中国传统儒家伦理的实践理性及其运行机制

2016-02-27雷震

学术交流 2016年5期

关键词：实践逻辑儒家伦理

雷　震

(黑龙江大学哲学学院，哈尔滨 150080)

中国哲学研究

中国传统儒家伦理的实践理性及其运行机制

雷震

(黑龙江大学哲学学院，哈尔滨 150080)

[摘要]作为中国传统伦理的主体，儒家伦理曾长期占据主导地位。从历史上看，它对于安顿内在人心秩序和外在社会秩序都是有效的。研究中国传统儒家伦理的实践逻辑，考察被确认的伦理规范如何向社会推广普及、通过何种制度设计与运行机制来实现，这有助于当代中国公民道德建设合理开展。如果我们贯彻有德才有位(福)的价值观念，执行选任奖惩的保障制度，经由修德以致位获福的道德践履之路，当代中国就有可能构建更加稳定和谐的社会伦理秩序。

[关键词]儒家；伦理；德位一致；德福一致；实践逻辑

中国传统儒家伦理的一个显著特点是实用性、实践性，也就是说，不管是何种道德观念，最终都要落在人伦任用上。其间，德位一致(或德福一致)最为突出地体现出传统儒家伦理从理念到践履这一实践理性发展的内在逻辑脉络。

一、有德才有位(福)的价值观念

中国传统儒家伦理思想家大都认同以得释德，例如《礼记·乐记》云“德者，得也”，唐代孔颖达在《左传·桓公二年》“君人者，将昭德塞违”句疏中说“德者，得也。谓内得于心，外得于物。在心为德，施之为行。德是行之未发者也，而德在于心不可闻见”，朱熹也曾说“德者，得也，行道而有得于心者也”(《四书集注·学而篇》)。虽然大多是在得道的层面上说的，但也不否认，在物质层面上，道德应该为其遵守奉行者带来幸福，有德之人才配享有幸福，包括生存发展的良好机会和物质条件，以及社会的赞誉、良心的安宁、人格的自尊等精神财富。中国传统儒家伦理思想家们之所以念念不忘三代圣王，就是因为他们认为上古的圣君(居于统治地位)无一不是民众的道德表率(有德)，而且是因为敬德保民而王(有德才有位)。而祖述尧舜、宪章文武、宗师仲尼，是儒家道统的基本体现，因此，中国传统儒家伦理思想家们在推广道德的时候，极力主张德位一致，即有位者应有德，有德者应有位。

孔子曾说：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”(《论语·卫灵公》)这里的“大受”指负责国家重大事务，“小知”指负责具体小事。小人只知晓个人私利，只顾自己，心中没有社稷百姓，所以不应当让他担任重要职务，只能让他做点小事；而知晓大义的仁人君子心怀天下，所以应当委以重任，不能只让他们做些小事。但现实情况与孔子理想相反，乱世总是“举枉错诸直”，无德的小人身居高位掌握大权，令人愤懑，以致鲁国执政大夫季康子想把无道之人通统杀掉以挽回社会大道。孔子虽然痛斥小人僭越，但反对季康子那种以杀制止的方式，而是主张“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”(《论语·颜渊》)，即当政者带头行善，老百姓就会跟着行善。如果当政者不爱惜人的生命，动辄杀戮，就不能让他治理国家、管理人民，即无德之人不应有位，有位就不能无德。相反，如果“为政以德”，就能“众星共之”。(《论语·为政》)这样孔子就从正反两方面阐述了其“德位相称”的观点。他还说：“天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”(《论语·泰伯》)意思是：在有道的社会，政治清明，有机会施展自己才能、实现自己理想，德与福之间的通道是敞开的，能够以德致福，如果仍然处于贫贱境况，那就是自己不努力，没有把握和实践自己的德性，那是一种耻辱；在无道的社会，政治黑暗，没有很好的机会施展自己的才能，德与福之间的通道是关闭的，不能顺利地以德致福，这时拥有了富与贵者，如果不是通过德性获得的，就也是一种耻辱。有着积极入仕情怀的孔子心忧天下，企图挽救礼崩乐坏的乱世、实现德福一致的有道社会，虽然明知很难，但还是“知其不可而为之”(《论语·宪问》)。[1]

孟子在德福问题上的态度也很明确。“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。”(《孟子·离娄上》)明确主张仁者应该有高位，如果相反，不仁者占据高位，那就意味着把恶传播给民众。“位卑而言高，罪也。”(《孟子·万章下》)这里孟子将地位卑微却高谈阔论之过上升到罪的高度，足见他对此问题的态度多么鲜明。“贤者在位，能者在职”“尊贤使能，俊杰在位”(《孟子·公孙丑上》)也是主张贤能者、仁者应该有职有位，因为他们本身有使命感，而且也只有有职有位才能发挥其作用，才能实现政治目标。如果无德，就不能保住位，“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙”(《孟子·离娄上》)。

荀子对德福关系也有所论述。“有乱君，无乱国；有治人，无治法。……法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”(《荀子·君道》)这里的有君子和无君子截然不同的后果暗含着德位应相符。“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是悬天下之权称也。”(《荀子·正论》)这里的“至强”者“任天下”、圣人才能“王天下”，都是关于德位相符积极作用和德位不符严重后果的论述。

《大学》中“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，清晰地描绘出由内圣(德)开出外王(位)的德位一致的路径。《中庸》更明确强调：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄……”中国传统儒家之所以始终颂扬并向往舜的圣治，就是因为舜既是圣人也是圣王，既有德又有位，德位一致。而孔子之所以不敢以圣自居，后来被奉为“素王”，一个重要原因就是因为他没有圣位。也正因为如此，他才急于做官。《论语·子罕》记载，子贡问，如果有块美玉，是该把它藏起来还是找个合适的人卖了，孔子连说两个“沽之哉”，显见他急于从政的心情。更明显的是《论语·阳货》所载，当鲁国的公山弗扰盘踞费邑意欲谋反时，当晋国的佛肸盘踞中牟企图叛乱时，孔子竟然想去应聘，孔子的弟子心里想不通，说：没地方去也就罢了，为什么要赴叛臣那里做官？老师您不是说过君子不应该到做坏事的人那里去吗？现在您为什么又要去呢？面对如此严厉的诘问，孔子给予的回答是“如有用我者，吾其为东周乎”和“吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食”，这是孔子对自身德性的自信，也是他以德求位的要求。

综上所述，德位(福)一致早在先秦儒家那里就已形成共识，并一直为后世儒家所奉行。典型的例子就是王阳明主张：“迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易，用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。”(《传习录·答顾东桥书》)这里王阳明明确提出举德而任，将德与位明确地联系在一起，并认为唯有如此才能安天下之民。

如果说德位一致更多地体现为政治伦理，那么德福一致则是传统儒家在更广层面上宣扬的社会伦理价值。特别是在佛教传入中国之后，中国传统儒家在与佛家论辩的过程中吸收和借鉴了佛家的一些思想，结合《易·坤·文言》中的“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”及《说苑·谈丛》中的“为善者天报以德，为不善者天报以祸”，将德位一致发展为德福一致，从此“善有善报，恶有恶报”成为中国古代社会善良百姓的道德支撑和讲道德的最基本信念。

无论是作为政治伦理要求的德位一致，还是作为社会伦理要求的德福一致，都可谓传统儒家意欲将被确认的伦理规范(德)向下推广的基本理念。只有贯彻这一理念，作为社会意识的伦理道德才可能落地生根，落实在民众具体道德实践中；也只有坚守这一理念，具体的制度才具有道德合理性。

二、选任奖惩的制度保障

理念的确立与执行对于实践至关重要。中国传统儒家伦理两千多年的发展是有其内在逻辑的，但是经由逻辑推导出来的伦理道德规范还需要从理论层面进入到实践层面，才能发挥其指导作用。众所周知，中国传统儒家伦理曾经在漫长的时期里指导着中国人的生活。因此，需要弄清楚中国传统儒家伦理究竟基于什么理念而从理论层面转向实践层面，又是通过什么机制来执行和保证的。如果说以上是设计理念，还只是倡议和要求，那么如何使倡议变成现实？如何让之运行起来并得到保障？这就是实践智慧的要求了。毕竟空洞的道德说教作用是有限的，再好的设想，如果不能运行，都只是美好的空想，因此，中国传统儒家伦理思想家在向社会推广儒家伦理时非常重视制度建设。

(一)制度安排

为了贯彻落实德福一致的理念，中国传统儒家伦理思想家们作了相关的制度安排，其中最重要的就是选官制度。比如汉代的选官制度“察举制”，文帝十二年，朝廷诏令全国：“孝悌，天下之大顺也。力田，为生之本也。”(《汉书·文帝纪》)“孝廉”作为选举官吏的科目，始于汉武帝元光元年(前134)。掌管教化的“三老”对“乡举里选”的察举征辟起到关键作用，通过举荐孝廉选拔官吏。因为孝廉而被举荐出来的人才不需要再经过考试就直接被政府任用，没有官职的给以小官职，有官职的加以提升。西汉时期不少郎、令、长、丞、尉、侯等官职的授予都是从孝廉中推举的。这种制度不仅推动孝廉者进入官场获得爵位利禄，而且兴起孝廉之风，使官员们能有较好的德行操守。整个汉代共举孝廉约74 000多人[2]。这种举措应该说是有很重大的垂范意义的，因为通过国家的行政手段，将国家提倡的德性与民众追求的幸福结合起来，能够最大限度地调动民众的积极性、主动性，使孝道廉洁被民众奉为人生追求和价值取向，人人恪守孝道，争做孝子贤孙廉洁官吏，促使孝道廉洁观念在社会上得到有效传播并成为一种社会风尚，成功地实现了社会价值导向向民众价值取向的转化。此为一大制度安排。

另一制度安排为，汉武帝接受董仲舒“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”(即后世所说“罢黜百家，独尊儒术”)的建议，在都城长安建立太学，设五经博士，只准民众读儒家的书，使儒家经学正式成为官学，儒家经学地位正式得以确立，经学所承载的以孝悌为核心的儒家伦理道德观念也随之得以广泛传播。更重要的是，汉朝将教育与做官联系起来，确立了读书做官的途径，实现了《论语·子张》中子夏所说的“学而优则仕”，使读书人通过学经谋取官职获得利禄。尽管由读书而当官的只是少数，但对社会产生的影响是巨大的。这一制度安排密切了中国传统伦理德性与幸福之间的联系，而且可以说将两者有机地结合在了一起。这种制度安排是传统社会伦理向下贯彻的基本形式。

在汉代，朝廷将推行教化是否得力有效作为考核官员政绩的一条标准，并常派员进行检查、督察，即《后汉书·独行列传》中谯玄传所说“分行天下，观览风俗，所至专行诛赏”。

隋朝开始的科举制度，成为其后历朝历代选拔官吏的基本制度、士人入仕的“正途”。从宋代起，科举考试主要是考经义，《论语》《孟子》称为兼经，定为应考士子的必读书。因此，知识分子要想取得功名进入仕途，就必须熟读儒家经典。到了明清时代，实行八股取士，规定科举考试只许在四书五经范围内命题，士子在科举考试中作文解经必须以朱熹的《四书集注》为准。这种科举制度驱使中国知识分子学习中国传统儒家经典，对中国传统儒家伦理的推行起到了重要作用。

(二)保障制度

为保证德福一致理念的落实，中国传统儒家伦理建构起一套惩恶扬善制度。其中占主流的是荣辱奖抑，比如荀子把荣辱分为义荣和势荣、义辱和势辱，认为因德行好而得到的荣誉叫义荣，因权势地位高而得到的荣誉叫势荣，因行为丑恶受到的侮辱叫义辱，因权势压迫打击而受的侮辱叫势辱。荀子在此区分了内在的义和外在的势，并将之与人心里的荣辱情感结合起来，他说“君子可以有势辱而不可以有义辱，小人可以有势荣而不可以有义荣。有势辱无害为尧，有势荣无害为桀”(《荀子·正论》)，主张将荣辱情感和德行联系起来，德行高尚者得荣，德行败坏者得辱。在德高未必有位有禄(如“素王”孔子)、德低未必无位无禄(如魏晋门阀)的古代社会，这种荣辱奖抑对于人们心灵的安慰、良心的安宁、道德的自律，无疑起着重要的作用。而明清之际的著名思想家顾炎武，则非常明确地主张社会赏罚。他主张利用人们自私自为的常情而实行名教，以达到转移人心、整顿风俗的目的。他认为：“古人求没世之名，今人求当世之名”，“求当世之名者，无非为利也。名之所在，则利归之，故求之惟恐不及也”。(《日知录·君子疾没世而名不称焉》)基于这种认识，他提出“以名为治”的主张，告诫统治者利用人们对名利的追求大力提倡名节、宣传名教，把礼义廉耻这些名节作为社会的崇高德性，鼓励民众争取，对那些名节突出、道德高尚的人予以奖励，或赐官爵或奖财物，让忠信廉洁者显荣于世。这正是通过设福来引导民众求德。对那些与名节背道而驰的则给予舆论谴责，或摈弃于政府之外，或让背信贪得者废锢于家，从而抑制不道德的思想和行为的发生。国家通过舆论褒贬和社会奖惩进一步保障德性和幸福之间的紧密联系，促进人们学习践行礼义廉耻等德性。

至于历代现实中的具体保障制度，总体包括反、正两个方面。反的方面，通过惩恶，使恶行不能得福，而且获罪。在汉代法律中，不孝被看作最大的罪恶，处置很严厉：凡殴父母，即可处死刑；至于弑父母，更属大逆，本人腰斩，妻子弃市。[3]例如，《汉书·淮南衡山济北王传》载，武帝时，衡山王刘赐与子刘孝谋反，太子刘爽“坐告王父不孝”而弃市。《北齐律》的“重罪十条”即反逆、大逆、叛、降、恶逆、不道、不敬、不孝、不义、内乱，凡犯其一者，若不在八议、上请、赎免之列，一律严惩。《唐律》在继承《北齐律》“重罪十条”的基础上提出的“十恶不赦”等，大多数都是对不道德行为的惩治。不遵守基本道德，违背伦常，如不忠不孝，即可治罪杀头，无须其他理由。几乎历代律典都有惩罚不道德行为的条款，历代朝廷也都谴责不忠、不孝、不贞、失节的行为，进而剥夺财产、生命。乾隆皇帝甚至将那些曾帮清朝打江山而有大功于清的明朝降臣降将列入《贰臣传》进行羞辱谴责，以倡导忠德。正的方面，则通过扬善，促使善行可得福位。中国传统儒家伦理思想家在向社会推广儒家伦理时非常重视扬善彰善，把表彰道德典范作为推行德治教化的重要手段。二十四史皆有《忠义传》《孝义传》《烈女传》，各地均有表彰忠臣、孝子、烈女、节妇的祠庙或牌坊，各种普及教化的“善书”乃至戏剧、说唱也讲这类人物的故事。东汉初年，卓茂因德行高尚而被封褒德侯，食邑两千户。明朝不仅将贞节“著为规条”，令地方官“岁上其事”，而且给予贞妇节妇“大者赐祠祀，次亦树坊表”的待遇，大大优于前代，以鼓励妇女遵守贞节之德。

当然，有关用人原则、撤换官员及处死官员，何者该奖、何者该惩，中国传统儒家伦理有一套考察衡量的方法。比如，孟子说：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。……左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。”(《孟子·梁惠王下》)“孟子认为……国家是一个庞大的组织，施政要广纳各方的建言，有如民主程序，还要亲自仔细考察，寻求可靠实证”[4]，这样才能识别人才，确定奖惩。

虽然中国传统儒家伦理有些内容是历时性的封建糟粕，但我们不能否认它也有着共时性的精华因素。更重要的是，两千多年的历史证明了儒家伦理实践方式是行之有效的，其重要启示就是社会道德评价是让民众讲道德的重要方法：当社会经过论证确立了道德要求(尤其是核心价值观念)后，对于长期践行这些道德要求的民众，社会给予道德正评价，通过奖赏给予其物质和精神上的某些满足，从而强化这些道德要求的生命力，让道德建设生态更加良好；而当人违背这些社会道德要求时，社会给予道德负评价，通过舆论谴责、惩罚制裁，从反面让那些道德觉悟低下、道德良心不发达的人体会到社会道德的力量，感受到一种很强的外在压力，从而迫使他们弃恶从善，这就在行为层面上确保了道德社会功能的实现。中国历史上或明或暗的各种奖惩制度是中国传统儒家伦理“下贯”的重要保障。有了上述制度设计和制度运行，社会伦理道德规范就能从理论层面进入实践层面，发挥其指导作用。

三、修德以致位(福)的道德践履

传统儒家伦理从理论层面预设并论证了德位(福)一致的价值合理性和至上性。基于这一价值观念，修德以致位(福)就成为传统儒者道德践履的现实着力点。无论是“学而优则仕”(《论语·子张》)，“修己以安人”(《论语·宪问》)，还是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(《横渠学案》)，抑或“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”(《左传·襄公二十四年》)之说将立德立功立言奉为“三不朽”，都无不体现修己之德达至“内圣”、安人而成就“外王”这样一条修德以致位(福)的道德践履之路。但因传统儒家德位(福)一致的理念包含的是仁义道德，修德以致位(福)的实践性更多地体现为追求仁义道德。这从儒家的发展历程即可明显地体现出来。自孔子创立儒学之后，经先秦时期孟子、荀子的继承和发展，由两汉时期董仲舒等人的弘扬和独尊，到宋明时期理学各派的阐释和复兴，儒学的形态几经变化，但道统绵延不绝，即所谓“儒者之术，教化仁义而已也”(《全宋文》卷一七一二李清臣《史论》下)。

儒家知识分子之所以贵仁、尚义，就是因为在他们看来，仁义道德既有内在价值又有外在价值。就内在而言，仁义道德本身就是一种极高的价值，是人之所以为人的根本标志，是人心灵应该保有的美德，即所谓“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉”(《孟子·告子上》)，如果放弃正道不走，丧失善良本性而不知去寻找，孟子认为是可悲的。就外在而言，仁义道德对个人有价值，有引起人们审美感受的功能，即所谓“君子有三乐”(《孟子·尽心上》)。孔子提出“里仁为美”(《论语·里仁》)，孟子提出仁义具有“悦我心”(《孟子·告子上》)的作用。在传统儒家看来，仁义道德除了是人之所以为人的本质特征外，还对国家社会具有现实价值，即安邦治国，教化民众，稳定社会秩序和人心秩序。孟子认为“善政不如善教之得民也”(《孟子·尽心上》)，董仲舒认为君仁臣忠、父慈子孝、夫义妇顺乃是“王道之三纲”(《春秋繁露·基义》)。致力于齐家治国平天下的儒家知识分子，无论为学、做事、做人，都以自觉践行仁义、修德以致位(福)为依归。

值得注意的是，在修德以致位(福)的道德践履中，德始终是第一位的。当道德仁义与个人福位发生冲突时，儒家强调的是重义轻利、“义然后取”或“去利怀义”。当仁义道德与生命价值发生冲突时，也要“无求生以害仁，有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)。当二者不可得兼时，“舍生而取义者也”(《孟子·告子上》)。这些思想在本质上并不违背儒家德位(福)一致的价值理念，而是更好地体现了传统儒家的“德性至上”这个德福一致的实践理性的价值起点。德福一致这个儒家伦理实践理念无疑有些理想化，这也是可以理解的。理念相对于实践往往有些溢出，实践相对于理念往往打些折扣。现实生活中，有德之人不一定幸福，幸福的人不一定有德。孟子讲得很清楚，道德与幸福并不是一码事，一个在内，一个在外，分属不同的领域，不能混在一起。[5]“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”(《孟子·尽心上》)对这不合儒家伦理实践理念的情形必须予以解释，伦理教化方有说服力，德福一致的理念才有贯彻下去的可能。换言之，中国传统儒家伦理德福一致的实践理念必须有某种补充，即：德福不一致时该怎么办？

在传统儒家伦理系统中，德福不一致主要有两种情况，一是圣人不能遇世，二是有德之人亦会穷居。前者如，“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”(《论语·宪问》)对命这种个人不能决定的事情，孔子的态度是“道不行，乘桴浮于海”(《论语·公冶长》)。后者如，孔子困于陈蔡之间，师生讨论“君子亦有穷乎”，孔子的态度是“君子固穷，小人穷斯滥矣”(《论语·卫灵公》)，即君子在穷困走不通的时候也不超越道德底线、不乱来，而小人在穷困之时做事就不考虑道德了，怎么对自己有利就怎么去干，尚利如同洪水一般泛滥——这是很可怕的，也是儒家力图避免的。孟子更是提出了儒者在德福不一致时应有的心态“穷则独善其身”(《孟子·尽心上》)，主张养性事天，修身立命，“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”(《孟子·尽心上》)。

儒家并不因为德福不一致就否定修德的意义。对于无德有位的，儒家视之为僭越；对于有德无位的，儒家称之为“孔颜乐处”，虽然没有外在的物质上的满足，但要有内在的精神上的满足，这是另一种意义上的幸福。在德福不能统一的时候，“君子固穷”(《论语·卫灵公》)，能够坚守道义，自得于“孔颜之乐”，修六经载王道之法，以俟圣王取法，让孔子成为万世师表。“死生有命，富贵在天”(《论语·颜渊》)，儒家理论承认有不为人所控制的命的存在。对命，儒家的基本立场和态度是不怨天尤人，不非命，要安命，要正命，因为只有这样才可能有身心和谐，身心和谐才可能有幸福，这可谓传统儒家教化人不犯上作乱、不破坏社会秩序、安贫乐道、安定自己人心秩序的重要方法。

通过修德以致位(福)，这是传统儒者道德实践的正向逻辑之道；而当修德未能致位(福)时，传统儒家所主张的安贫乐道、“孔颜之乐”可谓道德实践的负向调解之路。这一正一负两条道路，基本上确保了传统儒家伦理得以实现。

厘清中国传统儒家伦理的实践逻辑，有助于当代中国公民道德建设合理开展。如果我们贯彻有德才有位(福)的价值观念，执行选任奖惩的制度保障，经由修德以致位获福的道德践履之路，我们中国就有可能构建更加稳定和谐的社会伦理秩序。

[参考文献]

[1]吴龙灿.从“大德受命”到“德福一体”——中西比较视域中的早期儒家德福观[J].伦理学研究，2012，(2)：33.

[2]黄留珠.秦汉仕进制度[M].西安：西北大学出版社，1985：175.

[3]张锡勤，柴文华.中国伦理道德变迁史稿(上卷)[M].北京：人民出版社，2008：206.

[4]傅佩荣.傅佩荣细说孟子[M].上海：上海三联书店，2009：56.

[5]杨泽波.从德福关系看儒家的人文特质[J].中国社会科学，2010，(4)：48.

〔责任编辑：余明全〕

[中图分类号]B222；B822

[文献标志码]A

[文章编号]1000-8284(2016)05-0012-05