再论康德与牟宗三圆善论的幸福指向——兼谈杨虎博士对杨泽波先生的批评

○ 曾海龙

(同济大学 人文学院， 上海 200092)



·学术批评·

再论康德与牟宗三圆善论的幸福指向
——兼谈杨虎博士对杨泽波先生的批评

○ 曾海龙

(同济大学 人文学院， 上海 200092)

杨虎博士在《论康德与牟宗三圆善论的幸福指向——驳杨泽波教授》一文中，认为杨泽波先生以道德幸福与物质幸福区分牟宗三和康德的幸福指向是为错论。杨博士进一步肯定了牟宗三先生“纵贯纵讲”的立论思路，认为仁心创造的即是“物自身”，从而全面否定了杨先生衡定牟先生的圆善论不能解决康德意义的幸福之结论。牟先生试图沟通儒家与康德之意图自不必多言，然牟先生用儒家的方式解决康德意义的圆善，也导致其圆善论出现了明显的理论问题。此文一则简谈牟先生与杨先生的相关立论，冀望澄清误解，二则希望我辈学人在学术探讨时能遵循基本的原则，采取合理的方式。

圆善论；幸福；康德；牟宗三

《学术界》2016年第5期登载了杨虎博士《论康德与牟宗三圆善论的幸福指向——驳杨泽波教授》一文，从标题上看，讨论圆善为主题，驳杨为副题，而从其文架构和内容看，驳杨则为主题，讨论圆善为顺带。不得不说，杨博士问题意识涉及牟宗三先生、康德乃至整个儒学和西方哲学，视野之宏阔，在年轻学子中难得一见。牟先生与康德的思想都极为深奥，圆善问题在二人思想中更是曲折，学界对此也多讳莫如深，杨博士能直承此一问题，确实难能可贵。杨虎博士的主要论点如下：

(一)认为杨先生一个重要观点是：“牟宗三解决圆善问题的思路与康德提出圆善问题的初衷有着本质性的差异。康德圆善思想所要保证的是物质幸福，牟宗三通过努力所能达到的只是道德幸福，物质幸福属于物质领域，道德幸福属于道德领域，两者之间有着本质的区别”。杨博士反对杨先生以“物质领域”与“精神领域”来区分康德与牟宗三先生的幸福指向的观点。理由是：康德的幸福也可指向精神领域。同样，牟先生的幸福也指向物质领域。

(二)康德的幸福以被给定的“自然领域”为前提，指向限定于“被给定性”，牟宗三则对康德的“自然领域”进行“悬置”，先“还原”到仁心从其作用于事物处而“转化”(“创造”)处言之。故牟先生的幸福不仅包含了被给定性的“自然领域”，还有超越被给定性的层面。亦即牟先生以仁心之创造性解决了康德的圆善问题，且超越了康德。

(三)并不认同牟先生“道德问题即存在问题”的“道德形上学”思路，认为形而下的道德意识不能充当形而上的本体观念。但对牟先生所言“还原”到仁心的创造上来的存在论思路愿意同情的了解，认为此创造涉及的物不能再以康德意义的“现象”观之，而是以“物自身”(此处的“物自身”不是指形上学的本体观念)观之。

(四)肯定牟先生圆善论所体现出的乃是儒家的基本观念：仁爱是一切之源，仁爱先行于一切。

一

圆善(The Highest Good)一义，在康德与牟宗三先生处皆表德行超感性地与幸福配享，也就是要求德福一致。人不能缺少道德，同样也不能缺少幸福。既然道德与幸福二者皆不可缺，就必须将它们结合起来，达至圆满。如果德和福都照顾到了，就达到了圆满，这个圆满，康德称之为“最高善”，牟宗三称之为“圆善”。依据康德，人只是有限的理性存在，因此德福一致必须靠超感性的力量加以保障。在超感性层中只有一种力量能担此大任，这就是上帝，即所谓“唯人格神的上帝这一个体性的无限存有始能保障德福一致”〔1〕。因此，在圆善问题上，康德设定上帝存有，用意即在此。牟宗三则认为，康德设定上帝以解决圆善问题，完全靠不住。康德自己讲过，上帝只是一个理想，我们没有权利假定这一理想的现实可能性，只是基于情识的要求，需要有一种信仰，但我们不能因此就讲圆善问题所以可能的根据寄托在它身上。与康德不同，牟先生肯定人有无限的智心，即所谓智的直觉或智性直观(Intellectual Intuition)。以无限智心代替康德所言的上帝，则德福一致的问题自然可以解决。牟宗三说：“欲说圆善所以可能，只须说一无限的智心即可，并不必依基督教的途径，将此无限的智性人格化而为一个体性的无限存有。”〔2〕这直接点出了牟宗三与康德讲圆善的不同原则：康德以上帝存在为底据，牟宗三则以无限智心为原则。牟宗三认为，这个无限智心，在儒释道三家的观念中都有。儒家的仁智、道家的玄智、佛家的般若智与如来藏自性清净心，都是无限的智心，都能开启德福一致的大门。这样，在康德那里不能解决的德福一致问题在传统儒释道的思想中就可以得到解决了。

杨泽波先生认为牟先生用儒家思想解决康德圆善问题主要是通过“诡谲的即”和“纵贯纵讲”这两个步骤进行的。“诡谲的即”是借用天台宗与道家的说法，所谓“无明即于法性”，道即于“迹”即是此意。一切存在都随无限智心而转，无限智心即如来藏自性清净心、玄智。这是牟先生圆善论思路的第一个步骤。牟先生的第二个步骤紧扣儒家的仁，由道德意识入手，以“敬以直内，义以方外”为宗骨，讲道德润生与道德创造系统，这就是“纵贯纵讲”〔3〕。牟先生在阐述儒家的圆教思想时，把重点放在了“纵贯纵讲”上，即试图以儒家的存有论来解决康德的圆善问题。这里最关键是理解牟先生所言的“物随心转”。杨先生认为，“物随心转”之“心”和“转”理解起来难度不大。但人们对于“物”之一词的理解，则错乱百出，牟先生的存有论和圆善论都是在这里出了问题，导致其立论无法成立。牟先生言：“‘意之所在为物’，此物是经验层上的物；‘明觉感应为物’则是超越层上的物。若用康德词语说之，前者是实践中现象义的物，相应于有善恶相之意而说者，后者是实践中物自身义的物，相应于明觉之感应而说者。”〔4〕“物随心转”之“物”不是“意之所在”之“物”。因意之所在之物并不涉及存在，与圆善无关，只有涉及存在才可谈圆善。解决圆善问题，也不能只在现相界做文章，必须在物自身上做文章。因“明觉感应为物”是超越层上的物，用康德的话说，是“物自身义的物”(Thing-in-itself)。故与明觉感应相对的，不是现相的物，而是物自身了。牟先生又认为此明觉感应即为无限智心，其思维方式是智的直觉(康德所言的智性直观)，通过无限智心创生存在(物自体)，让道德负责存在，才能使福得到保障，才能达到德福一致之圆善。

杨先生对这一问题的观点非常明确。他说：“我承认明觉感应可以有存有论的意义，可以将道德之心的价值和意义赋予宇宙万物，但明觉感应如何能创生物自身，又如何能使这种意义的物自身转化为福，从未解决康德意义的圆善问题呢？”〔5〕可见，杨先生是承认无限智心是有存有论的意义的，即无限智心可以创生道德的“善相”，存有宇宙和万物的道德价值和意义，但对于无限智心能创生存在(物自体)来保证康德意义上的德福一致，则是不能承认的。此问题之关键即在于牟先生对智的直觉一义理解有误，因而导致其在“物”之理解上也产生了问题。牟先生认为上帝有智的直觉(在康德并不承认智的直觉之正面意义)，能创造物自身，在儒家，人因有无限智心而亦有智的直觉，亦能创造物自身之“物”。实则上帝之创造与无限智心之创造并非同一“物”，无限智心并非如上帝那样创造物自身，而只能创造“善相”。在“物”与智的直觉问题上的失误，直接导致了其存有论和圆善论的问题。故杨先生认为，即使我们接受牟先生“纵贯纵讲”肯定以无限智心解说圆善的思路，也仍然不能解决康德意义的圆善问题。

二

杨先生认为，儒家并没有康德意义的圆善问题，或者说儒家并不关注康德意义的圆善问题。儒家一贯提倡的幸福即“孔颜乐处”，“孔颜乐处”必须在成就道德的过程中产生，单独的“孔颜乐处”没有意义，也不能存在。另外，“孔颜乐处”不可能直接得到，必须经过转化。即成就道德过程中的付出和牺牲，只有通过辩证的视角，才能转化为成就道德满足和逾越，转化为一种幸福。这种转化就是“诡谲的即”，由“孔颜乐处”所得到的只是一种道德幸福，这种幸福属于精神领域。此种道德幸福即是康德在幸福领域所要排除的道德的愉悦，因而与康德的幸福涵义完全不同。

杨先生用物质幸福一词来总结康德的幸福涵义，为怕人误解，特别在页下加了条注：“‘物质’这个概念并不特别复杂，但将其纳入唯物主义和唯心主义的对立中便不一样了，很容易产生争论，甚至连有没有‘物质’这个东西都成了一个问题。我使用‘物质’这个概念一般与‘幸福’相连，特指一种与精神幸福相对的幸福，即‘属于气的’(牟宗三语)那种幸福”。〔6〕在这里，杨先生明确否认了以唯心唯物来区分精神和物质，而主张以“气”来理解物质。又言：“为了表述的方便，我将康德这种由自然而来的物质生活愿望的满足所达成的幸福称为‘物质幸福’，把与之相应的圆善称为‘物质意义的圆善’。”〔7〕此物质相当于牟先生所说的“气”，牟先生的“气”为何，我们在《圆善论》中找到了相关论述。牟先生说：

圆善是幸福之配称于道德，是故吾人必须先说明幸福之意义。……简单言之，幸福就是一个个体(一个人，一个理性的存有)之物理的自然与此个体之全部目的以及其意志之道德原则之相和谐。物理的自然自有其自身之因果，此曰自然因果，亦曰机械的因果。用理学家的词语说，此是属“气”的。〔8〕

此“气”即表示“物理的自然与此个体之全部目的以及其意志之道德原则相和谐”的自然因果，此自然因果与道德原则“相和谐”即是康德幸福之意义。记住，是与“道德原则之相和谐”，非道德原则本身之实现。即是说，幸福必然与自然因果相关。在这个意义上，杨先生将康德的幸福说为“物质幸福”，此中“物质”一词属“气”。

杨博士说杨先生将“物质”作为“一般概念来使用”，就是大陆学界关于物质精神概念的区分，或者如杨博士所列列宁对物质所下的定义，更将此物质一词纳入到他所谓的马克思主义哲学中去理解，由此对杨先生展开攻讦。杨先生的书中清楚明白地表示物质一词即牟先生与理学家属“气”之意，且牟宗三先生亦用此来说康德幸福之内涵，难道理学家、牟先生也要落入马克思主义之套路？说康德的幸福是物质幸福，即是其幸福为属“气”之事。杨先生再三申明，且可证引。如果杨博士要说杨先生的论证有问题，也须先论证理学家和牟先生有问题。

杨博士认为为了反驳更具针对性，指出“只需要说明康德的幸福指向也可以包涵精神领域，而牟宗三的幸福指向也可以包涵物质领域”即可。为厘清此一问题，我们先来具体分析下康德的幸福所指。康德认为以追求幸福作为准则根本是不道德的，也不能建立任何德行。但康德也注意到成就道德会为理性存在者带来一种内心的愉悦，但这种愉悦却不能称之为一般所说的幸福，因为幸福是人们积极追求的。为了与幸福相区别，康德将这种愉悦称之为“自我满足”。“它在本来的含义上永远只是暗示着我们对我们实存的一种消极的愉悦，在其中我们意识到自己一无所有。”〔9〕这种自我满足又叫“智性的满足”。康德尽管承认这种“智性的满足”，但在《实践理性批判》中，并不把它归到幸福的行列。在康德看来，遵从道德法则，理性存在者会有一种满足感，这种满足是一种消极的愉悦，不依赖情感的积极参加，虽然它与“永福”具有近似性，但仍然“不能称之为幸福”。这就是说，康德认为，道德的愉悦并不能叫作幸福。那康德的幸福是什么呢？康德很明白的表述：“幸福是现世中一个有理性的存在者的这种状态，对他来说在他的一生中一切都按照愿望和意志在发生，因而是基于自然与他的全部目的、同样也与他的意志的本质性的规定根据相一致之上的。”〔10〕也就是说，康德尽管承认遵从道德法则会使理性存在者产生一种“自我满足”“智性的满足”，但“康德并没有将这种满足归入幸福之列，严格将幸福规定为自然属性，与自然联系在一起”〔11〕。

杨博士认为物质范畴和精神范畴，只能表示“形而下存在者的层级”的关乎“相对存在者”的两种“存在领域”，这就是所谓“我们通常语境中物质与精神的二分”，更言指“物理自然”与精神乃至第三世界都是指“关乎相对存在者的存在者领域”。此是否为论先不谈。上文已阐明杨先生之物质概念为牟先生之“属气”，则所谓“我们通常语境中物质与精神的二分”决不能加之于杨先生之物质幸福概念，除非杨博士能证明理学乃至牟先生的“气”之概念是“我们通常语境中物质与精神的二分”中所涵。如果承认“气”之概念不仅仅包含所谓“我们通常语境中物质与精神的二分”之物质，也包含与此相关的现实性活动(包括鉴赏艺术品或自然及与此相关的情感性活动)，那杨先生所谓“物质幸福”不就是杨博士所言的不仅涵有物质领域，且涵有情感性活动吗？诚然，一般意义上的精神范畴涵有所谓情感活动，但这并不对杨先生用道德幸福和物质幸福区分儒家和康德的幸福观产生挑战。杨先生用道德幸福与物质幸福二词并非是为了划分精神世界与物质世界，道德幸福在杨先生那里特指儒家的道德实践所产生的愉悦，即所谓的“孔颜乐处”。而物质幸福一词则是康德意义的排除道德愉悦的“气”之活动而产生的愉悦和满足，亦即自然因果与道德原则之“相和谐”，其中不仅包括物质利益的满足，也隐含着在“气”这一层面中的情感活动。从这个意义上讲，因为康德排除了因道德实践产生的愉悦是为幸福，故杨先生认为康德的幸福不是道德幸福，因而用物质幸福言之。物质幸福中物质一词，如上所解，并非“我们通常语境中物质与精神的二分”之纯死物质，而仅指康德所要排除的道德情感愉悦之后所剩的自然因果与道德原则之“相和谐”。康德所言之幸福，自然不能说为道德幸福，而又自然与精神性活动有关，但是否以精神幸福说之，则要看其相对的概念为何。杨先生以道德幸福与康德所言的幸福相对，又因道德幸福属于精神幸福无疑，故以物质幸福框定康德所言的幸福，只是用语之方便，且亦因康德的幸福与自然因果永涉罢了。可见，杨博士对杨先生分殊康德的幸福观感到诧异，是因其对杨先生所用的概念无解而又不愿解罢了。

三

杨博士肯定牟先生的幸福指向也可包含物质领域一题，又须分两步来看，一是看康德所言的幸福在儒家中是何地位；二是看牟先生立论所能达到的幸福是否与儒家有别，如果有，别在何处？何以成立？这些都是大问题，非一两言所能论证之，只能简单叙述。与康德不同，儒家只管行道德，不太关注行道德与幸福的配享问题。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。”(《孟子·告子上》)甚为分明。儒家的幸福并不排除物质幸福，但如何保证有德者获得康德所言的幸福，确然不是儒家所重点考虑的。因为儒家看得很清楚，道德和幸福并不是一回事，分属不同的领域，不能混在一起，坦然承认有德之人未必有福，并将德福不一的情况归之于命。如是，杨先生所言道德幸福仅指儒家所说的由道德实践所产生的精神的愉悦，这正是康德的幸福观所要排除的。而康德意义的幸福观在儒家思想中亦无重要地位。可见，康德的幸福概念与杨先生所言的道德幸福是两个完全不同的领域。

再来看牟先生的圆善论的幸福是否可包含杨先生所言的物质领域一题。众多的研究已经指出，牟先生与传统儒家一样，其理论所能保证的只是儒家意义上的道德幸福，而不是康德意义上的物质幸福〔12〕。主要原因即在于牟宗三先生的“纵贯纵讲”对德福问题的解决只是境界形态的解决，牟先生无限的智心(智的直觉)亦只能达至道德精神层面，不能达至物质层面，并没有超出传统儒家。如杨博士没法看到如此众多的研究或对其视而不见，只针对杨先生的观点展开批评，则不免有刻意针对之嫌。杨博士言牟先生通过“诡谲的即”与“纵贯纵讲”解决了康德意义上的圆善问题，无非是其同意了牟先生的思路。须知杨先生已经对“诡谲的即”与“纵贯纵讲”之思路有了深入透彻的分析，并从理论上否定了“纵贯纵讲”的立论并不能解决康德意义上的圆善问题。杨博士对此又刻意忽略之，自说自话，还“完全同意牟宗三圆善论所体现出‘还原’到仁心的创造性上来的存在论思路，……其圆善论的幸福指向可以包含杨泽波教授的所谓物质幸福”。学界的众多研究已经否认了这一思路，杨博士一句“完全同意”就将其轻轻带过，实在可惜。

在此可以附带对牟先生智的直觉再做一点说明。如上所言，牟先生解决康德圆善问题的最大失误便是其对康德智性直观(智的直觉)及引申出来的物自身概念的理解，至今亦有众多研究指出牟先生在这一问题上的失误。杨先生亦明确指出无限智心、仁心创造是“善相”，而不是“物自身”。但杨博士却要肯定牟先生“纵贯纵讲”解决了康德的圆善问题，那必然要以肯定康德意义的“智的直觉”为前提。杨博士接连问到：“随仁心所创造透显的福是否只是像杨泽波教授所说的精神幸福呢？这在根本上取决于仁心的创造是否只具有人们常说的‘主观境界’意义？”并指责“执持这些观念都是因为没有领悟到‘一切境界论最终(本源处说)都是存在论’”。更说：“仁心的创造中也必然涉及物，只是他不再是康德意义上的‘现象’观之，而是以‘物自身’(此处的‘物自身’不是指形上学的本体观念)观之。”我们不知杨博士此处“物自身”何指，既非指现象，又非指形上本体，又要与物质领域相关，难道是现象背后之本无？难道杨博士也认为仁心能创造此本无吗？难不成杨博士还要肯定牟先生所言儒家的无限智心就是康德所言的连上帝都不一定拥有的智性直观？只要杨博士能够在学界对牟先生智的直觉一题批评的基础上，再次证明儒家之仁心就是康德意义的智的直觉(智性直观)，那杨先生针对牟先生圆善论的衡定自然不能成立。杨博士寥寥数语，将此一最为关键的问题在此又轻轻带过，且无视众多学者之研究成果，不知其何故也。

杨博士亦言：“笔者反对牟宗三先生把仁心的创造同道德性的实践等同起来，亦即并不认同其‘道德问题即存在问题’的‘道德形上学’思路，正如黄玉顺先生所指出的，在牟宗三所认同的‘形上—形下’的语境中，一种‘伦理学的本体论’是不合法的，亦即形而下的道德意识不能充当形而上的本体观念，不具有存在论意义。”此论甚为奇怪。牟先生所言的仁心创造与道德工夫哪一条不是源自传统儒学？创造是为仁心之创造，道德工夫亦为仁心之实践，除了仁心为道德本体外，难道还有第二个道德本体不成？只是此创造非杨博士所理解之创造“物自体”，而只是创在“善相”罢了。此实践亦不是杨博士所理解之所谓“形下”的伦理学，而是仁心本体之发用为不由己的道德行为。“道德的形上学”则就是“仁者浑然与物同体”之境界，非另有一个外在的“形下”伦理学意义上的形上学。道德意识更不是如杨博士所言为“形而下”，而即为道德的本体，发而为道德的工夫。儒家的存在自为道德的存在，更是仁心本体之贞定方得可能的。从杨博士所言，可见其对道德意识、仁心本体之解全属蹿乱附和，以一句“并不认同”否定牟先生之“道德的形上学”，亦属笑谈。

杨博士接着说：“对于牟宗三圆善论所体现出的还原到仁心上来这一思路，笔者愿意做同情的了解，认为它体现了儒家的基本精神及其存在论建构的基本原则：仁爱是一切之源，仁爱先行于一切。”仁心为儒家一切论述之起点，自然无需待论，杨博士是否做同情之了解并无损先儒与牟先生之伟大。但杨博士前一句刚说“并不认同”“道德问题即存在问题”，此一句又如何言“仁爱是一切之源，仁爱先行于一切”？难道杨博士认为仁爱与道德无涉么？仁爱既为一切之源，为何不能创造存在？只是此存在为儒家之道德的存有，而非杨博士之“存在”或“物自身”罢了。牟先生的圆善论以仁心为枢纽，建构圆善论，愿力之大，亦诚为可贵。只是主观愿望是一回事，能否在理论上证成又是一回事。牟先生圆善论能否解决康德圆善问题的关键在于：儒家所言的本心仁体能否创造“物自身”？如能，则牟先生所证自是不成问题，杨先生乃至众多学者之批评当然也不能成立，杨博士所言“仁爱是一切之源”自不待论。如不能，问题到底出在哪里？学界与杨先生对牟先生的批评是否揭开了问题谜底，也当然可供讨论。只是杨博士在此亦是灵光一现，除了不明就里地表明自身之立场外，对学界及杨先生的论证还是无任何回应。

四

综上，杨先生对牟先生圆善论的批评，主要集中于以牟先生“纵贯纵讲”的方式是否能解决康德意义的圆善问题。至于康德的幸福概念用何名词表示——用物质幸福一词或以其他名词表示，并非问题之关键。如要证明牟先生解决了康德意义的圆善问题并以此来批驳杨先生的学理，只需就杨先生所列牟先生智的直觉及引申出来的“物自身”等问题进行详细分疏批驳，肯定牟先生的“纵贯纵讲”等相关立论即可，无须纠缠康德意义的幸福用何名词来表示。杨先生以物质幸福表康德意义的幸福一义，且此“物质”一词是为牟先生所言的“气”，并没有误解康德意义的幸福。而杨先生与众多学者亦充分地论证了牟先生“纵贯纵讲”的方式并没有超出传统儒家的幸福指向，并不能解决康德意义的幸福。如要证杨先生与众学者之非，恐怕不是单纯表明自身立场即可，亦非如杨博士一样以一篇短文就能论证之。

近20年来，杨先生专心于牟宗三先生思想的研究，其成果五大卷《贡献与终结》条缕分明，对牟宗三先生的思想进行了详细分疏，并衡定其得失。其中《第三卷·存有论》对牟先生的存有思想的分析尤其深刻，对智的直觉、物自身、超越存有与无执存有等困扰学界的重要概念进行了详细说明，并指出了其中的问题。我们认为，这其中对智的直觉一义的梳理与衡定有着关键性的意义。是否肯定儒家的仁心本体有康德意义上的智的直觉，以及引申出来的无限智心创生物自体一义，是牟先生无执存有论与圆善论能否立论的关键。杨先生与众多学者的研究已经清楚地表明，牟先生对康德智的直觉有诸多的误读，导致其无执存有论与圆善论立论的失败。杨博士如要肯定“仁心是一切之源”，以仁心创造物自身之思路来肯定牟先生的圆善论，必须对杨先生及众多学者的一系列观点展开批驳，而不能仅仅用一句“完全同意”轻轻带过。此问题不解，则无论如何不能说读懂了康德和牟先生的思想。近年来，一些学者之所以对杨先生的牟宗三思想研究进行批评，根本原因就是未能清楚理解牟先生在此一问题上的失误。杨先生自研究牟先生的思想以来，一直自视为牟先生的私淑弟子，对牟先生的敬佩与景仰之情，亦非为维护牟先生而批评杨先生的学者所过之。

杨博士以杨先生区分道德幸福和物质幸福为靶子，以所谓精神领域之概念搅和杨先生所言的道德幸福与物质幸福之关系，不对概念本身作深入了解，又拉扯各种概念之涵义强加给杨先生，对学界如此众多的研究成果视而不见，自说自话，理路之混乱自不待言。更在文中言“杨泽波教授欲求得到他人的爱和尊重，笔者猜想他是不会视其为单纯的物质性欲求的”，“笔者绝不会相信，杨泽波教授会如此理解：他通过辛勤的思考和研究工作这种‘德行’(出于‘学术为公’的实践意图)，同时欲求传达出让学术界了解他的学术思想甚至进一步提高自己在学界的知名度和学术地位的欲望……”。学术讨论本应抱理性平和之态度，且要作全面深入之了解，如果一知半解，仅为反驳而反驳甚至进行人身攻击，实不是学界之福。

最后需指出的是，从杨博士征引文献来看，其对杨泽波先生关于圆善问题观点的了解应主要及于杨先生在2010年前后的三篇论文：《从德福关系看儒家的人文特质》(载《中国社会科学》2010年第4期)、《牟宗三解决康德的圆善问题了吗？》(载《哲学研究》2010年第11期)、《牟宗三圆善思想的意义与缺陷》(载《云南大学学报》2011年第2期)。这三篇文章是杨先生研究牟宗三先生儒学思想的小部分成果，更丰富更具体的总结性研究成果则要在杨先生的五卷本《贡献与终结：牟宗三儒学思想研究》(上海人民出版社，2014年9月版)(下文简称《贡献与终结》)中才可窥见。其中《第四卷·圆善论》以近30万言详细分疏并衡定了牟宗三先生的圆善论思想，早期论文的观点也在此著中得到了更加详细的阐述。比如书中第四章《牟宗三并未解决康德意义的圆善问题》、第五章《关于儒家德福关系的一种新表述》、第六章《综论圆善论的意义与不足》就是分别对《牟宗三解决康德的圆善问题了吗？》《从德福关系看儒家人文特质》《牟宗三圆善思想的意义与缺陷》三文的更具体的论述。且杨先生书中的第一至三章分别就牟宗三先生圆善思想的基本思路、理论架构和论证步骤进行了说明，卷下又对牟宗三先生的圆善论思想做了学案。无论是从学理，还是就文献而言，杨先生对牟先生圆善问题的研究都是有充分理据的。另外，需要特别说明的是，牟先生的圆善论须与其存有论合看，不了解牟先生的存有论思想，也无法了解其圆善论思想。因此，想要读懂杨先生对牟先生圆善论的衡定，也必须要对杨先生关于牟先生存有论思想的研究进行了解。《贡献与终结》之《第三卷·存有论》处理的是牟先生的存有论思想，接下来《第四卷·圆善论》才处理其圆善论思想，就是因为牟先生的圆善论是在其存有论的基础上阐发的。杨先生对牟先生圆善论的批评，部分原因也是基于不同意牟先生存有论的部分思想。是书出版，学者无论是研究牟先生的圆善论思想还是想了解杨先生观点，都不可能忽略之。且此书在大陆出版已两年，极易寻读。就杨先生所论的“物质幸福”与“道德幸福”，学界早有评论，杨先生在书中也有极为详细的回应。不知何故，杨虎博士不以系统性更强、资料更为翔实、论证更为充分的《贡献与终结》为据，反而以杨先生早期的单篇论文为靶子，实在是让人奇怪。

注释：

〔1〕〔2〕〔4〕〔8〕牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》卷22，台湾联经出版公司，2003年，第207、237-238、309-310、225-226页。

〔3〕〔5〕〔6〕〔7〕〔11〕〔12〕杨泽波：《贡献与终结：牟宗三儒学思想研究 第四卷·圆善论》，上海人民出版社，2014年，第22-26、77、86、92、91、94-101页。

〔9〕〔10〕康德：《实践理性批判》，邓晓芒、杨祖陶译，人民出版社，2003年，第161、171页。

〔责任编辑：刘 鎏〕

曾海龙，哲学博士，同济大学人文学院哲学博士后。