思想的客观性与人文科学的逻辑*

杨晓



思想的客观性与人文科学的逻辑*

杨晓

［摘要］哲学基本问题的反思层次与人文科学的逻辑是息息相关的。自我意识平面以思想意向对象的普遍必然性所确立的“客观性”，在人文世界中表现为反思判断力提供的生命情感的有机统一性。马克思把人文世界的作品指认为思想想像现实的意识形态幻觉，科学的社会学要寻找“作为物的意识”，而“作为物的意识”就是符号。社会—语言形式平面以符号间的内在反思性为“思想的客观性”奠基，相关符号的对立关系形成了文化中的推理，建立了文化符号的后天必然性，提供了人文创造得以可能的“大写的认识”。

［关键词］思想的客观性自我意识平面社会—语言形式平面人文科学的逻辑

人文主义与科学主义构成了20世纪哲学的两军对阵。我们常说，神话、宗教、艺术、历史、形而上学不是科学，不能为狭义的科学方法所规训与安排。但必须承认，科学代表着人类理解与认识的严谨性与彻底性的追求，无论如何人文世界不能拒绝严谨而彻底的理解与认识，因而人文世界中的求真意识——人文科学的追求便是不可遏制的。就如同科学是美的，艺术、宗教也是真的，否则信仰的意志与审美的情感将无以存放与安置。然而，人类历史所创造的各种文化形式究竟在何种意义、何种程度上，以何种方式分有着真理性？我们如何实现对人文世界的反思性认识与科学的理解？人类以把握世界的各种方式构成了关于世界的思想，而哲学则追究思想的真理性，思想的客观性问题与人文科学的逻辑是息息相关的。透视文化中的科学，发现人文科学的逻辑，是以推进哲学基本问题的反思层次为前提的。

一、近现代哲学中的“思想的客观性”与人文科学的自觉

科学是近现代世界最高的文化平面。科学是以概念把握现象世界的努力，较之神话、宗教和艺术，科学具有更严谨、自觉的求真精神。反思科学并为之奠基的近代意识哲学才会真切地追问“思想的客观性”问题，正如恩格斯所说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”［1］思想意向对象的实在性倾向使人们倾向于把思维对存在的规定当做存在自身的规定，但是思想自觉其为思想的自明本性又发现了意识的牢笼，人们不能离开意识界的存在直接把握意识外的存在。近代认识论哲学在自我意识平面上反思思维与存在的关系问题，探究思维与存在的统一性原理，追寻人之为人的根据。因而近代哲学中的“思想的客观性”只能是自我意识平面上的自我对对象的意向性构造，自我意识的功能性过程所构造的现象界的知识把主体间的普遍必然性当成了客观性。自我意识的逻辑为数学、自然科学的可能性提供了根据，但却没有奠定人文世界的科学之路，因为范畴对直观的固有关系并不是自由的逻辑。黑格尔把康德的先验置换为历史，因而纯粹理性就变成了生命与认识（自我意识）相统一的精神。精神的自我创造、自我觉解的实现与展开过程就是物自体的自为，即自在自为的绝对精神，分析与综合相统一的自由的逻辑超出理论思维的限度，堕入了抒情式的沉思，情感想像力所提供的有机统一性保证了超越知性的理性的思辨推论。但综合的优先性只是提供了对世界历史与人类文明的一种组织，并不能导向人文世界的基本原理。先验之被置换为历史，思想的客观性被转移为“思想的现实性与力量”，近代认识论转向了现代存在论。

现代人文主义批判严格反思的近代认识论的意识哲学，压抑严格的认识与理论思维，把感性、直觉、体验、情感、意志、生命、历史拉上哲学的宝座，相比于理论思维的纯粹理性倾向，现代人文主义回到了为理性反思提供存在论基础的生活世界，它所据有的平台比纯粹思维更加具有了肉身化、现实化、生活化的倾向。意识向此在的转移，实际上是由近代的认识论反思回到了生活世界的前反思境域中，而绝不是对意识哲学的元反思。同样，哲学的亲缘学科从科学、数学转向了宗教、艺术、神话与历史等。无广延的思维变成了肉身化的存在，因而内在意识如何切中外在对象的问题就被现代人文主义哲学消解了。从道理上说，现代人文主义哲学并没有超出意识哲学，诉诸生活世界的前反思倾向为我们提供了实在感与人情味，但是并没有深化严格反思的层次，对人类的自我认识与对世界的认识做出真实的推动与贡献，它在深层形式上仍然分享着自我意识的逻辑。

思维与存在的关系问题只能在严格反思的理论思维中追究，而不能把思想的客观性堕落为思想的实在感，因为实在性、实际性的感觉同真正的客观性是两码事。海德格尔的存在哲学把意识哲学的内在与超越的关系问题消解于生活世界中的源初的“此—出离的—在”，在素朴的感性知觉与话语所及中存在敞开了自身。海德格尔使用希腊词源学的技巧，把“真理”理解为“无蔽”、“澄明”、“敞开”，把逻各斯理解为素朴的感性知觉与话语所及。“无蔽”、“澄明”的真理观是“符合论”的真理观向前反思状态的回溯，它较之“反映论”（不管是表象主义的，还是建构主义的），到底为我们增加了什么？在一种非反思的肉身化的情绪状态中，反思性的主观与客观、自我与对象、内在与超越之别当然是不存在的。海德格尔把反思性的认识与严格的理论思维视为远离本源的衍生样式时，追问“思想的客观性”的认识论问题只能被其贬为“哲学的耻辱”。海德格尔的创新之处在于其对“复调话语”的使用。一方面他用现代理性使日常素朴性陌生化，另一方面他又使用日常性指责现代理性的异化。“无蔽”、“澄明”的真理观是对日常生活陌生化的艺术状态，同时又以体验、觉解的完满感阻止了向严格科学的理论思维的追求。在这个意义上，“无蔽”、“澄明”是隐蔽在实际性中的反思性认识，艺术作为对单纯的、直接的、日常性的陌生化，已经是一种形式认识。当然这种形式认识是以创发性的方式完成的，而非严格反思的理论思维。因而海德格尔所守护的伟大的开端与“本源”，并非真正的“开端”与“本源”。“实际性的解释学”陷入了素朴实在论的态度与现代自然主义，现实的人总是经历着事件的存在，在时空之中、历史之中，然而就人的本性而言，未必能被事件所污染而具有时间性与历史性。“实际性的解释学”代替了严格科学的理论思维，无疑显示了海德格尔保守革命的意识形态。

哲学史上始终存在着两条道路，以思维为指归的路向与以存在为追求的路向，从认识的理由上出发与从存在的理由出发是不同的。纯粹思维把握实在的努力与对实际性的现实的解释性描述是相反相成的，后者总是在前者陷入困顿与空乏时将其引到源头活水，而前者则不断推进思维与存在的关系问题的深层反思，为人类的自我认识及其对世界的认识做出推动性的贡献。

人文科学的追求与努力发端于17世纪意大利思想家维柯的《新科学》。较他略早的法国哲学家笛卡尔，以其抽象唯理主义贬斥人文学科，以为语文学只是无益的博学，与理性真理无缘。维柯根据“真理”与“被创造”的词源亲缘性，把民政世界与文化世界作为真理性的基础，人类能认识他们所创造的文化世界与民政世界，与人类的认识更为切近的不是自然世界而是人文世界，从而开始了把语文学提升为科学的努力。德国启蒙学者继承了教养（精神）与科学相统一的传统，从赫尔德、歌德直到德国古典哲学的康德、费希特、谢林、黑格尔无不坚持生命与自我意识、创造与认识、精神与理性、历史与真理的统一。然而人文与科学的统一是借助了情感想像力所提供的有机统一性，因而绝对理念达到的是宗教的高度，而非科学的深度，没有实现严格反思的人文科学。面对数学与自然科学的迅猛发展，以及数学式的自然科学方法的殖民化，19世纪末20世纪初的狄尔泰、文德尔班、李凯尔特、卡西尔与稍后的伽达默尔等，无不要实现人文科学的方法论自觉，发现文科的独立的逻辑。然而他们仍然用抒情的沉思代替了理论思维，把诠释学方法当做了人文科学的逻辑，从而他们的人文科学也就无法克服自我意识的主观性，穿越人文世界的表观幻相。情感的想像力把人文碎片熔铸为一个有机的生命整体，熔铸过程中的生命情感的韵律引起另一个思想感情的共鸣，先验想像力创造的人文作品，以其提供的有人情味的实在感，而具有了“诗性之真”。人文主义的“诗与真”的统一构成了歌德所说的“对实在的真相的想像力”。狄尔泰、卡西尔的人文科学的逻辑正是建立在具有普遍必然性的“移情”的基础上的（诗意的必然性），这种情感的先验共通性就是康德所说的“情感的原理”——纯粹判断力。“反思判断力”把特殊事物引向可能的目的理念，聚集为人文世界的“逻各斯”。仍然居留于自我意识平面上的人文科学的逻辑，正是康德的“反思判断力”原理，海德格尔与伽达默尔又将这一逻辑本体化为“实际性的解释学”。人文作品只是告诉人们“想”（或“喜欢”）知道的东西，但不告诉人们“真相”。因而这一意义上的“人文科学的逻辑”就是“梦想的诗学”。

纯粹思维把握实在的努力当然不满足于对实际性现实的解释性描述。那么，我们如何实现对人的生活世界——人文世界的理论思维的科学把握？

二、作为社会学的认识论与意识形态理论

把现代人文主义的逻辑指认为“梦想的诗学”，并非什么新鲜的洞见。马克思早在19世纪40年代就把青年黑格尔派与德国历史学派批判为德意志意识形态家。无论是先验想像力把范畴时间化为图型以综合直观的能力，还是反思判断力把特殊事物引向可能的目的理念的“自然的合目的性”，都是深深根植于思想意向对象的实在性倾向与机能，而这就构成了思想的意识形态本性。思想对事物的理解，使事物具有了可理解的必然性，因而合情合理。思想把事物把握为关于事物的思想（观念），“对事物思维着的考察”使事物“显得光彩”。如爱因斯坦所说，世界存在秩序并不令人惊奇，令人惊奇的是我们居然能够理解这种秩序。“袪魅”本身就是一种魅力，理论是美的。“对神的理智的爱”与纯粹理解和认识的渴望要求理解这种美，同样“努力好好地思想”也构成了“道德的原则”。我们不能满足于先验想像力所提供的“诗与真”，因为那只是主观的普遍必然性（共通性）被当成的客观真理性。然而我们的认识、思维、情感、意志、体验和直觉无不是意识的事情，谁能出不由户，人如何穿越意识的牢笼？

马克思把自我意识平面上的思维与存在的关系问题转换为社会存在与社会意识的关系问题，因而对意识形态的反思批判才是可能的。神话、宗教、艺术、哲学都是“倒立成像”的意识形态，是一种思想对现实的想像关系。社会存在决定社会意识，但“决定”的涵义发生了变化，社会性平面上的“存在”对“意识”的“决定”方式不是自我意识平面上的思想意向对象的表象式的纵向决定关系，因而社会意识绝不是对社会存在反映式的把握，“颠倒的意识”和“倒立成像”都是以比喻的方式指出了思想想像现实的意识形态幻觉以及幻觉背后“看不见的手”。马克思正是要在更大的社会性平面上抓住那只创造思想幻觉的“看不见的手”，使之成为看得见的“大写的理性”。思想想像现实的意识形态幻觉，就其本身而言是假的，但幻觉之被创造的必然性却是真的，我们能否借助意识形态幻觉完成一个“惊险的跳跃”，抓住幻觉近邻的真理（包围幻觉的真理），透过人文世界的表观现象反思到文化的本性与“人之为人的原理”？马克思的历史唯物主义对人文世界生产与创造的真理性幻觉进行了反思性的认识和科学的分析，以理论思维把人文主义幻觉改造为社会科学。无疑，作为社会学的认识论就是意识形态理论。

就如同鱼儿无法理解水的存在，思想对造成它的环境的把握关系也是“颠倒的”。但理性不是一种实体，而是一种功能，它具有超越的反思性，理性反思使思想分化为许多层。思想可以从生命投入的创化之中跳出来，保持住最后的理性之眼，实现“纯粹观照的澄明恬淡”。当对“思想的真理性”的追究不满足于自我意识平面所提供的“主观的有效性”时，马克思引导我们到社会性平面上去寻求“大写的理性”。思想意识是社会性平面的产品与人文世界的表观现象，思想并不能直接看到社会性平面以及社会形式平面对思想实体与事物实体相互作用的推动力。我们如何穿越思想想像现实的意识形态幻觉，实现对思想的社会性反思？社会性反思无疑会跳出“意识的牢笼”。

从存在的理由上说，“社会只能是由个人组成的，所以，以常识观之，社会生活除个人意识以外别无其他基质，否则就成为空中楼阁，与生活游离。”［2］社会事实借助意识而存在，却不能归结为意识，社会事实在意识之外，它具有真正的客观实在性，不以个体的意识与意志为转移。“社会事实的存在不取决于个人，它先于个体的生命而存在，比个体生命更持久，它由先行的社会事实所造成，并以外在的形式强制和作用于人们，塑造人们的意识。社会高于个人，社会事实不能用生理学、个体心理学等研究个体的方法来解释，必须采用社会学的方法、观点来解释。”［3］借助意识材料建筑自身的社会事实总是具有某些心理性质，因为它毕竟表现为思想或行为的方式，但社会的本性却不是意识性，而应当把社会事实视为物。社会事实存在于产生它们的社会本身，而不存在于它的成员之中，因而如同生命的特性存在于构成生物的无机物之外一样，社会事实存在于构成社会的个体意识之外。这显示了从外部研究社会事实的必要性，因为社会事实是发生于我们身外的综合的产物，我们对于这种综合甚至连意识可以使我们对内部现象产生的那种模糊的知觉都没有。［4］社会事实作为借助意识建筑自身的物的存在，是不能以简单的精神分析方法形成一个确切的概念，而是只有在精神“摆脱自我，通过观察和实验，逐渐由最表面的、最容易看到的标志转向不易感知的、最深层的标志的条件下才能最终理解的东西”。［5］作为科学的社会学的努力不是把物还原为观念，而是把观念升华为物。社会事实是借助了意识的物，而作为意识的物或作为物的意识，其实就是语言符号。语言是思想的物质外壳与直接现实，语言是“人之为人”必须接受的社会制度，人是通过学习语言而学会思想的，语言符号系统构成了人的思想得以可能的深层根据和逻辑基础。社会学方法的第一准则就是把社会事实当做借助意识并超越意识的物的存在，这根本上是一种对意识进行了反思性悬搁的科学抽象的符号性存在。对语言符号的社会本性的深入理解，应当会提供一条对思想的社会性反思的道路。因而，作为社会学的认识论逻辑必然地过渡到作为语言学的认识论。

三、作为语言学的认识论与人文科学的逻辑

语言学何以能成为认识论？这必须探究语言与思想和现实的关系。近代意识哲学把自我意识平面作为了认识论反思的纯粹形式平面，马克思的意识形态批判第一次指认了思想的不透明性，而批判抽象唯理主义的现代哲学也是建立在思想的具身性的基础上的。索绪尔在“语言事实”的概念中论证了语言符号的纯粹形式本性，从而语言构成了“思想团块”与“事物团块”的认识论基础。能够被理解的思想是语言，思想的自明性不过是被误认为思想的语言而已。揭示语言学的认识论意义，呈现语言的反思本性，并非只是把思想对语言的亏欠归还给语言就可了事，而是要以语言的深层的道理揭示认识的原逻辑，发现造成思想想像现实的“社会的必然性”。

从存在的理由上看，思想与现实比语言具有时间的优先性，但从认识的理由上，语言则比思想和现实有着逻辑的先在性。正因为语言位于认识的原逻辑处，索绪尔才切断了所指与所指物的关联，否定了语言符号的意指本性。我们通常所理解的语言作为思想意指对象的外在记号，只是一种日常的符号感，并不是从语言的符号本性上讲的。符号的意义与价值来自相关符号之间的对立关系，而非来自思想对现实的想像关系。逻辑先在的语言形式平面向实质界的投射、划分作用才造成了思想实体与事物实体的分化与对立统一关系。语言符号形式堕入实质界，存在的理由与认识的理由相混淆，才有了素朴实在论的、非反思的日常的符号感，即语言才成为思想的声音记号。在此意义上，不是世界赋予了语言以意义，而是相反，语言为世界灌注了生气，使其活了起来。

语言符号的非意指性并没有割断语言与思想和现实的关系，而是把语言与思想和现实的外部三元关系，改变为语言符号作为双面统一体的内部二元关系。语言是作为思想的事物和作为事物的思想，它把思维与存在的关系内蕴于符号形式中，因而语言具有了认识论的意义与价值。固然语言的存在借助了思想实体和事物实体，但语言的本性却超越了思想与事物的实体性逻辑。社会—语言形式平面把事物团块悬搁为具有意义区分功能的纯粹形式，即能指，把思想团块扬弃为作为纯粹意义的概念，即所指。语言符号是能指与所指的双面统一体，可以说社会—语言形式平面把思想与事物、自然与精神的外部对立，扬弃为符号的内部对立。理论语言学的第一公设是，符号是任意的，即能指与所指的联系是任意的。作为社会学的认识论揭示了思想想像现实的意识形态幻觉，同样，作为语言学的认识论把思想意向事物的普遍必然性假定为任意的，也就是把思想自身的逻辑降格为社会—语言形式平面上的表观现象。以此我们才能推进思维与存在的关系问题的深层反思，揭示人文世界的基本原理。

符号的任意性是指符号的能指（音响形象）与所指（概念）之间没有任何的先天的可论证性与自然的理据性。然而，任意的符号却不是我们能任意改变与创造的，它有着超越于个体意识与意志的社会的约定性。社会的约定性不是多个自我意识的协商而成的“重叠共识”，而是一种“似乎先验”的“后天必然性”，即符号系统的内在反思性，它是思想的“看不见的手”——“社会的必然性”与“语言的道理”。就单个符号自身而言，能指与所指的关系是任意的，但在相关符号的对立关系中，符号又有着“相对的可论证性”，即“双项对立”的原则：相关符号之间的对立关系决定符号内部的能指与所指的对立关系。因而，符号的本性是先天偶然性（任意性）与后天必然性（系统性）的统一。符号的任意性敞开了借助思想与事物建筑社会必然性的空场，把对思想的社会性反思的方法引入了人文科学。

能指与所指的联想性统一（必然联结）是一种差异性的相似性，即能指甚至不是音响形象，而是音响形象与其对立符号的音响形象之间的差异性，所指甚至不是概念，而是概念与其他对立符号的概念之间的差异性。因而，语言符号作为能指与所指的双面统一体，不是其自身，而是符号之间的对立关系的凝聚和表现。符号作为符号之间的对立同一关系的表现，也就成为社会关系之网的“网上纽结”，从而关系先于实体，“语言是形式，而非实质”，这就是语言符号的形式本性和反思本性。差异性的相似性构成了符号的后天必然性，从而奠定了可理解性与可认识性的逻辑起点，创造与认识的纯粹理性基础——对立同一原则，也就是对于我们的创造与认识极为根本的等同确认的类比原则。从认识的原逻辑看来，反思先于直观，并构造了直观，思想的客观性并非立足于“事物与其自身同一”的实体性逻辑，而是建基于“符号非其自身”的差异、区分、对立与整合的关系性逻辑。

作为语言学的认识论把符号形式系统的区分、对立与整合的逻辑作为认识的原逻辑，把思想意向对象的普遍必然性还原为对立符号之间的内在反思关系。“先验”从自我意识平面转移到社会—语言形式平面，“思想的客观性”移居到社会关系的价值系统中，对象在意识中建立起来的认识活动只有分有了符号平面上“大写的认识”才是可能的，尽管这种分有并不能直接为自我意识反思到。

自我意识基础上的理智主义过分依赖于直观的明证性。笛卡尔、康德、胡塞尔把严格认识与纯粹理性建立于直观明证性的基础上，而作为语言学的认识论则否定了直观明证性作为真理性基础的地位，它认为形式系统的内在反思性先于直观，并为直观的确定性提供了基础。严格的理论思维也许会借助于直观的暗示，但思维必将把直观作为“上墙的梯子”悬搁，从而与直观没有本质相关性。先验想像力在概念与直观、思维与感性之间建立的综合统一关系，是一种实质性关联：特定的范畴被时间化为对应的图型去安排特定的直观时，意味着范畴是可直观的。先验想像力没有足够的升华能力以回溯到认识的原逻辑处，从而摆脱感性世界的支撑，穿越人文世界的表观现象，透视出文化中的科学。狭隘的科学理性常把人文世界中的直觉、体验、想像、沉思、觉悟、象征视为主观的、任意的非理性，而不能在更为深刻的语言—社会形式平面上发现任意性之间相对的可论证性和主观性之下的社会必然性。

直观的明证性与语词的确指性是相对应的，它们都停留于自我意识的平面上。语词的确指性，即所指（涵义）与所指物（指称）的关联，则构成了分析哲学的逻辑起点。分析哲学并没有把语言理解为社会制度，而只是思想意指对象的工具，不管是逻辑实证主义的“语词作为对象的名称”，还是逻辑实用主义的“语词的意义在于它的使用”，都强调了语词的确定的意指性。分析哲学作为一场以语言反对理智的蛊惑的斗争，认为传统哲学的困难是语言机器的空载运转造成的，以无确指的语言进行的思考与言说，既不对又不错，因而无意义。在分析哲学看来，人文世界中的言说多陷入无意义状态。而符号的任意性原理则否定了能指与所指的先天必然关联，理解了语言的社会制度本性，符号作为能指与所指的双面统一体提供了人文科学的方法。符号的任意性把日常符号感的确定意指性假定为任意的，力图在符号之间的对立关系中寻求语言和文化的原理。因而作为语言学的认识论所呈现的“大写的理性”能够对分析哲学所不可言说的神话、宗教、艺术、形而上学进行反思性认识与科学分析。

从存在的理由上看，人文世界的作品多为自然利益之驱动或情感意志之抒发的生命创造，具有开放之意蕴，而无确定之意指，因而位于分析哲学不可言说的神秘之域，不能被狭义的科学所分析。创造的作品能够被欣赏与理解，创造之具有确定性，在于创造活动分有了逻辑先在的“大写的认识”。在自我意识平面上的非理性的创造活动被反思到社会—语言形式平面时，则表现为一种理性认识。文化符号的能指与所指之间在与不同相关符号的对立关系中所发生的相对的可论证性，说明文化的意义不是来自主观的诠释，而是基于客观类比基础上的推断。系统的内在相关性就是一种客观的推理，文化是具有理性的。现以神话、语言和艺术这三种不同的符号形式谈一下创造与认识的关系。

神话巫术是原始初民强烈的情欲对象化到自然世界中而创造的观相学的世界，单个神话似乎纯粹是童稚的幻想，荒谬可笑，但多个交织而成的神话系统、巫术仪式、图腾制度则呈现出严格明确的秩序，它不可能从自然利益的欲求冲动、混乱无序的情感中获得解释。单个原始人的意识也许充满非理性的感性情感，但原始文化却是一种“野性的思维”。神话巫术也许借助了自然利益的刺激与感性情感的驱动，但作为被构想出来的文化符码，超越了与自然与料的实体性关联，走着自己的路。文化符码间的内在反思性，构成了使神话得以可能的神话学。图腾制度从自然功能主义的产物变成了超个人的文化符码，被置于一个更为普遍的层面上寻找纯粹是一种推理意义上的联系。图腾不再被当成图示化的“本能”，而是以经验观察为基础的思辨构想而成的一些观念和关系的体现，自然物种被图腾选择，不是因为“好吃”，而是因为它们“对思考有好处”。当我们从图腾与心灵的联系中去寻找图腾关系的解释时，就会发现图腾制度是社会的自我区分与自我认识，“动物生活的世界是通过与人类社会相似的社会关系来再现的。”［6］当一个氏族把自己当成某种动物时，我们会认为是纯粹任意的，但当某部落的两个氏族必然是两种动物时，我们会得到很多的启发；在众多的图腾名称中，就单个名称自身而言，只是某种称呼，当把它们放在一起时，就成为了一种推断。

语言的本性是先天偶然性与后天必然性的统一，它作为社会制度强加于人，任何人无法任意地改变和创造语言符号。但是从存在的理由上说，语言不都是人创造出来的吗？符号不都是人命名活动的结果吗？但丁之后的意大利语、莎士比亚之后的英语、歌德之后的德语不是都焕然一新了吗？人类是“亚当始祖”的后人，他们无法赤裸裸地面向自然，文化形式之网投射在自然质料上形成了人们面对的现实事物，这些事物都是文化形式与自然实质相混淆的实体性存在。每个事物都有一个名字，现实事物的实体性也赋予了它们的名字以独立性。人们根深蒂固地认为，先有了一个个的事物，尔后“亚当始祖”的命名活动把一些名字分配给它们。但是我们前已指出语言符号的非意指性，语言符号并非配发给先在的事物，而是符号开辟了混沌，与事物同时产生，或者说符号是事物的助产婆。没有符号，事物还不能被看做“观念的集合”，未被集合的观念就是一条混沌的感觉印象之流，在此意义上符号把事物从混沌中形铸出来，拯救出来，符号是事物的创造者。“亚当命名”把生气灌注入事物之中，使它们焕发了生机，“命名”作为最早的文化活动，位于“形而上的音响之境”，“词”从而也占据了真理居所的中心。符号把事物带到光亮中，使事物第一次被看到，因而符号化的命名活动是真正的原创活动。在现实生活中，人们也会经历“亚当命名”的活动，我们之所以能给“那一个无名的事物”命名，是因为“那一个无名的事物”在语言学平面上已经有了名字，在周围的一个个有名的事物的包围中，在相邻的一个个观念的环绕下，思想平面的那一部分与自然平面的那一部分在先行划分下已经结合了起来。语言形式平面对世界的划分使我们的日常性命名成为可能。在自我意识平面上对语言符号的创造，不过是对社会—语言形式平面上的“先行区分”的认识而已。创造只有分有了“大写的认识”，才是具有确定性的真实的创造；符号只有是对社会—语言形式平面上的“先行区分”的识别，才能成为有生命的真正的语言。

艺术与神话都是有较强象征性的符号形式，它们直接使用自然存在与感性形象作为符号的能指。我们常把艺术作为抒情性的生命创造，但在反思的意义上艺术又不是抒情的创造，而是以创造的方式实现的对生命情感的形式认识。席勒说，艺术不是激情的艺术，而是表现激情的艺术。艺术位于形而上学的近邻，就在于它们是以不同的符号形式对时间性本体的认识。从存在的理由上看，艺术当然是情感生命的抒发，没有无激情的艺术。但艺术又不是生命情感的自然流溢，而是压抑性的升华，因而艺术是日常情感的“陌生化”。以“陌生化”的方式（文化的形式、艺术的手法）拉开了与自身情感的距离，从而以符号化的表现实现了对自然情感的反思性认识。美就是自在自为的自由境界，而自在自为的自由境界本质上不过是对自然性实质的符号性悬搁，因而美的本质就是符号。雅各布·布克哈特在他的《世界历史沉思录》中写道：“精神必须把它对它所经历过的世界的各个时期的追忆变为一种财富。从前是欢乐和悲伤的东西现在必须成为知识。……然而，我们的研究不只是权利和义务，而且还是最高的需要。我们的自由正是在于对普遍的束缚和必然事件之流的认识中。”［7］为什么对必然的认识就成为自由？为什么对悲剧的欣赏会产生审美的愉悦？为什么恐惧感与压抑感会转化为崇高感？为什么对往昔的沉重的苦难的回忆，会成为亲切的怀恋和意义的澄明？以往借助生理学与心理学的解释似乎未能抓住根本，这里真实发生的超越是两个世界之间的转化，即从自然界到文化界的创造，从实质界到符号界的升华。在此意义上，正是距离产生了美。存在的物质性内涵和激情的重负在对形式的认识中被悬搁了，因而实现了“纯粹观照的澄明恬淡”。这又一次印证了，柏拉图理念论的回忆说，灵魂摆脱了肉体的桎梏和质料性的污染，追求纯粹形式的理念，这就是哲学的死亡训练。

正是在这里，康德的自由与自然之区分具有了真实的意义：实践理性自己立法的抽象性切实地具体化、现实化为符号世界的自律性，即符号具有不同于自然律的另一套逻辑。时空之中的存在无不受自然律的因果必然性制约，然而“人之为人”的自由并不需要为摆脱它而转入内省的道德自律，它就在自然律的运行中走着自己的路，文化符号甚至正是运用自然律的作用建立了自身的独立的逻辑。文化与其自然与料不存在实质的统一性，文化漂浮在自然与料之上，文化与自然之间是符号性的统一关系。人文科学的统一性存在于语言形式平面上，文化的不同形式都在这一平面呈现出统一的理性与逻辑。文化之所以分化为不同形式，是因为不同文化符号的能指是不同的，即文化建筑自身所用的材料是有差别的，但符号作为能指与所指的双面统一体的逻辑是相同的，统一的文化理性使用不同的材料表现着自身。

［参考文献］

［1］《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第223页。

［2］［3］［4］［5］［法］E.迪尔凯姆：《社会学方法的准则》，狄玉明译，北京：商务印书馆，1995年，第11、2、15、7页。

［6］［法］列维·斯特劳斯：《图腾制度》，渠东译，上海：上海人民出版社，2002年，第112页。

［7］［德］恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海世纪出版集团，2003年，第324页。

责任编辑：罗苹

文化研究与文化建设

〔中图分类号〕B01

〔文献标识码〕A

〔文章编号〕1000-7326（2016）06-0032-07

*本文系教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“《德意志意识形态》思想解析”（12JJD710002）、国家社科基金项目“改革开放以来的当代中国哲学史”（11AZD054）与中央高校基本科研业务费项目“人文科学的基本原理研究”（2012BS004）的阶段性成果。

作者简介杨晓，吉林大学哲学基础理论研究中心暨哲学社会学院讲师，吉林大学文学院博士后流动站研究人员（吉林长春，130012）。