中国传统人道思想的三个维度

2016-02-27徐敬龙

学术交流 2016年5期

关键词：人生价值人道主义传统文化

徐敬龙

(黑龙江大学哲学学院，哈尔滨 150001)

中国哲学研究

中国传统人道思想的三个维度

徐敬龙

(黑龙江大学哲学学院，哈尔滨 150001)

[摘要]人道主义是一种多源的世界性思潮，具有鲜明的民族性、地域性、阶级性和历史性等特征。中国传统人道思想源于中国传统社会的经济社会历史文化，与西方人道主义并行成为人类人道主义之一部。中国传统人道思想摆脱了神性，在思想构建上呈现为三个维度，即天道与人道的融通、相分、相悖的彼此关系，人与社会及国家的协调、疏离、规塑的交互状态，以及人生追求与理想社会间的内圣外王平衡补济。这种人道主义思想具有主体上自我肯定并抗礼客体的重要地位和价值、崇尚积极进取的社会人生追求，以及探索理想社会、解析人性的独特理路。不过，博大繁杂的中国传统人道思想的价值内涵也具有个性难以突破和超越的阻滞性因素。

[关键词]人道主义；人道思想；人生价值；传统文化；维度；多源性

一般来说，人道主义(其词源Humanism和Humanitarianism都是从拉丁文Humanitas引申来的)多是指从14世纪欧洲文艺复兴以来，作为反封建、反宗教统治的武器，提倡关怀人、尊重人、以人为中心的世界观，研究人的本质和价值、人与世界的关系，并从抽象的人、人性出发去说明人类社会乃至世界历史发展的思潮。这种思潮本身经历了一个不断发展变化的过程，在这个过程中，其内涵和外延是动态的、不断变化的。

人道主义在西方最早的来源可追溯到古罗马思想家西塞罗，在他那里人道主义是指一种能够促使个人的才能得到最大限度发展的、具有人道精神的教育制度。到14世纪，以意大利为中心的文艺复兴运动赋予人道主义新的含义，主张以人为中心，反对神权统治，歌颂人的伟大、人的创造和人的价值，反抗宗教蒙昧和封建专制。后来，17—19世纪增加了启蒙思想“自由、平等、博爱”，以及费尔巴哈的人本主义，并试图以之取代基督教神学，实现向国家领域的政治跨越和摆脱神灵、占有人自身的理论跨越。20世纪以来，西方社会对两次世界大战惨剧和资本主义社会所面临的经济、道德、文化、生态等各方面的危机及传统理性人道主义进行了反思，海德格尔和萨特的存在主义人道主义、白璧德的新人文主义、沙夫的社会主义人道主义等人道主义流派对欧美社会乃至世界均有极大影响。

相形之下，中国学界一直缺乏对中国传统人道主义思想的系统研究和构建。一方面，中国历史上并未提出人道主义或类似的哲学概念；另一方面，中国传统人道主义思想散见于历代思想家的只言片语中，缺乏系统性，后人也未曾进行较系统的阐发，导致了人道主义研究的缺位。这也就造成了西风东渐以来中国人道主义研究基本以译介西方人道主义思想为主的阐发模式。如，在新文化运动时期，陈独秀、李大钊、胡适都是人道主义思潮传播的主将，对中国影响较大的学术流派则有日本的新村主义、俄罗斯的民粹主义、杜威的实用主义、新月派传播的英国自由主义政治学说及白璧德的新人文主义等。抗日战争时期，以及在新中国成立后，中国又经历了40年代、50年代中期到60年代中期、80年代这几次较大的人道主义思潮，它们从文艺、哲学、政治等多个角度对人性、人道主义、异化等问题进行讨论，取得了一定的理论成果，但对中国传统文化中人道主义的存在及其形态问题仍然未能达成共识。论者或断言中国传统思想中没有人道主义思想，或以西方人道主义原则对中国传统思想中人生价值、人性追问等言论进行罗列比附，认为人道主义在中国“古已有之”，至少明末清初资本主义萌芽时期的“异端思想”就是例证。前者导致中国的人道主义研究因缺乏历史流源上的支撑而陷于研究和诠释之根基虚无的被动局面，后者则使中国传统思想被裁割、误解、扭曲。问题的根源，在于二者均以西方人道主义的理论原则解构中国传统思想，而未从中国文化思想的自身特点出发，这就导致中国学界既未能丰富人类人道主义，也未能构建中国传统人道主义体系。

笔者认为，人道主义思想应属于世界范围内的多源性理论思潮，具有鲜明的民族性、历史性、地域性，但凡理论主旨是为着从精神上、实践上解放主体(群体和个体)，致力于优化主体生存环境的社会学术思想，均可视为人道主义。尽管中华民族在追求人生价值和意义，追问人与社会、人与自然、人类命运等命题的过程中有着鲜明的阶级特征、民族特征、时代特征，但“我们不能因为今天的善本质上区别于历史上的善而否定历史上对善的精神境界的向往，对理想的追求”[1]13，也不能因为某个民族地域文化对人道主义的具体理解而排斥其他主体对此问题的探究和诠释。所以，邓小平说：“人道主义有各式各样，我们应当进行马克思主义的分析”[2]。只有这样，我们才能理解中华民族从古到今的文明进程，理解社会生活中客观存在的悲天悯人、尊老爱幼等人道主义实践。

为挖掘和展现中国传统人道主义思想并使人类人道主义的内涵和外延更加合理、更加符合多元价值，有必要用更广阔的视角，对人道主义进行重新界定和丰富，将更多的民族、地域、历史阶段的思考融合起来，使其成为更宏观的哲学范畴，促进人类对人道主义的探索和发展。因为，“通过对已往人类活动的追溯与重构，发掘蕴含于其中的、由人性表征凝聚起来的人文精神，为当下文化的充实建构提供一种印证与借鉴，亦即立足现实从文化上激活过去和瞩意未来，以便人们在未来发展的更高文化层面上重塑自己”[3]，才是真正有意义和价值的。

由于“主义”一词有“对客观世界、社会生活以及学术问题等所持有的系统的理论和主张”[4]的含义，让人感到有封闭体系的排他性，有碍接洽探讨，故此以下行文中用“中国传统人道思想”这一概念来表述中国传统(先秦到清末)的人道主义，以免因概念解读而产生不必要的纠缠和误解。

笔者认为，理解中国传统人道思想的构建可以从三个维度进行，即：天道与人道的关系；人与社会、国家的关系；人生追求与理想社会构建的关系。从中，我们能够看到中国人道思想对神的禁锢的排斥、对人的社会地位的确定，以及对人性的定性和对终极目标的追求等。

一、天道与人道的关系维度

中国文化属于积极的、现世的世俗文化，神的因素甚少。在天道与人道的关系构建中，人的地位比较突出。这是中国人道思想的一个显著特点。

我们知道，“中国古代原生态宗教缺乏普天之下的上帝观念。”[5]所以，商代殷人的宗教信仰虽然狂热，但仍具有排他性特点，即“帝”只眷顾殷人，别的部落族群没有受恩赐的权利。而在周取代商之后，周用“天”整合并取代了商的“帝”，提出“皇天无亲，惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》)的口号，将商所独占的“帝”(也就是神)变成了可以凭借德而轮流坐庄的“天”。商“帝”被废后，旨在获得天的眷顾的“敬德”观念和传统成了中国传统政治文化的主流。“天命靡常惟德是亲的历史观及政治观”不仅“安定了当时的政治秩序”，而且“为中国政治权威设下了民意人心的规制与约束”，“开启了中国人道精神及道德主义的政治传统”。[6]这是中国传统人道思想确立的一个重要标志，它使中华民族从先秦时代起就规避了后来西方中世纪那种有神的、兽化的非人道的历史命运。可以说，这一意识具有了“以扬弃宗教作为自己的中介的人道主义”[7]的无神论的若干因素。与此相反，西方“有神的”“确实使人彻底兽化，产生农奴制和jus primae noctis〔初夜权〕等”。[8]

“道”在周代金文里就出现了，意为道路。后来才逐渐引申出指导统治的含义。到春秋战国时期，道区分为天道与人道。《易经·系辞下》说：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”《易经·贲卦》的彖辞又讲：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”对此，马一浮的理解是：“天文即谓天道；人文即谓人道。阴阳消长，四时错行，天文也；彝伦之序，贤愚之等，人文也。”[9]因此，天道就是自然的运行法则和秩序，人道就是人的法则和秩序，可见“中国古代之‘道’，比较能够摆脱宗教和宇宙论的纠缠”[10]。于此，道开始作为最高原则和一种指导性的方针出现在中国社会及思想界，同时也取代了天的地位。

周取代商这一历史性巨变，以及西周后期的社会动荡、礼崩乐坏，使人们清晰地发现：“天上的神祇不是毫无保留地庇护人类，人必须对自己的行为负责，以邀天宠。换句话说，人可以凭自己的努力而影响天意。由此人文主义的信念产生”[11]。《小雅·何人斯》曰：“我闻其声，不见其身。不愧于人？不畏于天？”人们在对天的质疑、对道的重视、对天道与人道关系的处理中，提升了主体的地位和价值，自我意识开始觉醒，这成为中国传统文化主动构建人道思想的逻辑起点。

中国的先哲们经过观察发现，刨除神之后的天道，与人道各有领地、各执一隅，两者之间有着某种关联融通、相离相悖的对立统一关系。

(一)天道与人道融通。天道与人道的融通关系在中国传统文化典籍中有很多表现。《周易·乾卦·文言》讲：“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”《庄子·齐物论》说：“天地与我并生，而万物与我为一。”这些文字表明天人之间存在着融通交汇的状态。董仲舒在《春秋繁露·阴阳义》中明确提出天人感应、天人合一：“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”在《春秋繁露·立元神》中他又说：“天地人，万物之本也……三者相为手足，合以成体，不可一无也。”程颐则认定“道未始有天人之别”(《二程遗书·伊川杂录》)。这些观点均认同天人之间有高度的融通关系，天人的合一也就意味着天道与人道的会通一致。在社会政治日常生活中，中国历代大多以“天与人归”为政权更迭的根据，天道与人道则基于德性主体而相通，所谓“诚者，天之道也，思诚者，人之道也”(《孟子·离娄上》)，所以天人合一、天人合德，进而知心、知性、知天。这种天道人道的融通既有同一合一的意蕴，也有参仿模仿的意思，还有同理的意味。人道与天道的捆绑显然会大大提升作为人道的制定者和践行者的人的地位。

(二)天道与人道相分。中国古人大多主张天道与人道是交融汇通的，但也有部分思想家强调两者的分离和斗争，典型代表是荀子。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。”(《荀子·天论》)这种漠视天道、强调人道的观点表现了中国先哲勇于面对现实的无畏气魄。在天人关系上，荀子不仅强调天人相分，甚至还更强调“人道有为”，勇敢地提出了驾驭天道的主张：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”(《荀子·天论》)柳宗元继续发挥这一思想，突出人的力量，认为人的社会应由人自己主宰，国家的兴亡“受命不于天，于其人”，人的凶吉祸福“休符不于祥，于其仁”(柳宗元《贞符并序》)，即人的意志由自己主宰，历史的发展由人们自己决定，与天道无涉。刘禹锡则更进一步提出天人之间的关系是“交相胜而已矣，还相用而已矣”“天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也”(刘禹锡《天论》)，强调和明确人的独立性、主动性及在世间的支配性位置。这是中华民族“人道有为”、统御天道自然思想的进一步发展。

(三)天道与人道相悖。在天人合一、天人相分之外，还有天人相悖的观念。这种观念其实是天人相分的一种极端表现，认为天道与人道是相反的。《左传·昭公十八年》载，郑国“执政”子产说“天道远，人道迩”；《道德经》二十五章明言“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”。《道德经》七十七章更直接说“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余”，认为，作为人和社会的法则，人道偏离天道过远甚至与天道相反，而天道却无可奈何。这个观点表面上是谈论天人相悖，其实是在批判人类社会的不合理，其浓厚的悲天悯人的人道精神是以批判的面貌出现的，但其承认人和人道可以不顾天道而自行其是，也是显然的。

可以看出，不论哪种观点，天道与人道的关系背后都是主体的人与人外的天(自然)和社会的关系，都是基于对社会现实优化和对万物苍生价值意义的思考，而且这几种观点不约而同地都将神弃而不论，专注于人、人道的地位和作用，强调对人道及其所承载和践行的人的价值和作用的认同。所以董仲舒骄傲地说人“固超然异于群生”，这种哲学逻辑意义上的肯定应该说是对人最为崇隆的认可。

二、人与社会、国家的关系维度

中西方文化之间的差别很多，但其中有一点十分显著：西方文化以人神关系为其中心问题，神对每个个体都极具影响力；而中国传统文化思想，着眼点主要落实在人与人(群体)、社会、国家的关系上，认为只有在社会关系中才能体现人的价值和意义，并且进而对社会的组织和构建及两者相互关系和作用加以重视和思考。孔子毕生思考的问题都是以人(仁)为中心的，所以他“不语怪力乱神”(《论语·述而》)；主张个人自由无为的庄子，也声言“六合之外，圣人存而不论”(《庄子·齐物论》)。其他诸子及后学也多以救世谋国为己任，对本体论之类的问题不予关注，所谓圣人“不求知天”(《荀子·天论》)。而相对应的，是对人及其与社会、国家关系的深入探讨。荀子称颂人的才能说：“人能群，彼(指牛马——引者注)不能群。”(《荀子·王制》)董仲舒则说：“入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施。粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。”(《前汉书·董仲舒传》)这些论述对社会秩序的赞誉是显而易见的。即便是后学，如汉儒注经，宋人言心性天理、格物致知，直至明清的经世致用，也概莫能外。如章学诚，他说“古人未尝离事而言理”(《文史通义·易教上》)，并主张个体应为群体服务这个一贯信念。这些思想，与“对于各个个人来说，出发点总是他们自己，当然是在一定历史条件和关系中的个人，而不是思想家们所理解的‘纯粹的’个人”[12]、“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[13]等马克思主义经典思想，是具有某种程度上的朴素的接近性的。

如上文所述，在排除了神的干扰后，中国传统人道思想将人置于社会(人的类)和国家之中，探讨个体在社会、国家中的位置作用和价值意义，重视人的社会属性并将其视为必然和当然。同时，也对社会、国家所担负的保障个体民生的责任提出要求和希望，进而达到维系社会政权的作用。当然，也有部分思想反映出顺应社会、国家大势以求自保或退避的主张，如所谓“得时者昌，失时者亡”(《列子·说符》)、“安时而处顺，哀乐不能入也”(《庄子·养生主》《庄子·大宗师》)。

那么，人与人之间、人与社会和国家之间如何协调呢？主要有以下几种路径。

(一)个体对社会、国家的依赖与主动协调。中国传统思想在思考人的存在的意义时，多是将人置于人群或社会、国家中来彰显这种意义，以所提倡的礼和法作为人与人之间及人与社会、国家之间的一个主要规则和秩序并作为人道实践实现的保障和体现，同时注重人对社会和谐状态的积极构建作用。《礼记·礼运》篇中就有对社会关系和谐状态的描绘：“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。”孟子也曾希望“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。这些既是人们之间和谐关系的表现，也是一种人类情怀和对理想环境格局的追求。荀子则更注重实践性，强调社会、政治问题中最基本的是秩序问题。“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”(《荀子·富国》)，就是说：人不能离开社会关系，尽管这种社会关系是有等级差别的；若没有这个秩序化的社会，则必定导致更多的社会纷乱和更多的个人不幸。这种思想是出于对个体与整体的类似于近代系统论的考虑而得出的结论。在重视个体存在之于社会和国家的必然性和必要性的同时，以儒家为主的中国传统思想还将人的精神境界进行外化和高扬，强调个体对社会、国家的积极的改造精神，即所谓“成己成物不二”，“穷则独善其身，达则兼善天下”(《孟子·尽心上》)。

(二)个体与社会、国家相疏离或摆脱规避。中国传统道家对现实社会是不满的，这种不满情绪激发了他们消极避世的思想，使其主张以离群索居来躲避纷扰，试图达到理想的生活境界。《道德经》八十章主张“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之……邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。庄子则比较强调人的个体性主观感受的自由舒适，他采用“坐忘”“丧我”等方式，把人间的一切制约，如社会关系、政治形势、人群等无法逃脱的限制都视为“大梦”，从个体的主观上消弭社会的种种羁绊，从而达到超脱的“无所待”的状态。而个人主义的观点也曾据有一席之地，比如：战国时代的杨朱“取为我，拔一毛而利天下，不为也”(《孟子·尽心上》)；后来，作为阳明心学之一脉的明代泰州学派复取“为我”，并将自我之感性存在推至极致，提出“明哲保身者，良知良能也”(王艮《明哲保身论》)的主张。这是由于这两个时代天下动荡，社会秩序混乱失衡，社会处于大转型时期，以群体为价值本位的常态伦理结构崩塌而丧失了权威性，个体则不得不直接面对社会的种种磨难和压力。但是，中国政治社会结构系以统一状态为常态、分崩离析为变态，故此个人主义始终未能出现真正的显学盛况。

(三)呼吁社会、国家对人民利益的基本尊重和保障。中国传统文化中的平等思想是中国人道思想的一个表现。虽然古代中国有“礼不下庶人，刑不上大夫”(《礼记·曲礼上》)之说及客观上的等级差别，但传统文化对平等的追求和实践也是不容忽视的一个客观实在。孔子提出的“有教无类”(《论语·卫灵公》)就是一种极为开明的平等思想。法家坚持“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”(《韩非子·有度》)、“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”(《史记·太史公自序》)等，均体现了以法律为保障而对平等精神的维护。人们希望用国家权力剔除政治、经济、宗教等特权，最大限度地保障人民的基本利益。不仅如此，中国传统文化中还十分注重对人的现实境遇的改善，强调满足人们的基本利益需求是为政的根本。管子说：“政之所兴，在顺民心。政之所废，在逆民心”，“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”(《管子·牧民》)。孟子则直接阐述为“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)，体现了浓厚的重民思想。这些思想可视为“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等”[14]这一唯物史观名言的朴素表达。但在人的权利上，“中国古代思想中的人权理念是社会本位的，而西方人权理论是个人本位的”[15]78，而“社会性决定了人的尊严甚至高于其生命本身，所以儒家才会强调人应该‘可近而不可迫’、‘可杀而不可辱’(《礼记·儒行》)。‘生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。’(《孟子·告子上》)……强调人应该有尊严地活着”[15]79。

三、人生追求与理想社会的关系维度

中国传统思想对人性、人生价值和意义也给予深入的思考和探讨，形成了进取入世、逍遥出世这两种主要的人生态度。在实现人生追求和价值上有两个层面，一是人的个体修养境界层面，二是终极理想社会层面。两者可分可合，中介是社会中现实的人，起点是个体，终点是天下。这解决了中国人的终极关怀和社会存在的终极目标问题。这种理想架构主要是儒家思想，也包含部分的道家等思想。

(一)在人的个体修养境界层面

中国传统修养文化主要体现个人修身的神圣化，即对圣贤、圣人或至人(的人格修养)的追求，而各种消极避世、放浪形骸的观点，如《列子·杨朱》篇里“从心而动，不违自然所好，当身之娱，非所去也”“为欲尽一生之欢，穷当年之乐”的极端的快乐主义，在中国传统思想中不占主要地位。

儒家讲究的是圣人，即知行完备、至善之人，他们是有限世界中的无限存在。《周易·鼎卦》称：“彖曰：圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤。”圣人在中国人的眼里，尤其在儒生的眼里，是至高无上的。孟子说：“圣人，人伦之至也”(《孟子·离娄上》)。这句话是说，圣人是社会中道德最完全的人。但圣人毕竟是由人做的，只要修为足够，则“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)，因为“尧舜之道，孝弟而已矣”(《孟子·告子下》)，入圣之道是人在社会上所必须遵循的伦理规范，并不缥缈玄远。总之，“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)、“才德全尽谓之圣人”(《资治通鉴·周纪一》)等都是具有极高地位并受人崇敬的极高尚人格和修养境界，是应该作为理想来追求的。这种思想影响广泛，甚至在美国的新人文主义的倡导者白璧德那里也得到了响应。白璧德十分认可这种道德人格的追求，呼吁人们约束自己、自我克制、提升自己达到人性的高度，做一个像孔子那样能够抵抗物欲、抵抗兽性的高尚之人。

同样叫做“圣人”，在道家眼里却是“圣人处无为之事，行不言之教。万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”(《道德经·二章》)、“圣人常无心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信”(《道德经·四十九章》)。这样的主张显得过于无为和超脱，几乎等于冷漠，让人难以托付。相形之下，儒家的主张在西汉被独尊专崇，其关键原因是它契合了社会各阶层人士的追求和梦想，故此，儒家的“圣人”主张也就当然地成为了中华民族人格追求的主要境界。

(二)在社会终极理想层面

中国传统文化赋予人的主观能动性以极大的期望，希望并相信经过人的主观努力可以建立天下为公、和谐美好的大同理想社会。

儒家主张“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”(《礼记·礼运》)。这种天下为公的大同思想源远流长，现实中的表现虽然往往出现霸道、王道等杂之的状态，但终极目标还是大体一致的“天下大治”。直到近代康有为、孙中山等，依然对此思想进行传承和发扬。墨子提出的“老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身”(《墨子·兼爱下》)，与儒家相似。道家对社会理想状态的理解则是“天下有道，却走马以粪”(《道德经·四十六章》)，最好是“小国寡民，使有什伯之器而不用……虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之……甘其食，美其服，安其居，乐其俗”(《道德经·八十章》)。

儒道之间虽有区别，但共同点都是希望人民过上安居乐业的生活。只是，道家由于态度过分逃避和消极，缺乏积极进取的精神和实践上的保障性，所以为后世所抛弃。儒家的大同社会理想遂成为中国传统文化中终极理想社会的范本。

为了实现这种崇高的理想平治天下，先哲们还基于人性论的几种观点，对人进行干预引导和教育，影响人的主观能动性，以配合其理想社会的构建。张光直因此认为，中国与西方不同，其文明的最初聚集“是通过政治手段(国家社会)而不是技术突破来实现的”[16]。所以，在中国传统文化中有着丰富的对人性的研究探讨，以资治道。这也是传统人道思想的一个表现。

1.主张对人性进行限制塑造。荀子认为，人性是恶的，需要校正。他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉……然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”(《荀子·性恶》)也就是说，人性本质是恶的，为避免走向穷奢极欲，必须用外在的力量对人性进行校正，只有这样才能收到“其曲中规”的效果。董仲舒则在《春秋繁露·深察名号》中直接点明人性需要统治者及礼法管制以激发善端，“天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。”这种限制和塑造在造就当时社会形态所需要的人的同时也使能够实现社会突破的思想消弭在萌芽状态，从而导致社会的停滞。当然，这是古今中外各国家形态里常见的情状。

2.强调用利益调动人性。中国传统思想主要流派之一法家的商鞅认为人性是好利的。《商君书·算地》提到“民生则计利，死则虑名”，又说，“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣”，必须用“利出一孔”(《商君书·弱民》)的办法将人组织起来，为国所用，实现对社会的改造优化。这种以利来引导的社会机制在中国传统社会中是有着巨大影响的，司马迁说的“天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往”(《史记·货殖列传》)就是其一个鲜明写照。社会层面的利益驱动实践更为常见，也就是“人为财死，鸟为食亡”之类的人生哲学。不过，这种哲学在国家层面的公开宣扬仅在商鞅变法后的秦国表现得最为典型，中国其他历史阶段都对这种重利的政策予以谴责，认为它是不足为法的见利忘义。而从另一个角度上说，国家社会对义的追求，即流芳百世、名垂青史等，其实也是一种以利来进行的引导，只不过这种利是善的，体现着人的美好的人生追求而已。

3.对人性进行仁德教化。孔子说，“远人不服，则修文德以来之”(《论语·季氏》)，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)。他认为：教化的作用和责任重大；光靠法律和刑罚不会增强人的道德意识，难于有效构建美好社会。这一点与上文所述西塞罗希望进行具有人道精神的教育之主张相似，二者教化教育追求的具体目标可能不同，但都是向着各自心中的善而进行的。到了孟子，则将这种仁德思想变成其性善治国论的依据，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”(《孟子·公孙丑上》)，认为仁政源于人的善心。

除了对人性进行干预外，还有对人的欲望予以节制或绝对放纵的观点。这类观点偏重个体性的自身体验，在社会构建中没有更多的位置，影响均不很大。如《吕氏春秋·重己》篇提出，“圣人必先适欲”。在这里，中国传统文化提出了与西方人道主义中无限推崇人性欲望的纵欲观相反的节欲观，认为“肥肉厚酒”为“烂肠之食”，“靡曼皓齿”为“伐性之斧”(《吕氏春秋·本生》)，提倡“六欲皆得其宜”(《吕氏春秋·贵生》)，节制欲望。而上文所述《列子·杨朱》篇则主张“从心而动，不违自然所好，当身之娱，非所去也”“为欲尽一生之欢，穷当年之乐”的极端的快乐主义。

四、结语

列宁说：“在分析任何一个社会问题时，马克思主义理论的绝对要求，就是要把问题提到一定的历史范围之内。”[17]所以，对中国传统人道思想的理解也应该与中国的历史实践结合起来。

秦汉以后，中国从诸侯割据的分裂状态变成了幅员辽阔的统一国家，政治上的大一统使当时的思想家们将视野拓宽，从狭小的邦国一跃而扩展到以广大中国为思考对象。而另一方面，中国古代中央统治的强度远未达到真正“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”(《诗经·小雅·北山》)的地步。东周与各诸侯国之间，乃至其后的中央与地方之间，关系都比较松散。尤其少数民族地区、荒郊僻壤之处，往往是不臣之地，中央政权对它们常常只是羁縻而已。再者，中国的封建制不同于西方的农奴制，农民的人身依附性不强。凡此种种，决定了在这样一个广袤的疆域和宽容的文化范围内，个体获得了一个较为广阔的自由发展的时空和社会。这就促使人们的精神和实践都有了极大的释放，一定程度上满足了个体对人的精神解放的追求和向往，同时也就弱化了人们在本体论和个性解放方面的探索。在这种社会文化背景下，我们可以看出：中国传统人道思想的构建是以对天道人道关系的认识为始，在排除了神的羁绊后将人推到自然现实面前，这也在另一个角度上促成了人们自我意识的觉醒，提升了人对世界及自身的支配和占有；同时，对社会和国家的作用、功能，以及个人的性质、位置、价值、意义予以探讨，满足了人们对自身修养境界和理想大同社会终极追求的思想设置。

但是，这种建立在中国传统农耕社会基础上的传统人道思想体系，自身虽然具有完满性，在与自身之外的类似社会文明的交往和联系中却存在着客观上的缺陷。因为，中国传统社会理想有一个潜在的前置条件，就是自视中国为唯一的天下，在这种前提下的理想社会构想，相当缺乏作为民族国家对大争之世的竞争性与斗争性的考虑，因而不免陷于迂阔，不堪实用。儒学中“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”(《论语·季氏》)的表述就能看出这种问题倾向；而道家的小国寡民图景虽然考虑了诸多邦国的存在，但它的理想是相互之间静态、隔绝、不发生交往的“邻国相望”却“老死不相往来”(《道德经·八十章》)的原始村社生活，其实是对社会统一趋势的无奈避让与退缩；至于佛家的“净土”或“清净国土”，则是纯粹的宗教的彼岸世界，并非真正社会理想，而且这种思考虽然注重个人的幸福追求，但只是一种心灵上的麻醉，更加消极，现实意义不大。这种传统文化思想格局，如果适逢盛世，会极大地激发人们对这个国家和社会的奉献精神，在推进社会进步的同时兼顾个体利益；而在乱世，则会变成一种束缚人的理论。当然，与之相适应，“中国优秀传统文化中蕴藏着解决当代人类面临的难题的重要启示，比如……关于经世致用、知行合一、躬行实践的思想，关于集思广益、博施众利、群策群力的思想，关于仁者爱人、以德立人的思想，关于以诚待人、讲信修睦的思想，……等等”[18]，这些都是非常宝贵的。

通过以上分析，我们可以得出结论：中国传统人道思想对人的认知主要是在自然、社会的整体格局及其规律中进行研究和探讨，而且重在群体性人道的实现；这种理念是以对神的排除为必然前提而展开的，它具备了“强调人的自觉能力性”“崇尚心力的作用，注意发挥人自身的潜能”[1]12的因素，具有对自身及秩序的重大支配和设计权(至于后来这种传统设计固定成道统而陷入僵化，甚至走向反面，则是后话了)。因此可以说，中国传统人道思想是一种基于中国封建社会生产方式的人道主义，它与西方人道主义并行，作为人类人道主义的一部分而长期存在，是中国社会主义人道主义未来实践发展和研究探索的一个重要思想来源，值得我们去挖掘和探究。

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