义：三代王道政治的首要原则——试论 《尚书》的义观念*

刘体胜

义：三代王道政治的首要原则
——试论 《尚书》的义观念*

刘体胜

据 《尚书》的记载观之，唐虞三代的王道政治决定于义的信仰：义乃源自至上神的创制，是至上神裁决世俗行为的非常严苛的奖惩原则，它不但关乎世俗统治者的生死存亡，而且决定王道政治秩序的“永”或 “不永”。故唐虞三代的王道政治首要的建构原则只能是 “义”而不是 “仁”：在王道政治之正当性的证成和决定王道政治之兴亡继绝这两个方面，“义”都确然起着决定性的作用。这个义原则具有鲜明的超自然主义色彩，同时包含诸多世俗内容，对其时和其后的中国传统政治哲学和政治实践都产生了重大的影响。

义《尚书》王道政治

孟子以降，儒门凡言 “王道”常称引 “仁政”以推阐之，这似乎已成为普遍的言说理路。更有甚者，直接将 “王道”和 “仁政”等同混用。故长期以来，仁一直被视为王道政治的首要原则。这种观点流传至今，似已成不刊之论。但若仔细推究，其中又有不可不辩者存焉。“王道”一词兼具描述性和规范性，蕴含 “是”与 “应当”双重意义：它既承载着儒家对理想政治秩序的向往和价值追求，亦是后世对历史上 “先王之道”即尧舜禹汤文武周公诸圣王治国之道的指谓和客观描述。唐虞三代的社会政治不但孕育了儒家的王道理想，而且为儒家发明和辩护其政治理想提供了丰厚的道德资源及客观的历史理据。故探讨儒家的王道理想，应溯源至此。关于古 “先王之道”的历史记载和经典描述，学界公认是《尚书》。细绎 《尚书》之文，不难发现：唐虞三代的王道政治，其首要的建构原则并非经孟子首次明确揭橥而为其后诸多儒者所认可的 “仁”，恰恰是 “义”：在王道政治之正当性的证成、王道政治之兴亡继绝、邦国征伐、刑罚及政治权力传承等五个重要政治领域，“义”都起着决定性的作用。由此，我们既可看到先秦儒家对唐虞三代王道政治资源的积极汲取和继承，亦应明确分判儒家王道政治理想和唐虞三代王道政治的重要差异，进而认识到孔孟荀在 “祖述尧舜，宪章文武”之基础上所作的重大思想发明和理论转进。因限于篇幅，本文仅从王道政治之正当性的证成和王道政治之兴亡继绝两个层面对此展开论述。①至于三代王道政治时期，“义”在邦国征伐、刑罚和政治权力传承等重要政治领域所具有的 “首要法则”之地位，详见笔者其他相关的研究，这里仅简要说明如下。据 《周书·大诰》篇观之，“义”在其时即已成为周公旦率兵东征以平复武庚等人叛乱的至高理据——“义尔邦君、越尔多士、尹氏、御事”，由此进而考察 《牧誓》、《汤誓》、《甘誓》诸篇，足证 《尚书大传》所引孔子 “‘六誓'可以观义”之语确非虚言，义已成为尧舜禹以至夏商周三代时期邦国间发动征伐的至上法则。而据 《康诰》、《立政》、《顾命》诸篇中 “义刑义杀”、“义德”、“义嗣”等诸多史料观之，义不但成为其时邦国实施刑罚的裁决依据，而且亦已被确立为其时政治权力传承的首要法则。为了尽可能地避免因史料真伪问题而带来的争议，便于论证，本文所引用的 《尚书》材料主要取自今文 《尚书》，并采用了目前学界已取得的相关考证成果。①随着近年来地下文献的不断涌现，一些学者开始对疑古思潮进行了反思和批评，在此背景下不少学者如李学勤、裘锡圭、杨善群等对古文 《尚书》的真伪问题展开了研讨，具体情况兹不赘述。错谬之处，敬请方家教正之。

一、“天典厥义”：唐虞三代时期王道政治背景下的义概念

义观念总是具体的、相对的，常因时代或传统而异；而义的概念则是抽象的、绝对的，具有普适性。故在具体探讨唐虞三代王道政治背景下的义观念之前，我们先来看看这一时期义概念的内涵界定：“惟天监下民，典厥义，降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。”此段引文出自 《高宗肜日》篇，它是今文《尚书》中首次出现 “义”字的一篇文献。由于种种原因，古今学者对此篇文献的真伪及写作年代颇有争议。这里采用刘起釪的观点，认为此篇虽然在流传过程中文辞不可避免地受到了周代语言的影响，但其原件可确信为殷商旧存的文献。［1］据此，这段引文可视为殷商时期义观念的集中反映。具体而言，它包含了如下内涵。（1）义源于至上神天的制定，并由至上神天亲自裁决和实施。（2）义的适用对象是民。这个 “民”既可做宽泛理解，指一切世俗下民；亦可结合此篇的具体语境而如蔡沈所谓 “言民而不言君，不敢斥也”，［2］实际上指的是世俗的统治者。（3）义是至上神评判下民之行为及其结果的非常严苛的奖惩原则，关乎人的生死存亡：合乎义则长命，不义则绝命、使之中途夭折。而在王道政治中，王是决定整个社会政治秩序的关键要素，王的性命和他的政治命运甚至整个王朝的生死存亡常常是紧密关联在一起的，所以文中所言的 “命”实际上亦包含王道政治命运之意，即王道政治的兴衰存亡。由此，可做如下结论：义，乃本自至上神的创制，是殷商社会秩序的首要决定性原则——它不但决定着下民特别是世俗君王的性命长短及其政治命运，而且决定着王道政治命运的 “有永有不永”。

殷人关于义的这三点内涵界定，为其后的周人所继承，这在今文 《周书》中有诸多印证。因限于篇幅，兹举 《无逸》、《康诰》两篇为例以证之。在 《无逸》篇中，周公旦因忧惧初政的成王 “知逸而不知无逸”，特地称引商周时期诸多典型政治事例来加以警示和训诫，其中言及殷中宗、高宗和祖甲，说此三王正是因做到了 “无逸”，故天皆使之享国数十载，得 “降年有永”之效；而与此相反，这三宗之后的商代继世之君因做不到 “无逸”，且 “惟耽乐之从”，最终落得天 “降年有不永”的政治下场：“亦罔或克寿，或十年，或七八年，或五六年，或三四年。”通观此篇，虽未出现一个 “义”字，但若联系上文所言殷商时期的 “义”之三点内涵，我们不难看出：周公旦所谓的商王享国 “永年”或 “不永年”，实质上正是至上神以义为原则对他们的行为加以评判、裁决并实施奖惩的结果，而 “无逸”就是义的一个具体构成内容。故全篇虽未出现一个 “义”字，但处处言 “义”。周人对殷人义概念内涵的认可和继承，在 《康诰》中体现得尤为明显。在此篇中，周公旦严肃地告诫卫康叔说，世俗的统治者实际上并不具有任意刑杀惩罚其臣民的权力——“非汝封刑人杀人”、“非汝封又曰劓刵人”。其原因有二：一是从根源上说，这个权力专属于至上神天；二是至上神天已创制了世俗刑杀惩罚的客观原则——“义”。职是之故，周公又言道，世俗的统治者只能 “用其义刑义杀”，即以至上神创制的义为根据去实施刑罚。由此可见，周人对殷人关于 “义”的三点内涵界定是完全认同的。此外，据 《论语·尧曰》篇的记载，商汤曾在祭祀至上神时曰：“有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心。”这就是说，在商汤看来，至上神帝能洞悉世间一切善恶行为，并掌握着赏罚赦免的权力，世俗的统治者不得擅自裁决，实施奖惩。这种观念，不就是 “天监下民，典厥义，降年有永有不永”的义概念在刑罚领域的具体应用吗？故商周之际王道政治虽递相更替，但其政治建构之基础盖无变化，皆以 “义”为其整个政治秩序建构的首要法则。

商周两代共有的这个义之内涵界定，源自夏人甚至更早的唐虞时代的创造。据今文 《夏书·甘誓》篇记载，夏启之所以要兴兵讨伐有扈氏，其理据是：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用勦绝其命。”所谓 “天用勦绝其命”，正是前文所言天 “降年有不永”、“绝命”之意，而 “五行”、“三正”同周公所言的 “无逸”一样，都是 “义”的具体构成内容。故 《尚书大传》引孔子之言曰 “‘六誓'可以观义”，［3］此引言是否真的为孔子所说，今实难断定，但据 《尚书·甘誓》等六篇誓辞观之，“‘六誓'可以观义”这个说法是可行的。可见，商周两代共有的这个义概念之内涵至少可溯源至夏代。

以此为基点，我们将义的内涵界定远溯至唐虞时期。《论语·尧曰》篇曰：“‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执厥中。四海困穷，天禄永终。'舜亦以命禹。”若以上文所言之义的三点内涵为基准，此引文中的 “允执厥中”、不使 “四海困穷”实质上就是尧舜禹禅让为君必须遵守的义，故违者天必将永远地终止其给予的禄位。唐虞时期以义为世俗统治者之天禄得失的决定原则，此亦可得到 《左传》中相关材料的佐证。《左传·哀公六年》曾引孔子之言曰：“《夏书》曰：惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方。今失其行，乱其纪纲，乃灭乃亡。”孔子所引此 《夏书》之文，今亦见于古文 《尚书·五子之歌》篇，其意谓：“天常”乃政治兴亡的根本，唐尧因遵循此 “天常”而享有天下，而太康则因弃此 “天常”而灭亡。若 《左传》所载为真，再联系前文可知：此 “天常”——天所创制的恒常之道，实际上就是 “义”。当然，这一时期有可能还未抽象提出 “义”这个概念，但无疑已具有实质的观念内容。

准诸上述，我们可得出如下论断：唐虞以至三代王道政治背景下的义观念，其内容因时代或有因革损益，但其概念内涵则始终确定而未有变化，即这时期的人们一直深信，义乃源自至上神天或帝的创制，是裁决世俗统治者之行为的非常严苛的奖惩原则，决定着世俗王道政治秩序的兴亡继绝。对唐虞三代义概念的探讨，为我们其后细绎这一时期义观念的具体内容奠定了基础。

二、谁应当统治：义与三代王道政治之正当性

依据马克斯·韦伯的分析，正当性诉求蕴含在 “支配—服从”的权力关系结构中，［4］它实质上是对支配关系所做的某种道德证成。这种道德证成一旦成功，不仅具有思想理论的意义，而且具有直接的现实政治功效，即可确保这个政治秩序的长期稳定。据今文 《尚书》观之，商周时期首先意识到正当性问题的重要性并加以系统回答的是以周公旦为代表的周人。当然，周公之所以提出并力证此问题，最直接的原因也是为了现实政治的需要，即解决周初迫在眉睫的政治难题——从统治者沦为被统治者的殷人一直心不服周，反覆难制，不断发动叛乱。从今文 《大诰》诸篇可见，周公对此一方面坚决主张武力镇压，并采取了分而治之的政策，而另一方面也深刻认识到仅依靠暴力手段来维持政治秩序的巨大局限性和极其不稳定性，故力图对周人的统治权力做道德证成以说服殷人，从而达到长治久安的政治目的。

众所周知，夏商周三代虽递相更替，但皆属于王道政治。故从思想观念层面上说，周公旦对小邦周取代大国殷之政治正当性问题的回答，可视为就是三代关于王道政治之正当性的证成。而从今文 《周书》来看，周公的论证内容也确实整合、提炼了夏商周三代诸多典型的重要政治观念。

概而言之，周公对周人统治权力之正当性的证成，就是一个字：“义”。义乃本自至上神天或帝的创制，包含奖惩两方面的内容：若统治者合乎义则至上神许之以永命，而不义则断绝其命，使之中途夭折。在 《多士》篇中，周公就是围绕此义之内涵来论证周人统治之正当性的。首先，他明确地对不服从统治的殷人说，殷商灭亡乃天 （或帝）的意志：“旻天大降丧于殷”，帝 “有命曰：割殷”，因此 “非我小国，敢弋殷命，惟天不畀”。职是之故，武王伐纣和周人取代殷人的统治乃天命，具有正当性——“我有周佑命”，“我其敢求位”？其次，周公说周革殷命的正当性并非自己编造出来以欺骗殷人的矫诬之词，而是有史可证：“惟殷先人有册有典，殷革夏命。”这就是说，你们殷人的史册典籍既已明确记载了成汤伐桀、殷革夏命的史实，现在又为何怀疑武王伐纣、周革殷命和周人拥有统治权力的正当性呢？

当然，如果周公仅凭此两点内容来论证其统治的正当性是远远不够的，因为这种超自然主义的君权神授论并不严密——任何人都可以宣称自己拥有天命，谓自己的权力乃源自幽远神秘的至上神的授予——至上神的意志又如何为人所确证呢？故王道政治之正当性证成的关键是：必须说明这种统治权力的神圣授予有其客观的理据。据 《多方》篇的记载可见，周公显然已注意到了这个问题，谓夏桀和商纣都曾矫诬上天之命——“图天之命，屑有辞”。由此可见，周公应已意识到：要成功论证自己统治的正当性而仅宣称其源自天命是远远不够的，还必须进一步说明天命予夺和判决、奖惩世俗统治者之政治命运“有永有不永”的客观标准是什么，①就此而言，至上神 “帝”（“天”）不可能成为王道政治的首要法则，它只能是 “义”的神学形式。亦即必须赋予这个至上神创制的 “义”以客观具体的观念内容，而这个义观念内容又必须得到包括殷人在内的所有人的认同。据 《多士》和 《多方》篇观之，周公最终成功地完成了这个重要理论任务，不仅如此，他还由此奠定了中国传统政治哲学中正当性理论的思想基础，并影响了其后中国数千年的政治实践。

具体而言，在 《多士》和 《多方》篇中，周公用于论证政治正当性的义观念主要包括如下内容。一是 “明德”。这里的 “明”作动词用，“显明”之意。而 “德”字，据今文 《周书》中 “酒德”、“暴德”、“逸德”、“敬德”诸辞可见，其实是中性词而并无道德的意义。②有不少学者将具有道德意义的 “德”视为西周王道政治的重要建构法则，据今文 《周书》观之这种观点是不准确的。徐复观关于周初文献中 “德”字内涵的解说，足以消弭此误解。徐复观谓 “周初文献的 ‘德'字，都指的是具体的行为”，［5］这基本上是准确的。要补充徐复观这一说法的是，今文 《周书》中的 “德”意指主体的某种长期性的、甚至习惯性的行为，而非偶然性的行为。合而言之，“明德”指统治者要显明其政治行为。这个统治者须显明的政治行为，周公认为首要是 “无逸”：“有夏不适逸”，被 “废元命，降致罚”（《多士》），丧失了统治权力。商纣亦是如此。周公对统治者无逸行为的历史总结和注重，在其后的 《无逸》篇中体现得更为淋漓尽致。二是 “恤祀”，即敬神重祀。这是超自然主义的君权神授论的内在要求，据 《牧誓》和 《酒诰》诸篇的记载，商纣已违反之，而此亦是包括箕子在内的诸多时人断定殷商终将丧失统治权力的一个重要依据。三是 “慎罚用劝”，此主张在 《康诰》中则得到充分论证。四是“保享于民”，周公说夏桀因 “劓割夏邑”而致天 “大降显休命于成汤，刑殄有夏”（《多方》）。

从今文 《尚书》来看，周公总结的义这四个层面的内容，都是殷人所认同的。如关于 “无逸”，商贤臣祖伊在西伯戡黎之后非常恐惧，力图劝谏商纣毋耽于安逸淫乐，否则 “惟王淫戏用自绝”（《西伯戡黎》）。而 《微子》篇则明确记载了箕子和微子这两位殷商贤哲对君王无逸行为和敬神重祀行为的注重，认为这两种行为承载了极其重要的政治意义，故二人据商纣 “沉酗于酒”的逸乐行为和殷民 “攘窃神祇之牺牷牲，用以容”的大胆妄为而推断 “殷其沦丧”。至于保民、康民、毋虐于民的义观念，在反映殷人思想观念的 《汤誓》、《盘庚》和 《洪范》中都有明确的表达，兹不赘述。关于夏代的直接史料虽较为缺乏，但我们可根据后世可靠的记载来推断其关于政治正当性的思想观念。以下我们将看到，夏人关于正当性的思想观念和商周有一致重合之处。如在 《立政》篇中，周公明确地说：“古之人迪惟有夏……尊上帝，迪知忱恂于九德之行。”周公于此虽未具体解释何谓九德，但由此我们足可推断：夏人是非常重视 “明德”的。《论语》中也有两条相关材料，一是 《泰伯》篇所记载的孔子盛赞大禹之言，说大禹“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫”，二是 《尧曰》篇关于尧舜禹禅让之辞——“四海困穷，天禄永终”的记载，这两条材料说明夏人从大禹开始就信奉恤祀、保民的 “纪纲”，而这正和文辞或伪而思想极可能为真的 《五子之歌》篇③近年来古文 《尚书》辩诬运动取得了诸多研究成果，关于此篇真伪一直聚讼不已，未有定论，笔者于此存疑。所言的 “皇祖有训”相呼应。

综上所述，“朝读书百篇”（《墨子·贵义》）的周公旦对小邦周取代大国殷之政治正当性问题的回答和论证，确实整合和提炼了夏商周三代诸多典型的重要政治观念，代表了三代对王道政治之正当性的普遍看法。概括地说，这个正当性证成的关键就是 “义”。申而言之，周公关于王道政治之正当性的证成，在今人看来固然有诸多不足，但其用以论证的义观念对中国传统政治哲学产生了深远的影响。既然德和民决定天命的转移，是王道政治正当性的理据，那么如果君王不能敬慎、修明其德行，不能保康其民众，那么这个君王及其所代表的王朝也就失去了天命的保证，丧失了其统治的正当性。墨子、《易传》和孟子、荀子，虽然在致思理路和理论主张上或存在根本性的冲突，但在评判汤武革命之正当性上却有着惊人的一致，他们用以评判的理据不外乎天、德和民三者，而这皆源于周公的归纳和整合。

从中国传统政治的实践来看，周公所确立的这一义观念对其时和其后的中国社会政治都产生了巨大的影响。考古挖掘发现，西周时期人殉与人牲现象大大减少，而这一现象的出现无疑和其时义观念在现实政治中得到切实奉行密切关联。至于中国历史上历次的革命起义，众所周知，其揭竿而起的理据实质上就是对此义观念的不断重申或再阐发。

三、“不敢替厥义德”：义与王道政治之兴亡继绝

严格地说，以周公旦为代表的三代政治家们并未对王道政治之正当性问题和王道政治之兴亡继绝问题做出明确区分。从今文 《尚书》的记载来看，在夏商周时期这两个问题及其回答常常是纠缠在一起的。本文对此做出区分并分别阐述，一方面是为了主题论证的需要和行文的方便，而另一方面也是遵循现代学术对规范性问题和描述性问题所做的一般区分和要求。

据 《论语·尧曰》篇的记载，最早对王道政治秩序之兴亡继绝问题进行思考并做出明确回答的是尧：“允执厥中，四海困穷，天禄永终”。而 《高宗肜日》篇则记载了商祖己针对祖庚以特别丰盛的祭品来祭祀其昵庙的不义行为所做出的规劝和训诰，①王国维据卜辞中的殷商祭祀礼制及其他传世文献，把 “高宗肜日”确定为商王祖庚对高宗武丁所进行的肜日之祭。王国维：《高宗肜日说》，《观堂集林》（外二种），石家庄：河北教育出版社，2001年。提出了 “天监下民，典厥义，降年有永有不永”的著名论断。这是中国义观念史上首次明确地将王道政治之兴亡继绝这一问题的答案确定为义。其后，商纣时期的祖伊又认为，决定王道政治之兴亡继绝的义其关键是君王是否有 “淫戏”行为——“惟王淫戏用自绝”。而今文 《商书》的 《微子》篇则对商纣诸种不义行为进行了更为具体的描述：“天毒降灾荒殷邦，方兴沈酗于酒，乃罔畏畏，咈其耇长旧有位人。”在殷商贤哲微子和箕子看来，商纣犯了四种不义行为——沈酗于酒、无所畏惧 （如天威）、违逆寿老耆长之人、弃绝旧有之臣——而这必将导致殷的灭亡。

据今文 《周书》观之，西周人继承了殷商中后期义的上述看法，并有所发展。如 《酒诰》篇云：“我闻亦惟曰：在今后嗣王酣身，厥命罔显于民祗，保越怨，不易。诞惟厥纵淫泆于非彝，用燕丧威仪，民罔不伤心。惟荒腆于酒，不惟自息乃逸，厥心疾很，不克畏死。辜在商邑，越殷国灭，无罹。弗惟德馨香祀，登闻于天；诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在上。故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。”周公认为，殷商之所以丧失了其所受之元命，关键是因为违背了义——桀纣放纵淫泆、沉酗于酒和 “厥心疾很，不克畏死”。周公的这些总结，正和 《西伯戡黎》、《微子》篇的义观念相一致。为了避免重蹈殷商之覆辙，周公特作 《无逸》篇对西周嗣王的德行做了明确的规范：“继自今嗣王，则其无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供。无皇曰：‘今日耽乐。'乃非民攸训，非天攸若，时人丕则有愆。无若殷王受之迷乱，酗于酒德哉！”而西周王室的另一位贤哲召公，则对殷商敬重耆老的义德大加肯定，并把践履此义德的政治意义提升至决定王道政治生死存亡的高度。在 《召诰》中，召公明确地说西周人要汲取夏商 “既坠厥命”的教训，若想 “祈天永命”就必须得 “无遗寿考”，因为寿考之人能稽考古人之善德、稽谋天意以顺从天，此即 “其稽我古人之德，矧曰其有能稽谋自天”。召公的这一义观念，与 《微子》篇 “咈其耇长”之辞恰遥相呼应。

西周人不但直接继承了殷人对义概念的界定，而且对殷代义观念的具体内容亦进行了积极吸收和传承。商纣因 “酗于酒德”而致亡国的教训给周人留下了极深的印象，故周人对酒及其饮用特别警惕和小心：周公特作 《酒诰》以申说酒的危害，并对用酒和饮酒行为进行了严格细密的规范，而对于那些不听教化、仍沉湎于酒的殷民及群聚豪饮之人，他甚至主张 “予其杀”。周公制定的这一用酒、饮酒之“义”，对后世产生了深远的影响。如 《左传·庄公二十二年》中 “酒以成礼，不继以淫，义也”之言，正是对商周饮酒义观念的直接继承。而春秋之时的卫国贤哲石碏，在进谏卫庄公当以义道教导其子时曾云：“淫破义。”（《左传·隐公三年》）对照前文所述，石碏此言亦是商周 “无逸”义观念在春秋时期仍得到承继的体现。而商周时期以 “尊老敬长为义”的观念，则被先秦儒家直接纳入义论之中。孟子尝谓：“敬长，义也。”（《孟子·尽心上》）又曰：“义之实，从兄是也。”（《孟子·离娄上》）荀子则云：“老老、长长，义之伦也。”（《荀子·大略》）先秦儒家之义在内容上多承袭自商周时期的义观念。

据今文 《周书》可见，周公和召公都认为，君王的德行是决定王道政治之兴亡继绝的关键要素，因此统治者要 “明德”、“敬厥德”。而在君王所当敬慎和昭明的诸德行中，周公认为 “选贤任能”至关重要。在 《立政》篇中，周公通过稽考和总结夏商两代兴亡的经验和教训，明确地把君王能否选贤任能确定为得失天命和决定王道政治之兴亡的重要法则：“亦越武王，率惟敉功，不敢替厥义德，率惟谋从容德，以并受此丕丕基。”正是因为武王做到了选贤任能的 “义德”，所以他获得了天命，“并受此丕丕基”。西周这种 “以选贤任能为义”的观念，直接被先秦儒家纳入其义论之中。《中庸》记载孔子之言曰：“义者宜也，尊贤为大。”而在出土的郭店楚竹书中，如 《唐虞之道》、《五行》、《六德》诸篇亦有诸多文辞论及儒家之义，尚贤用能是其中非常重要的内容。荀子亦把 “贤贤”确定为其义论的重要内容。（《荀子·大略》）先秦儒家的这些论述，从根源上说都是源自于周公 “尚贤任能为义”的观念。

《尚书》所谓的 “德”主要指的是以君王为核心的统治者之行为，其直接的施为对象是 “民”，故“德”与 “民”密切关联。在周人的天命观中，民与天、天命紧密又联系在一起：“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子·万章上》引 《太誓》之文）；“民之所欲，天必从之”（《左传·襄公三十一年》引 《太誓》之文）。如此，天、民、王三者之间相互关联，构成了一个基本的政治关系结构。君王若冀望自己能 “祈天永命”，那就必须敬民和保民。故王道政治能否保民、康民，成为天决断其统治兴亡继绝的关键原则。而天评判君王是否保民、康民，其依据又来自于民意、民情，所谓 “天视自我民视，天听自我民听”是也。这样，能直接反映君王统治状况的民意和民情就进一步成为天衡断王道政治兴亡的根本法则。周公说 “天畏棐忱，民情大可见”（《康诰》）、召公谓 “王以小民受天永命”（《召诰》），这些都体现了西周人对 “民”与天命、王道政治之间关系的深刻认知。在 《召诰》中，召公曾说：商纣因不敬慎自己的行为而致使贤智之人纷纷隐退，而祸害民众之人却把持着官位；这种暴虐的统治，使得民众无处生存而只能携妻抱子以向天哀号；上天有见于四方之民的这一悲惨境遇，亦颇为哀怜之，于是降丧于殷。周公在 《多方》篇中总结夏灭亡的教训时亦认为，夏桀不但对民众的疾苦毫不在意，反而大肆淫逸昏乱，并 “矫天命，布命于下”；不但不能为民众提供赖以生活的各种资源，反而对民众大动刑罚、降威播虐，卒致民不聊生；至上神天见夏如此昏乱，于是降下天命，令商汤殄绝有夏，使之成为新的 “民主”。

从观念史流变的角度来说，西周以 “敬德”、“明德”和 “保民”、“康民”为核心内容的义观念，并非完全来自以周公和召公为代表的周人之创造，而是有其得以生发的思想根源。如尧舜禹时代 “四海困穷，天禄永终”的思想，商汤以 “夏王率遏众力，率割夏邑”为征夏之理据，《盘庚》篇中 “惟民之承保”、“施实德于民”的主张，《高宗肜日》和 《西伯戡黎》篇中 “王司敬民，罔非天胤”与 “惟王淫戏用自绝”的观念等，无不构成西周 “敬德”、“明德”、“康民”、“保民”诸观念的源头活水。西周人的义观念成为孕育其后时代特别是儒家义论的思想母体，深刻地影响了中国传统社会的政治实践。

［1］刘起釪：《〈商书·高宗肜日〉的写成时间》，《殷都学刊》1985年第3期。

［2］蔡沈：《书经集传》，北京：中国书店，1994年，第94页。

［3］陈寿祺：《尚书大传》卷5，上海：涵芬楼影印四部丛刊本。

［4］马克斯·韦伯：《经济与历史：支配的类型》，康乐等译，桂林：广西师范大学出版社，2004年。

［5］李维武编：《徐复观文集》第3卷，武汉：湖北人民出版社，2002年，第34页。

责任编辑：罗 苹

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1000-7326（2016）07-0029-06

*本文系广东省教育厅育苗项目 “先秦儒家义论研究”（WYM10067）的阶段性成果。

刘体胜，华南师范大学政治与行政学院讲师 （广东广州，510631）。