必须向反对方、怀疑方提供理由，但你的理由何在？你如何证明传统的优越性？你无法据于传统证明传统，因为这样除了展示传统可能具有的融贯性或丰富性你什么都没证明；你也不能据于现代观念证明传统，因为这样你等于承认了现代观念是判断是非的标准；你只能以我们共有的标准，比如共有的观念或共有的需要，通过论证传统更符合这些观念，或传统是满足这些需要的最佳方式证明传统的优越性，但我们共有的观念或需要中，很大一部分是现代社会所造就，或者说是随现代社会而生成的，它们与传统社会或是不相容或是不相关，而很少是相符相生的，难以用来论证传统社会的优越性。这其实就是说，当初选择从传统社会中走出来，就再也不可能回到传统社会中去了。当然这并不意味着传统社会中的某些观念或制度不可继承，而是说，我们不可能选择传统观念作为自己的立足点和标准。

分析传统文化中所蕴藏的现代价值，毋宁说只是为了呈现历史原样，梳理观念之间、观念与社会结构之间以及观念的历史与现实之间的复杂关系，了解观念的由来，厘清其发展脉络，丰富其细节，揭示观念从产生到传播到被社会普遍接受的机制。当我们有能力把握一个观念时，我们也就多了一份能力把握自己。

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〔责任编辑：冯胜利〕

[中图分类号]B824

[文献标志码]A

[文章编号]1000-8284(2016)05-0061-07

[作者简介]刘时工(1968-)，男，河北唐山人，副教授，博士，从事伦理学研究。

[收稿日期]2016-02-26