陈荣捷对朱熹中国哲学范畴论的价值阐释

郑秋月

(哈尔滨商业大学 马克思主义学院，哈尔滨 150028)



中国哲学研究

陈荣捷对朱熹中国哲学范畴论的价值阐释

郑秋月

(哈尔滨商业大学 马克思主义学院，哈尔滨 150028)

陈荣捷重视朱子研究新材料之发现，言学者所未言。他通过深度剖析，发现朱熹貌似述而不作、固守传统，实则在解明经典义理、创新诠释方法、重塑范畴地位等方面努力良多，通过细化与深化赋予中国哲学范畴以诸多新意，对新儒学哲学体系建构甚有助益。陈荣捷对朱熹中国哲学范畴论价值的深入挖掘既有历史客观性，又做到了“彰其密，显其微”，对于美国的朱子学研究，对于国内学者对朱熹史料的深度解读和对诠释方法的创新探索，都具有重要价值。

陈荣捷；朱熹；哲学范畴；中国哲学；朱子学

作为朱子学研究权威，美籍华裔学者陈荣捷治朱子之学二十余年，在西方学界尚未研究朱熹思想时就已通过在美讲授中国哲学、翻译中国哲学史料、发表叙述朱子思想的专篇、组织“国际朱熹会议”等途径将主要精力逐渐转向朱熹思想研究，先后出版《朱子门人》《朱学论集》《朱熹》《朱子新探索》等著作。他在已掌握大量关于朱熹的文献史料的基础上，又发掘出大量以往不被注意的新材料，对学界开展朱熹研究贡献实大。他在研究过程中逐渐细化并深化很多朱熹研究的课题，系统地阐发了朱熹在中国哲学范畴发展过程中解明经典义理、创新诠释方法、重塑范畴地位等方面的思想。这对于美国的朱子学研究，对于国内学者对朱熹史料的深度解读和对诠释方法的创新探索，都具有重要价值。

陈荣捷指出，对中国哲学范畴讨论最多者无疑是朱子，这一方面因为他是中国过去七八百年影响最大的思想家，另一方面因为他所遗材料最多。然虽不断讨论达四五十载，而所用范畴绝无为朱子所创者。孝弟忠信、仁义礼智、格致诚正、中庸、已发、未发等来自《四书》，有无、才性等来自魏晋玄学，太极、理气等来自北宋诸儒，严格言之皆出于先秦，未见有一哲学名词为朱子所首用者[1]143。朱子讨论范畴皆来自传统，未创造新哲学范畴，貌似述而不作、固守传统，实则体悟经典、重新诠释。

一、哲学范畴的转旧为新：呈现朱熹重新诠释之价值

在《朱熹》《朱子新探索》等著作中，陈荣捷设专篇讨论仁、无极、太极等朱熹在沿用旧有范畴基础上重新诠释并赋予新义的哲学范畴。

(一)关于朱熹对仁的重新诠释

陈荣捷指出，中国素来以爱言仁。韩愈曾以博爱为仁。程颐则认为“爱自是情，仁自是性。……退之言‘博爱之谓仁’，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可”，故以仁为天下之正理，谓“心譬如谷种。生之性，便是仁也”。(《二程遗书》卷十八)程颐之“仁”已是一新范畴。但朱熹认为程颐此种理解过于泛泛，乃以“心之德”为释，盖“说仁是本心之全德，便有个天理在”(《朱子语类》卷二十五。该书以下简称《语类》)。又因仁为性，故“五常之仁，偏言则一事，专言则包四者”(《周易程氏传》卷一)。朱熹进而释仁为爱之理，可谓新而又新矣。[1]143-144陈荣捷在反复研读朱熹《仁说》等经典文本后将仁解释为“心之德，爱之理”，此定义见于《论语集注》《孟子集注》十余处。以物我一体言仁、以知觉言仁等其他诸说皆不为朱熹所接受。朱熹在批评他说基础上对仁这一传统范畴作了创造性诠释。陈荣捷指出，朱熹重新诠释仁，乃是建构理本论的一种努力，是对经典诠释创造性改造后与自身所需建构哲学体系达成的有机联系。朱熹对仁的诠释为中国哲学范畴转旧为新做出了重要贡献。

(二)关于朱熹对“无极”范畴的引导和诠释

陈荣捷认为，朱熹为哲学范畴做出的另一贡献是使“无极”范畴由微至显。在陈看来，“无极”一词出自《老子》，被道家用为养生之助。柳宗元、邵雍也使用过“无极”范畴，但隐而不显；周敦颐虽曾有言，然最初于理学并无太大影响。正是朱熹通过与门徒多次讨论，甚至与主要学敌陆象山往来函辩数次，使“无极”范畴由暗转明之势愈见明朗。陆象山认为无极之上加无极是床上加床，故视之为老氏之学，不许它在新儒学中有任何地位。朱熹据理力争，辩言无极只是无方所无形状而非别为一物。[2]260-263陈荣捷认为，朱熹在争辩中事先预设诠释愿望，以哲学体系建构为出发点，使原本打上道家烙印的“无极”范畴在其引导下顺理成章纳入儒家系统。随后朱熹又借周敦颐“无极而太极”之语进一步诠释：“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽、品汇之根柢也。故曰无极而太极，非太极之外，复有无极也。”(《周子全书》卷一《太极图说注》)在陈荣捷看来，朱熹实则以无极给太极的出场作铺垫，以太极为理气之基础来解决理气关系，一步步为理本论哲学构建添砖加瓦。

(三)关于朱熹对“太极”观念的改造

陈荣捷指出，从朱熹对中国哲学范畴的重新诠释上看，最关键一招就是对周敦颐《太极图说》中“太极”观念的改造，使太极成为理本论建构的基石，成为新儒家形而上学讨论起点。虽有人怀疑《太极图说》并非周敦颐本人著作，朱熹却充分肯定其重要地位。他与吕祖谦合著的被誉为北宋理学总汇的《近思录》即以《太极图说》居首。《语类》开篇就是“太极天地”。明代胡广等奉敕编辑的《性理大全》也以《太极图说》为第一卷[1]148，原因在于二程从不提及“太极”范畴，张载、邵雍也仅偶尔提及，唯周敦颐在《太极图说》里开宗明义“无极而太极”。陈荣捷说：“周子恐人以太极为一物，故说‘无极而太极’，只是无形而有理之意。……程子言理而少言气，张子(张载)言气而少言理。朱子合而并之，然后理气之关系，乃可解决。以故必须表扬周子之《太极图说》，庶称为理之总名之太极，动而生阳，静而生阴。如是根据太极与阴阳之关系，理气之关系可以厘清。朱子以后，《图说》遂为理学之基石。”[3]44可见，虽有《太极图说》开章“无极而太极”之争辩，虽然周敦颐不以儒家原有名词去形容太极，而以道家名词诠释，平添很多误解，造成颇多困扰，但朱熹仍坚持经历一番大奋斗来加以解决，坚持改造太极观念。这不仅仅是一种结构上的综合或重组，而是一种有机之重建的努力。“太极”是理本论哲学最核心的概念，是朱熹思想系统得以建立的前提和内在需要，故“实以一种具有逻辑性综合性有机性之新儒家哲学系统，不能无此观念也”[1]149。

更明确言之，太极是理之极致。极者至极也，太极为事事物物之极致。朱熹以太极即理，认为太极乃一普遍之理，总天地万物之理便是太极。但此太极不可视为静止形态，也非谓有一定之尽头，而应为无限潜力之储能。因之，新事物不仅是可能的，而且不可避免。太极是理，不是虚理，而是实理。在陈荣捷看来，朱熹试图以太极或理之极致含阴阳，化生万物，并以此抨击“太极同于佛家之空、空为不着一物”之说。最关键的是朱熹依凭太极解决体系建构的诸多关系问题。其一，理一用殊。合天地万物皆有同一之理，理是一；但各物复各有其特殊之理，理是多。其二，太极既为理之极致，而各物又自有其理，此即为物物有一太极。因之，太极统万物而为一，同时一物各具一太极。天地大宇宙，物物小宇宙。朱熹云：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”(《语类》卷九十四)“太极”观念引入后，形而上与形而下的关系和理气关系等两元论，或者孰为主从的两难困局，便有了逻辑厘清的可能。

至此，陈荣捷得出结论：“太极即理”确定了朱熹以太极助力导引新儒学步入理之路向的根本目的。朱熹并未跟随张载以太极为气之流行的解说，也没有认同邵雍太极是数的道家自然主义，更未原封不动地照搬周敦颐对太极的理解。周敦颐并未视太极同于理，更未对太极与理气间可能关系作任何提示。“唯有朱熹始创明太极即理。此一创明，乃朱熹本人以新儒学为理学之发展所必需。”[1]150朱熹阐发的太极同于理之理想，正可以阐释形而上之理与形而下之气的关系，或一与多的关系，以及创造的过程等。所以，从哲学观点看，太极是朱熹哲学之需求，是其赋予新义的重要范畴，不可无也。

二、理气关系的逻辑路线考察：凸显朱熹建构体系之价值

陈荣捷认为：“朱熹之贡献，一方面在综合二程兄弟哲学中之所有重要因素，使之有一和谐之统一。他方面则在理气间之关系提出一种逻辑之阐释。”[4]朱熹发展“理”的观念，在此基础上厘清理气关系，形成理气哲学，是他对中国思想史的一大贡献。

(一)对朱熹之“理”观念的考察

何谓理？陈荣捷认为，朱熹“理”的观念从根本上讲是沿承程颐。程颐说：“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”(《二程遗书》卷十八)朱熹发展了“理”的观念，曰：“天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”(《大学或问》)又云：“既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则而自不容已。是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。……所谓理也。”(《大学或问》)朱熹进一步分“然”(自然)、所以然、当然之理三类，云“洒扫应对之事，其然也，形而下者也；洒扫应对之理，所以然也，形而上者也”(《论语或问》卷十九)、理乃“至善，则事理当然之极也”(《大学章句》)，又云“当然之理，无有不善”(《语类》卷四)。朱熹还强调理非空虚之物，必有实现，即所谓实理、常理。陈荣捷认为，朱熹是在程颐引领下发现理、认识理，并在自己分析评判后接受理、提升理。

此外，陈荣捷认为朱熹在其哲学思想发展过程中还借鉴了程颐“理一分殊”思想，但这种借鉴并非简单将他人思想综合到一起，而是广泛吸收后加以综合创新。在陈荣捷看来，朱熹通过其师李侗“理不患其不一，所难者分殊耳”(《李延平先生答问后录》)的理一分殊之教，读程子《遗书》乃将理一分殊记于心。又读周子《通书》“理性命”章“万一各正，小大有定”，益加强其信仰。于是理一分殊遂成为朱熹哲学建构的重要元素。

陈荣捷说：“华严宗每言一多相摄，论者遂谓儒家理一分殊，乃受佛教之影响。然理一分殊之观念，实为程子所新创。”[3]54程颐不特以理一分殊解仁义，而亦以之解天地万物，其云“天下之理一也……虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也”，朱子因之。[3]55

但程颐云：“《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，岂墨氏之比哉？《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。”(《伊川文集·答杨时论西铭书》)朱熹逐渐意识到，程颐所言理一分殊是伦理意义上的，而非形而上学意义上的。故最终朱熹虽依循程颐的理一分殊来建构自己的理论体系，但并未以继承程颐思想为终点，而是进一步逆转程颐伦理性为主、哲学性为辅的理一分殊说，认为更应该从形而上的哲学高度来把握。

陈荣捷强调，朱熹将程颐伦理学意义上的“理一分殊”提升到哲学高度，即可见其集大成之功。陈荣捷指出：“程颐主张理一分殊。颐谓‘天下之志万殊，理则一也’(《伊川易传》卷一)。张载在其名著《西铭》中，示人以民胞吾(陈书如此——引者注)与之爱，但同时在分殊上，亲其亲，长其长，各有特殊道德之份。程颐及诸儒俱盛赞《西铭》理一而分殊，亦即爱之理一，而施于人伦关系则分殊。此类思虑，尚偏在伦理。朱子以其说推之于形而上学之领域”。[2]10朱熹从最初在伦理学意义上认同程颐的理一分殊，转向形而上学高度，将理一分殊从伦理性向哲学性推进一大步。由此可见，“‘理一分殊’这个思想源自小程子，但直到朱子才充分得着发展”[5]。

(二)对朱熹解决理气关系问题的考察

陈荣捷还进一步细化和详述了朱熹对理气关系的解决过程：程颐虽然将“理”的概念发展到极致，但对一些与理相关的概念并未展开论述，尤其是理气关系尚未得到很好诠释；朱熹则接着程颐讲，《朱文公文集》和《语类》都详细探讨了理气问题，从逻辑上梳理和解决理气关系问题。

理气关系问题极多，其中以理气先后为最重要，亦讨论最烈，疑问最多。陈荣捷指出，在朱熹心目中，理气本身二者不离，无先无后。如细察之，则“理为生物之本，气为生物之具。故从本原上，则理在先。从时间言，则无先后”[3]52。按照朱熹说法，理气不分先后与理先气后实无矛盾，争论只是人们视角问题。理既非空，故必与气相辅而行。按照朱熹的观点，“理离气不得”(《语类》卷四)，“理未尝离乎气”(《语类》卷一)，“气以成形，而理亦赋焉”(《中庸章句》)，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”(《语类》卷一)。朱熹又将理气关系提升到形而上学高度，云：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。”(《朱文公文集》卷五十八《答黄道夫》)所谓气不能无理，因凡人物必须有其所以然者也；理亦不能无气，因理不是空虚之物，乃存于物中，“无是气，则是理亦无挂搭处”(《语类》卷一)。依照朱熹的理解，理气常相依而未尝相离，浑然一体，非两物并存也。

朱熹云“理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似”，又在人问先有理后有气之说时答曰：“不消如此说。而今知得他合下是先有理后有气耶？后有理先有气耶？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作”，“此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理”。(《语类》卷一)在陈荣捷看来，依朱熹这些解释，理气本无先后可言，“到底理气均为天之所生，非理生气也”[1]164。此是事实。但从逻辑角度讲，仍须说先有是理、而后有气。陈荣捷说，对此观点，冯友兰曾下按语云：“若就逻辑言，则‘须说先有是理’。盖理为超时空而不变，若气则为在时空而变化者。就此点言，必‘须说先有是理’”。[3]52陈来《朱熹哲学研究》一书也专门讨论了朱熹理气先后思想之形成，“谓朱子早年主张理气无先后。南康(1179—1181)之后，经过朱陆辩论太极(1187—1188)，逐渐形成其理先气后之思想。至晚年走向逻辑路线，以逻辑而言，则理在气先云云。此结论总述朱子关于理气先后思想之过程，持论鲜明，至可参考”。[3]49-50陈荣捷说：“冯氏之论，即陈来所谓走向逻辑之路。此为讨论理气问题之新论据。”[3]52可见陈荣捷赞同二人观点，以“走向逻辑之路”言理气关系。

陈荣捷还指出：“所以召致理气问题时间有先后者，莫过于‘生’字。”[3]53朱熹有言：“有是理后生是气”。(《语类》卷一)《性理大全》卷一所引亦有“理生气也”。但朱熹所说理之生气是“无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中”(《语类》卷一)，“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得”(《语类》卷四)。这也是从逻辑路向澄清被误解的理气关系。由此，陈荣捷进一步揭示出，朱熹哲学的中心思想是理，天地人物伦常道德均以理释之。程朱之学曰理学，盖有由也。

三、伦理学到哲学形上学的转向：解明朱熹哲学旨归之价值

陈荣捷还重点探讨了朱熹所言的天、命，由此揭示朱熹的主旨，即朱熹试图通过重新诠释，将富有伦理学意义的范畴转向哲学形上学路径。

(一)对朱熹所言之天的探讨

陈荣捷认为，朱熹思想系统中的天有三种含义：“也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时。”(《语类》卷一)具体分述如下：

苍苍者天，是朱熹从自然状态角度对天的理解，此为天的第一种含义。《语类》卷一云：“天地初间只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去。磨得急了，便拶许多渣滓；里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动，不是在下。”“天以气而依地之形，地以形而附天之气”，“天运不息，昼夜辗转”。在此，朱熹将天理解为一种阴阳之气的自然状态。门人问天地会坏否，朱熹对曰：“不会坏。只是相将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起。”(《语类》卷一)按陈荣捷的理解，此处朱熹借用佛家世劫之说来阐发天地混然无所托，突然而生，循环往复。这个重新起的新天地乃是朱熹赋予天之新义。

在陈荣捷看来，朱熹所言之天的第二种含义，即朱熹理的哲学本色，以理训天，天就是理。朱熹云：“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天，故苍苍者即此道理之天”。(《语类》卷二十五)故注“获罪于天”云：“天，即理也”。(《论语集注·八佾》)注“顺天者存”云：“天者，理势之当然也。”(《孟子集注·离娄上》)注乐天、畏天云：“天者，理而已矣。大之字小，小之事大，皆理之当然也。自然合理，故曰乐天。不敢违理，故曰畏天。”(《孟子集注·梁惠王下》)陈荣捷指出，朱熹继承程颐以理训天的思想，强调孔子和程颐皆谈到“天专言之则道”，然都认为这种天道不可得而闻。朱熹云：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”(《论语集注·公冶长》)陈荣捷认为，朱熹的解释更精密详尽，更赋予新意，此乃朱熹哲学本色，也是朱熹哲学之贡献。

朱熹曾讲“性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也”(《孟子集注·尽心上》)，好似天在理先；又讲“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性”(《朱文公文集》卷七十)，又好似天在理后。陈荣捷通过统观朱熹天命性理之学，指出前人误解所在，澄清朱熹思想中的天与命并无先后可言，也并非二物。“理者，天之体；命者，理之用。性是人之所受”。(《语类》卷五)“盖以理言之谓之天，自人言之谓之命，其实则一而已。”(《孟子集注·万章上》)陈荣捷认为，朱熹所言天与理，非“父子”关系，而乃体用关系。理为天之体。天即命，而命者理之用也。[1]157朱熹清晰地阐释争议问题，比前人的解释更为彻底。同时，朱熹以理来诠释以往皆以人格神来主导的获罪于天、顺天、逆天、乐天、畏天等传统思想，“可谓大胆万分之新义”[1]156。

陈荣捷认为，朱熹所言天之第三种含义即主宰之天。“天不外是苍苍之形体，然天义是理，则必有主宰之。”(《语类》卷六十八第十条，陈荣捷《朱熹》注引台北正中书局版)那么天的主宰是谁呢？朱熹答：“自有主宰。盖天是个至刚至阳之物，自然如此运转不息。所以如此，必有为之主宰者。”(《语类》卷六十八)朱熹认为《庄子》中曾讲过此理，但道家的理解偏向自然论、机械论或怀疑论。《诗》《书》等处的儒家之帝多为人格神。朱熹则以理代之，说：“如‘父子有亲，君臣有义’，虽是理如此，亦须是上面有个道理教如此始得。但非如道家说，真有个‘三清大帝’着衣服如此坐耳！”(《语类》卷二十五)简言之，“帝是理为主”(《语类》卷一)。陈荣捷指出，朱熹认为，天确应有主宰，但此主宰不是三皇五帝，更不是人格神，而是理。但朱熹也知所谓天之主宰毕竟仍属信仰范围的神秘之境，很难用理性来解释清楚，故曰：“今人但以主宰说帝，谓无形象，恐也不得。若如世间所谓‘玉皇大帝’，恐亦不可。毕竟此理如何？学者皆莫能答。”(《语类》卷七十九)即朱熹认为，天帝有无并非我们所能知晓，只能让人们自己体悟，不可言说。我们能确定的是：如有天之主宰，必然是理。[1]157-158

总之，朱熹所言之天的三种含义无外乎“天”上加“理”，使理成为新儒学体系的最高主宰。

(二)对朱熹所言之命的探讨

陈荣捷还阐发了朱熹对命的新诠释。他指出，《朱文公文集》和《语类》中对命的讨论极少，并无专篇，但在《语类》中通过问答形式，多次阐释过《论语》《孟子》《易经》及二程等对命的理解，赋予命以新含义。陈荣捷将这些内容整理归纳为如下几点：

其一，如何是命。程子云：“命，谓爵命也。”(《二程遗书》卷九)朱熹评论曰：“其一说，以命为爵命，则恐或未安耳。”(《论语或问》卷十一)依朱熹理解，爵命乃朝廷所封之爵位，不必有职事须做。而命不单是一种爵命，“这‘命’字，犹人君命人以官职，是教你做这事”(《语类》卷四十四)，“所谓命者，如天子命我作甚官”(《语类》卷四十二)，这是朱熹赋予命的新义。所谓新者，不在释命为令，而在有职事须做。此点与伊川爵命之说不同。朱熹之命，重在做事。

其二，命有理气二种。具体到对命的理解，陈荣捷看到朱熹以理气解命并以理为主，认为这是朱熹言命的又一新义。《语类》载：“先生说：‘命有两种：一种是贫富、贵贱、死生、寿夭，一种是清浊、偏正、智愚、贤不肖。一种属气，一种属理。’”(《语类》卷四)朱熹又云：“命只是一个命，有以理言者，有以气言者。天之所以赋与人者，是理也；人之所以寿夭穷通者，是气也。理精微而难言，气数又不可尽委之而至于废人事”。(《语类》卷三十六)“命一也，但圣贤之言，有以其理而言者，有以其气而言者。以理言者，此章之云(五十而知天命——引者注)是也；以气言者，穷达有命云者是也。”(《论语或问》卷二)如朱熹所解释的那样，命由天所赋予，亦因理气而有所分别，且以理为主。“天之所命，如‘帝乃震怒’之类，然这个亦只是理如此。天下莫尊于理，故以帝名之。”[1]167陈荣捷认为，朱熹与程子相较的新义在于其以理、气言命，并将二者之异划分清楚，突出理在命中的作用。

其三，命与性。在朱熹那里，命与性均是理，只是在天称之为命，在人称之为性。“命犹诰敕，性犹职事”(《语类》卷五)，“命，便是告札之类；性，便是合当做底职事，如主簿销注，县尉巡捕”(《语类》卷四)。也就是说，命是接受命令，性是按命令行事。陈荣捷指出，虽然朱熹分别命与性，但究其根本，天、人、物唯有气禀之异，其理未尝不一、未尝不同。所以从命的角度说，就是元亨利贞，四时、五行及世间万物都是由此而化生的。从性的角度说，则是仁义礼智，四端、五典及万事万物的理都统于性之中。虽然在人称为性、在天称为命，但实质上都是理。虽然有命、性，但实际上两者是一而二、二而一的关系，统一于理。陈荣捷认为，朱熹对此问题的论述详细而清晰。

其四，人事与命。陈荣捷认为儒家传统所谓的安命、顺命、俟命、立命、正命等都是关于人事的。朱熹讲：“命之正者出于理，命之变者出于气质。要之，皆天所付予。……但当自尽其道，则所值之命，皆正命也。”(《语类》卷四)朱熹将“子罕言命”解释为：“凡吉凶祸福皆是命。若尽言命，恐人皆委之于命，而人事废矣，所以罕言。”(《语类》卷三十六)即孔子怕人们将吉凶祸福都归于命而不尽人事，所以就通过少去谈论命而避免之。但朱熹对于人事与命的看法并非避而不谈，而是认为，人们不能因生命的长或短去分心，而应该自始至终都努力修身以立命：“自家有百年在世，百年之中，须事事教是当；自家有一日在世，一日之内，也须教事事是当始得。”(《语类》卷六十)

陈荣捷还专门指出朱熹对《孟子》“不贰，修身以俟”“立命”的注解“不贰者，知天之至，修身以俟死，则事天以终身也。立命，谓全其天之所付，不以人为害之”(《孟子集注·尽心上》)，认为这是朱熹对命的新诠释，是以往注家从未谈及过的。朱熹的弟子陈淳非常认同其师观点，故言“盖到人事已尽地头，赤见骨不容一点人力，便是天之所为”(《北溪字义·命》)。陈荣捷认为，人事乃职事所当为，人力则安排造作，即尽人事听天命，勿妄为以害人事，此乃朱子之意。

四、陈荣捷阐发朱熹中国哲学范畴论的学术特质

作为在美研究朱熹哲学的权威，陈荣捷在译介朱熹哲学思想的同时，更重要的是抓住朱熹赋予中国哲学传统范畴的新见解，并重视思想领域的再创造。他秉持“翻译是一种创造”，一边以客观态度呈现朱熹哲学特质，一边以缜密的逻辑思维和加按语的方式展现朱熹将哲学范畴转旧为新的努力。在他看来，朱熹对中国哲学范畴的诠释不止于解析词句意思，而是调动起全部身心，身体力行，在理解体悟基础上细化深化，站在理本论高度实现一种新的诠释。陈荣捷本人实际上也秉持了朱熹诠释法的真谛，其解读不拘泥于字面，而是呈现出忠于传统经典又高于传统经典的思想再创造的诠释特质。

通过对朱熹中国哲学范畴论的深入挖掘，陈荣捷明确指出朱熹在中国哲学范畴承继过程中所起的作用，进一步详细分析和呈现朱熹的探索，即在旧范畴基础上进行创新性诠释而赋予仁、无极、太极、理、气、天、命等范畴以新义。他认为，朱熹虽未提出一个新范畴，但其《四书章句集注》等著作中对旧范畴的新解多达七十余处，在此意义上朱熹对中国哲学范畴做出了重要贡献。

从陈荣捷对朱熹中国哲学范畴论的价值阐发中，我们可以看到其朱熹哲学思想研究的学术特质：

(一)重视对朱子研究新材料之发现。陈荣捷对朱熹所探讨的中国哲学范畴进行来源考证，通过朱熹的解读再现经典，追溯中国传统哲学范畴并不断剖析厘清其生成过程和发展脉络，这是儒家经典诠释学走向当下的一次尝试和努力。通过将朱熹与程颐等人对哲学范畴的诠释进行比较研究，程颐对朱熹哲学思想的引领作用逐渐被揭示出来。程颐思想在朱熹理论中的融入，一方面与朱熹的个人喜好和学术经历关系密切，即朱熹自幼受到程颐影响并以此为自己思想上的来源，另一方面与朱熹开拓新思路、在思想交锋和碰撞中借鉴提升密不可分。陈荣捷虽看重朱熹，但他强调自己“目的为申述朱子。不在宣传，亦不事辩护”[2]序3，并定义自己对朱熹思想的研究为：“予敢言学者所未言，又敢以‘新’字名篇，非谓有所发见，只欲彰其密，显其微，提倡激动，扩大研究朱子之范围而已。”[1]序2在陈荣捷的努力下，经朱熹提升和诠释后的诸多重要范畴、哲学义理等得到了更深层次的觉醒、思考和呈现。

(二)领会朱熹所循“六经注我”思路，探索文本之外的精蕴。朱熹赋予传统哲学范畴以新义，不再止于文字表面含义，而着眼于深入挖掘文本之外的道之体用、理之精蕴等。解释经典旨在借经通理，故不必拘泥于具体字句的理解，而应探究文本背后的深层旨意。在其看来，儒家经典的内容其实就是理所展现的道德世界，是理具体化于人伦世界而展现的理事交融的世界。[6]不仅如此，在陈荣捷看来，朱熹诸多新见的解明过程、具体注释中处处可见其由伦理学转向哲学形上学的最终指向。朱熹赋予诸多中国哲学范畴以新义，其实都是其通往理之存在的能动性、创造性努力。他力图通过义理分析和价值体验而不断重塑经典范畴内容，完成其集理学之大成的伟业，最终实现哲学体系建构的目标。

(三)“以朱释朱”，延续道统。陈荣捷对朱熹哲学范畴的义理分析“以朱释朱，不用西洋名词或观念，不愿以洋冠洋服加诸朱子”[2]序3。他在异域冒着语境上、思想上紧张的风险，通过忠于经典又不限于旧说的创造性诠释，将原汁原味且独具匠心的中国哲学精神传播到海外。这种旨在接续道统而非仅为自身哲学建构的努力难能可贵。但几十载的朱熹研究，或多或少让陈荣捷对朱熹扬多贬少，有时甚至缺失应有的客观立场，略有些代朱熹立言的局限。但总的来说，陈荣捷对朱熹中国哲学范畴论的探究和诠释既没有失去历史客观性，又能以创造性的态度延续道统之精蕴，不失为对朱熹史料文献之重要意义进行“再发现”的一种努力和尝试。

[1] 陈荣捷.朱子新探索[M].上海：华东师范大学出版社，2007.

[2] 陈荣捷.朱学论集[M].台北：台湾学生书局，1982.

[3] 陈荣捷.朱熹[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2012.

[4] 陈荣捷.王阳明与禅[M].台北：台湾学生书局，1984：43.

[5] 陈荣捷.中国哲学文献选编[M].杨儒宾，吴有能，朱荣贵，等，译.南京：江苏教育出版社，2006：536.

[6] 康宇.论儒家诠释学中的两个基本向度——以郑玄、朱熹对经典的解读为中心[J].哲学研究，2014，(9)：48-49.

〔责任编辑：余明全〕

中国哲学研究

2015-12-02

教育部霍英东基金项目“美国视域下的朱子学研究”(141104)；教育部人文社科专项(全国思想政治理论课择优资助项目)“中华传统文化与高校思想政治教育融合的多维度反思与实践研究”(14JDSZK071)

郑秋月(1980-)，女，黑龙江哈尔滨人，副教授，硕士研究生导师，博士，从事中国哲学研究。

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1000-8284(2016)10-0030-06