资本主义的普遍性附魅和祛魅<br/>——马克思早期政治哲学的策略和变奏

资本主义的普遍性附魅和祛魅
——马克思早期政治哲学的策略和变奏

2016-02-23陈广思

西南大学学报（社会科学版） 2016年6期

关键词：普遍性特殊性资产阶级

陈广思

(中国人民大学哲学院，北京市 100872)

资本主义的普遍性附魅和祛魅
——马克思早期政治哲学的策略和变奏

陈广思

(中国人民大学哲学院，北京市 100872)

为自己的政治立场附魅上一种普遍性外观，用一种抽象的和非历史性的视角来理解现实社会和政治，这是资本主义政治思想的特点。早期马克思通过自己的政治立场揭示了资产阶级在政治解放和意识形态两方面的普遍性附魅以及资本的普遍性附魅事实，这是他建立自己的政治哲学的一个策略。在《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》中，马克思依次阐述了现实个人与社会关系之间普遍性的和特殊性的相生相成关系，最终确立了从历史性和特殊性的角度来理解现实政治的哲学立场，对资本主义的普遍性附魅进行了彻底的祛魅，并为构建马克思政治哲学提供了重要的条件。

普遍性；附魅；祛魅；历史唯物主义；特殊性；政治哲学

萨拜因在《政治学说史》中对马克思的政治哲学思想有一个准确的表述：“马克思从阶级利益各不相同这一点业已为古典经济学家们所充分阐明这一事实出发，决心一方面把政治自由主义看做是资产阶级的思想特点，另一方面又为新兴的无产阶级创立了一门适于用以进行权力斗争的社会哲学。”[1]827这句话反映了马克思对资产阶级政治思想的态度，他把自由主义看做是17-18世纪欧洲新兴资产阶级的思想特点，否定其所宣称的超时空的普世性。实际上这是马克思批判资本主义政治思想建立自己的政治哲学的一个策略，他揭穿了资产阶段为自己附魅上的普遍性外观，并在对其进行祛魅的过程中建立了自己的政治哲学原则。

一、资本主义的普遍性附魅

普遍性附魅在这里主要指西方资本主义出于某种原因为自己特殊的政治立场和利益附加上普遍性的外观的行为；这种普遍性是从事物的外部附加给事物的，而不是从事物内部构建出来的，因而并非事物的真实品格。资本主义的普遍性附魅至少体现在两个方面，即资产阶级对自身的普遍性附魅和资本对自身的普遍性附魅。早期马克思站在自己的政治哲学立场上揭穿了这两种普遍性附魅。

(一)资产阶级的普遍性附魅

资产阶级的普遍性附魅最明显地表现为资产阶级为自身的政治解放运动和意识形态附魅上普遍性的表象。资产阶级政治解放是17-18世纪欧洲新兴资产阶级通过对封建君主专制进行革命的过程中将自己从被束缚的状态中解放出来的历史运动，它的目标是为自己谋取政治利益和地位。马克思认为这种政治解放的基础“就是市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事社会的普遍解放”[2]14。当某个特殊的社会阶级通过政治革命而使得整个社会都处于这个阶级的地位，那么它所从事的就是一种普遍的解放。但是，这种普遍性只是这个特殊阶级的利益扩大化和普遍化为整个社会的利益而已。例如新兴资产阶级在革命中将商品交换所必需的交易自由和平等上升为人权的内容，宣称为整个社会都必须拥护的普世理念，以此来为自己的革命行动辩护。在资本主义兴起初期，这些理念的确可以说代表了社会绝大多数人的利益，但是，它们的本质仍然只是这个阶级的特殊利益，特别是在资产阶级与无产阶级相对抗的关系中，它们的特殊性更为鲜明，其普遍性外观的虚幻性更为明显。

早期马克思通过区分政治解放和人的解放而突显了政治解放的局限性。在《论犹太人问题》中他说：“政治解放的限度一开始就表现在：即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家。”[2]28革命阶级获得解放并不意味所有人都获得解放，因为革命阶级并不代表全社会所有人，政治解放的限度就是它只是革命阶级的解放。忽略这个限度，将之等同于人的解放，实际上也就等于为政治解放附魅上一种普遍性外观，将革命阶级的政治利益直接等同于全社会的利益。马克思看到，国家不过是维护资产阶级统治秩序的工具，政治解放并没有真正实现人的自由、平等等人权，因为它承认个体在私有财产方面的差异，让私有财产在市民社会范围内发挥自己的特殊作用，从而给社会造成了新的不平等和不自由。政治解放只是使人“从一种普遍内容的假象中得到解放”[2]45，它实质在为资产阶级创造着特权。

对于资产阶级的政治解放，马克思说：“国家的唯心主义的完成同时就是市民社会的唯物主义的完成。”[2]45市民社会唯物主义的完成即在政治解放中资产阶级将自身的特权和统治地位建立在以利己的个人为基础的市民社会之中，这个过程同时也是国家的唯心主义的完成，因为它伴随着资产阶级为自己的意识形态附魅上普遍性的精神外观、使之成为资产阶级的政治理论的过程。资产阶级将自己的意识形态宣称为永恒的普遍规律，但实质不过是这个阶级特殊的政治理念而已。在《德意志意识形态》(以下简称《形态》)中，马克思恩格斯发现，任何一个试图取代旧统治阶级的新阶级，在进行革命的过程中都从来不是作为一个阶级而是作为全社会的代表来反对旧统治阶级，以代表着全社会群众的共同利益的姿态来进行革命行动，这样它们也就可以将自己的特殊利益说成是全体社会成员的共同利益，“这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”[2]552。资产阶级意识形态的普遍性附魅也不过如此。

马克思恩格斯承认，新兴资产阶级在革命初期对其特殊利益进行普遍性附魅是一种“不得不如此做”[2]537的事情，资产阶级的胜利“对于其他未能取得统治地位的阶级中的许多个人来说也是有利的”[2]552。但是他们断言：“普遍的东西一般说来是一种虚幻的共同体的形式”[2]536；国家“不外是资产者为了在国内外相互保障各自的财产和利益所必然要采取的一种组织形式”[2]584。这是因为，统治阶级的统治地位始终是历史性的，它依赖于统治阶级某些历史性和特殊性的因素。马克思恩格斯说：“那些使一定的生产力能够得到利用的条件，是社会的一定阶级实行统治的条件，这个阶级的由其财产状况产生的社会权力，每一次都在相应的国家形式中获得实践的观念的表现。”[2]542资产阶级只是由于他们在一定程度上掌握和代表了先进生产力才获得统治地位，虽然这反映了他们的统治地位具有一定的历史合理性，但是他们也只是由于其历史性的地位和作用才能掌握和代表先进生产力，因此其适应一定历史阶段的生产力这个历史性现象并不能为他们将自身的特殊政治立场和利益提升为一种永恒的普遍性利益提供根据。在历史中，统治阶级不仅在社会物质上占据统治地位，而且也在社会思想上占据统治地位，这个特点被资产阶级思想家所利用，他们将统治阶级的思想和统治阶级本身分割开来，使之独立化和抽象化，为它们附魅上普世的外观，并以此反过来论证资产阶级统治地位的合法性。这就是资产阶级意识形态的普遍性附魅。马克思和恩格斯始终强调这种普遍性外观背后的特殊性“脐带”。在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思对资产阶级自由和平等理念的“永恒性”假象的揭示尤其一针见血：“作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方上的这种基础而已。”[3]199

资产阶级通过政治解放而获得的统治地位直至现代社会中都仍然难以撼动，根本原因之一在于资本主义生产方式在全世界范围内已经处处生根发芽，经济因素始终巩固是上层政治的力量。资本全球化这一现象如此地深入到现代人类社会之中，以至于它似乎表明了资本的普遍性是资本从自身内部构建出来的真实品格，而不是从外部附加上去的外观。但是如齐泽克所说，任何普遍性永远都“像一根脐带”那样扎根于一个特殊性的内容[4]110，资本的普遍性外观也同样立足于一种特殊的内容，即工人及其劳动。我们从《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)来讨论马克思对资本的普遍性附魅的揭露。

(二)资本的普遍性附魅

资产阶级的普遍性附魅依赖于资本的普遍性附魅，而后者又依赖于劳动的普遍性附魅。资本主义生产方式的兴起促使人们改变了对劳动的看法，并提升了劳动在人类社会中的地位，这可以说是对劳动的一种附魅，“劳动的附魅主要体现为三个方面：即新教伦理关于劳动的肯定，古典经济学中劳动价值论的形成和哲学中对劳动的社会历史观提升”[5]。宗教领域的路德和加尔文、经济领域的亚当·斯密、哲学领域的黑格尔都对劳动有高度的肯定。马克思同样肯定劳动对于人类历史发展的重要性，但他同时批判资本主义对工人和劳动片面的专注，资本的普遍性附魅正是通过对劳动片面的专注而形成的。

在《手稿》中，马克思准确地抓住了自由主义的国民经济学中私有财产与劳动之间的关系。私有财产的主体本质是劳动，亚当·斯密等国民经济学家于是把劳动看做私有财产的规定，把人与私有财产完全对应起来，“由于私有财产体现在人本身中，人本身被认为是私有财产的本质，从而人本身被设定为私有财产的规定……因此在人之外存在的并且不依赖于人的——也就是只应以外在方式来保存和维护的——财富被扬弃了，换言之，财富的这种外在的、无思想的对象性就被扬弃了”[2]179。在资本主义生产方式中，劳动是创造财富的力量之一，但是国民经济学家忽略这个“之一”，认为劳动是财富的唯一源泉，私有财产与劳动之间具有充分的相应关系，这就把劳动提升到最为首要的位置。这个过程正如在宗教改革中路德把僧侣移入世俗人心中，从而使得全部世俗的人都成为僧侣，这样也就否定了在世俗之外的僧侣。与此相应的是国民经济学家对工人的态度：他们只把工人看做人，而“不知道”在工人之外还有非工人的人，对他们来说非工人的人“只是一些在国家经济学领域之外的幽灵”[2]171。这类似于把“苏格拉底是人”颠倒为“人是苏格拉底”，这样就为苏格拉底这个特殊的个体附魅上绝对的普遍性，从而把那些不是苏格拉底的人排除在人这个范畴之外。由于资本是工人的劳动的物化和对象化，因而只有工人对资本来说才是有意义的存在者，工人成为一种“活的、因而是贫困的资本”[2]170，不是工人的人由于对资本不起任何作用，因而并不在资本的视域内。即使对于工人，资本也并非肯定他的全面内容，而只是片面地肯定他的劳动机能，无视工人作为人的其他种种需求，一旦工人不能提供劳动，那么他也就被资本排除在自己的视域之外：资本以一种“无所谓的方式”规定着工人的生活内容[2]171。以这样一种方式，资本主义获得了广阔的发展空间，随着生产资料越来越集中于资本家手中，越来越多的人只能沦陷为工人阶级，以出卖劳动力为生，社会生产简化为纯粹劳动力的供出和消费，伦理和道德只能成为这种纯粹经济关系的附属品。这种简化正如极大地造成了社会贫困和社会异化现象一样，它也极大地促进了资本在越来越大的范围内的普遍化。

可见，私有财产不断地超越特殊的私有财产而成为一种越来越抽象和普遍的资本这一趋势，是建立在对劳动这一人的特殊机能进行普遍性附魅的基础上的，它的着力点并不是一般的社会人，而是特殊的社会人(工人)；肯定的不是人的全部内容，而是人的特殊内容(劳动)，资本以这样一种方式获得自身的普遍性：“国民经济学是从表面上承认人、人的独立性、自主活动等等开始，并由于把私有财产移入人自身的本质中而能够不再受制于作为存在于人之外的本质的私有财产的那些地域性的、民族的等等的规定，从而发挥一种世界主义的、普遍的、摧毁一切界限和束缚的能量，以便自己作为唯一的政策、普遍性、界限和束缚取代这些规定。”[2]179与资产阶级主观地为自己附魅上普遍性外观不同，资本的普遍性附魅是一个客观的过程，我们甚至不能称这种普遍性是虚幻的假象，因为它的同一化进程正在全球范围内现实地进行着。但是，伴随着这个同一化进程一起的，是资本对劳动、特别是机械的工业劳动排他性的强调以及对人的欲望、利己之心和工具理性普遍的扩张。当作为历史发展的一种动力的资本只肯定工人这种特殊的社会人时，它也就按这种肯定把人当做工人生产出来，也就是说，当资本只是把人理解为商品时，它也就是“依照这个规定把人当做既在精神上又在肉体上非人化的存在物生产出来”[2]171；资本全球化对西方资本主义的生产方式、工业文明和政治模式在全球范围内的推广，实质是在经济、文化和政治上对“工人”这种人的特殊社会规定的普遍再生产；资本不是按照世界本来的面目来改造世界，而是按照“自己的面貌为自己创造出一个世界”[6]32，从而为自己的生命提供永恒的母体。这一切都在表明，资本的普遍性归根到底是对工人及其劳动机能这种特殊性因素的普遍扩大，它外在地从这种特殊性因素身上构建出来，因而本质上仍然是一种自我附魅。

资本的普遍性附魅是资产阶级的普遍性附魅得以持续进行的基础，同时后者又是对前者的促使，它们共同经营着普遍性的精神性形式，这种普遍性——用拉克劳的话来说——就是一种被特殊性“污染”(contaminated)了的普遍性[4]51，它始终暗示着资产阶级某种不纯净的政治企图。但是，这种被附魅的普遍性正如康德的先验幻象一样，都不会由于人们的主观认识而自行消失(退一步来说，资本在全球范围内无限追求普遍化的逐利本能不正是康德所说的思辨理性——人的一种特殊的认识能力——无限追求对知性领域普遍统治的超验运用冲动的另一种表现吗)，也不能被还原为原初的特殊性结构，因为统治阶级在为自己的特殊性附魅上普遍性外观时已经改变了这种特殊性[7]，因而不仅这种普遍性是一种被损害了的普遍性，而且它原有的特殊性也成为一种被损害的特殊性。正如康德通过确立一种新的哲学原则来祛除先验幻象魅惑一样，马克思也认识到，要真正克服资本主义的普遍性附魅，仅策略性地揭穿它的把戏还不够，还必须建立新的哲学原则，用另一种视角来理解社会现实和历史。下面我们会看到，从《手稿》到《形态》，马克思的政治哲学思想呈现出一种变奏，这正是他寻求这种新视角的过程。

二、马克思的变奏：两种祛魅方案

(一)《1844年经济学哲学手稿》：祛除普遍性的非现实性形式

《手稿》中的马克思延续了他在《〈黑格尔法哲学批判》〉导言》和《论犹太人问题》中已获得的基本立场，从现实性的角度理解社会和政治问题，祛除黑格尔学派所具有的思辨性和观念性。他从现实个人与世界历史的关系出发，认为现实个人是一种在现实中对自然和历史具有现实的普遍性关系的类存在物、对象性存在物。这种普遍性是现实性的、实践性的，不再是非现实的、理论性的和精神性的。这是一大进步，为马克思对资本主义的祛魅工作间接地奠定了第一步。

这个立场充分地体现在马克思对人的两种规定之中：类存在物和对象性存在物。马克思说：“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当做自己的对象；而且因为——这只是同一种事物的另一种说法——人把自身当做现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当做普遍的因而也是自由的存在物来对待。”[2]161人的类本质也就是构成人这一类生物的本质的规定，自然界的物质和社会历史的种种因素共同构成了人的存在条件，因而整个自然界和世界历史都是构成人的类本质的结构性要素。由于人能够意识到这一点，因而也就能够意识到整个自然界和世界历史都对自己有效，它们都是自己的无机身体，与自己处于一种普遍而现实的关联之中。这是马克思类存在物概念的普遍性内涵。但是，这个概念不能脱离对象性存在物概念来理解。人的类本质是人现实活动的对象，既是他认识的对象也是他实践的对象，既是规定着他的现实活动的对象，也是他的现实活动能够产生出来的对象；这种对象既产生着人又被人所产生。对马克思来说，那种不能成为人的对象的东西，其意义相当于无。既然自然界和社会关系的总和构成人的类本质，那么它们作为人的对象，既规定着人的现实活动，即规定了人的现实活动所能够进行的形式及其产物得以产生出来的形式，又被人的现实活动所“规定”，即能够被人的现实活动产生出来，人正是在这个过程中现实地确证着自己。马克思说：“对象如何对他来说成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质；因为正是这种关系的规定性形成一种特殊的、现实的肯定方式。”[2]191作为对象性存在者，现实个人以一种被他的对象所规定的形式产生他的对象，并在对象中肯定自己。如果考虑到现实个人的实践对象是世界历史(自然范畴在人的实践活动中已经被作为一种社会范畴而纳入世界历史之中)，那么这种关系也就是，现实个人以一种被世界历史规定着的形式产生出世界历史，世界历史同时也以被现实个人规定着的形式肯定着现实个人。这是一种相互生成的本体关系。关于这一点，我们只要读一下《手稿》笔记本III“私有财产和共产主义”部分最后7段话就会有深刻的体会。在这里，马克思比他在其他大部分著作中都清晰而彻底地表达出这种相互生成的关系，它是马克思自然概念和历史概念的本质内容。广松涉非常认真地对待这种相生相成的关系，他结合海德格尔的思想，称这种关系为“相互规定的动态关联”[8]39。

显然，马克思在《手稿》中试图将现实个人与世界历史的这种相生相成的关系表述成一种普遍的现实关系，他继承了黑格尔学派流传下来的普遍性视角，但祛除一向萦绕在其上的非现实性形式，将现实性概念与之关联起来。现实性是《手稿》的主要基调，现实个人与世界历史之间的普遍相生关系因置入现实性概念而具有独特的意义。马克思从这个角度来理解政治经济的结果是，异化劳动与私有财产之间“相互作用”的关系[2]166其实就是现实个人与世界历史之间的相互生成关系在资本主义社会中的具体表现，它充分反映了私有财产的现实根源与性质。马克思认为国民经济学的一切范畴都是私有财产与异化劳动两个范畴“特定的、展开了的表现”[2]167，实际也就表明国民经济学的一切范畴都是在资本主义生产方式下现实个人与自然的物质变换基础上产生的，那些被资产阶级思想家提出来当做普世理念的范畴——自由和平等等——归根到底也基于这个基础之上，因此它们本身并不具有真正的普遍性品格。

当然，《手稿》还没有完全走到这一步。马克思在《手稿》中对普遍性附魅的祛魅是一次不彻底的尝试，他虽然试图论证现实个人与世界历史的关系是一种现实的普遍性关系，但是普遍性之为普遍性就在于它是一种思辨和抽象的结果，它必然与非现实性形式捆绑在一起，认为现实个人就其实践活动能够与整个世界历史发生普遍的关系，终究还是对人的一种普遍性附魅。但《手稿》毕竟为彻底的祛魅提供了关键的一步，现实性这个概念与马克思在《形态》中所说的历史性概念其实只有一步之遥，它是马克思达到历史性概念、最终确立历史唯物主义政治哲学的前奏。

(二)《德意志意识形态》：普遍性向特殊性的转换

在1845年的《形态》中，马克思和恩格斯真正找到了自己的思想轴心，实现了一场思想变奏，他们将《手稿》的现实性概念提升了一层，从而确立了历史唯物主义基本原则，这个过程出现的标志是他们开始正式使用“一定的个人”或“一定的社会关系”中“一定的”(bestimmte)这个词。这个论断可能令人意外，但我们有充分的理由。

在《形态》的“费尔巴哈”章中，“一定的”(bestimmte)这个寻常的单词出现得如此频繁*据统计，在《形态》的“费尔巴哈”章中，“一定的个人”这种意义上的“一定的”出现次数达30多次。，以至于几乎不需要作引用来证明它的存在，但无论它是用来形容人还是其他主词，向来都没有引起人们的注意(张一兵教授在其著作《回到马克思》中曾注意到它，并准确地称之为“历史唯物主义话语”[9]538)。人们的普遍忽视是有理由的，因为在一般的语境中，一定的个人就是现实个人。现实个人之所以是现实个人，就是因为它有具体的、现实的规定性，例如它是一切社会关系的总和，与纯粹的、无现实规定的抽象之人相区别，在这种意义上一定的个人就是现实个人。但是如果要深入到历史唯物主义的灵魂深处，那么这两者有着不可忽略的区别。

“现实个人”一般地指示有现实规定或处于任何历史阶段中的个人，它没有对这个一般性的“现实规定”有更进一步的限定，没有表达出个人只能是某个特定历史阶段的现实个人之意。“一定的个人”之“一定”则包含着这种区分。马克思在《雇佣劳动与资本》中说：“黑人就是黑人。只有在一定的关系下，他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下，它才成为资本。脱离了这种关系，它也就不是资本了，就像黄金本身并不是货币，砂糖并不是砂糖的价格一样。”[2]723黑人在任何历史中都是现实之人，但只有在奴隶制社会中才是奴隶，因而他的“奴隶”这个规定与特定的历史关系相联系，这相当于“工人”这个规定是现实个人在资本主义生产方式中才具有的规定一样。“一定的个人”之“一定”是对现实个人必然处于某特定的历史关系、是这个特定历史关系的总和这种现象的表述。社会关系总和在现实中总以一定的、特殊的形式表现出来，“生产关系总和起来就构成所谓社会关系，构成所谓社会，并且是构成一个处于一定历史发展阶段上的社会，具有独特的特征的社会。古典古代社会、封建社会和资产阶级社会都是这样的生产关系的总和，而其中每一个生产关系的总和同时又标志着人类历史发展中的一个特殊阶段”[2]724。任何的生活资料乃至生产方式都是在一定的社会条件下产生出来的，历史的发展是连续性的，但是这种连续性带来的并非是时间和空间的均质性。生产关系随着生产力发展到某个阶段必然以这个阶段的特殊形式表现出来，这种特殊形式赋予历史时间和空间以特殊的、不可被均质化的特征。这是一定的生产关系之“一定”的内涵。马克思就是从“一定”的角度来理解现实个人与社会历史的关系。在《形态》中他说：“由此可见，事情是这样的：以一定的方式进行生产活动的个人，发生一定的社会关系和政治关系。”[2]523一定历史阶段的个人与这个历史阶段的社会关系和政治关系相互对应，在特定的历史阶段中，奴隶制下的黑人无论怎么劳作，都发展不出资本主义制度下的社会关系和政治关系，而奴隶制的社会关系和政治关系原则上也无法把黑人发展成资本主义制度意义上的工人。

显然，这种意义上的“一定的”表达了一种特殊性、历史性的原则。“一定的”德语是“bestimmte”，它除了被译为“一定的”外，还常被译为“规定的”、“特定的”，我们在德国哲学中常遇到的“规定性”(“Bestimmtheit”)和“规定”(“Bestimmung”)都与这个词同根，它与“特殊性”(Besonderheit)有着密切的关联。在黑格尔辩证法的“个别性-特殊性-普遍性”三个环节中，处于特殊性环节的对象是具有规定性的对象，黑格尔在《精神现象学》中说得很清楚：“对象作为全体乃是由普遍通过规定(Bestimmung)到个别性的推论或运动，以及相反地，从个别性通过扬弃了的个别性或者通过特殊规定(Bestimmung)到普遍的推论或运动。”[10]264普遍性或个别性都清澈无浊地保持着自身同一性，但特殊之物即是有规定之物，它处于与他物的关系之中并且与他物相区别开来，“特殊性的东西也正是使自己同在自己之外的他物相关联”[11]63。处于一定的关系中的东西也即意味着被他物规定着的东西，因而是具体的和特殊的东西。抛开黑格尔哲学的思辨前提，这一点正是马克思的“一定的个人”所要表达的内容：一定的个人是被一定的、处于具体语境中的社会关系所规定的个人，因而它与其他社会形态以及不同语境中的个人相互区别。这突显了现实个人的特殊性。考察人的本质、现实社会和国家政治都必须从这种特殊性出发，如马克思所说：一种生产方式总是“个人的一定的活动方式，是他们表现自己生命的一定方式、他们的一定的生活方式”[2]520。现实个人既不是无任何社会规定性、在自身内保持着纯粹的自我同一性的个别之人，也不是抽象地概括了全部的社会规定、并同化这些规定使之纳入自身的普遍之人，他处于特定的社会关系之中，其现实本质由这些社会关系构成。一定的个人是一定的社会关系的人格化，一定的社会关系则是一定的个人本质力量的对象化。在《手稿》里的现实个人与世界历史普遍的相互生成关系，在《形态》这里则发展为一定的个人与一定的社会关系历史性、特殊性的相互生成关系。

从祛除普遍性的非现实性形式，到最终向特殊性立场的转换，这种变奏使马克思确立了基本的哲学原则。广松涉在《物象化论的构图》中说，在《形态》中历史唯物主义世界观的新地平以“历史、一定、存在”的基本构图展开[8]48，“一定的”这个词所表达出来的特殊性和历史性原则是历史唯物主义的本质。这是阿尔都塞在提出“多元决定论”时也发现的一个理论关键点。他在面对现实历史的种种特殊现象时不由得追问：“归根到底，我们难道不是始终处于特殊之中吗？”[12]93历史总是由特殊性事件组成的，因而我们应当从特殊性的角度来思考历史，马克思以这种方式来思考历史，因而阿尔都塞认为这种特殊性原则和结构“已经在马克思的历史观中得到确立”[12]96。

以特殊性和历史性为基调的历史唯物主义既是马克思的世界观和历史观，也是他的政治哲学立场。特殊性之“特殊”，是相对于抽象性和普遍性而言的，特殊性视角是马克思祛除笼罩在资本主义政治哲学种种范畴上面的普遍性外观的“法器”。虽然有普遍性的附魅，但是凡是政治的，本质上必然是特殊的。卡尔·施米特从敌友划分的标准来定义政治概念，认为由于人类没有统一的敌人，因而人类本身并非政治性的，政治性的东西必然是人类内部的东西，因而是不能上升到人类这个普遍层面的东西，“若就其无法囊括全人类和全世界而言，政治统一体在本质上不可能具有普世性”[13]64。拉克劳和墨菲也认为，由于社会参与者在构造社会结构的话语中总具有不同的立场，因而政治霸权的普遍性只能被外在地构建出来，而不能从政治结构内部中构建起来，霸权的普遍性只能是“特殊普遍性”(specific universality)[7]。从这个角度来看，特殊性是政治概念的内在结构。这同样也是马克思所理解的政治的内涵之一。历史地看待问题，也就是基于特定的历史语境中来理解问题，黑格尔的普世主义因具有这种历史性的视角，所以有人称之为“历史化的普世主义”(historicized universalism)[14]47。对马克思来说，在一定的个人与一定的社会关系历史性的相互生成关系中，包含政治关系在内的一切社会关系都由于这种历史性而成为特殊性的关系，它赋予了历史时间和空间以特殊性。政治活动基于这种历史性的经济活动之上，一旦以特殊性的视角来理解政治问题，那么附魅在资产阶级及现代政治国家中的种种普遍性外观也就会原形毕露。

三、余论

但是，在政治问题中普遍性与特殊性并不是一种简单的舍此取彼的关系，这两者的界限也不是绝对明晰的，例如如果只肯定一种特殊性，那么它也就成了普遍性。马克思政治哲学强调历史性和特殊性，这并不表明他无条件地否定一切普遍性。实际上，他始终都在为无产阶级的革命行动谋求内在构建出来的普遍性维度，而在面对资本主义生产方式普遍化这个事实时，他也没有简单地否定它们，原因就在于无产阶级的革命既需要以代表着全人类的政治姿态进行，也需要依赖于生产力的极大提升和社会交往的普遍形成，只有这样它才能获得在全球范围内联合起来的合法理由。拉克劳说：“只要特殊性与普遍性，本体的内容与本体论的维度之间这种复杂的辩证关系构成了社会现实自身，那么它也就构成了社会行为者们的身份。”[4]58政治现实是一个普遍性和特殊性相互重叠、相互构成的领域，它导致了任何一个试图对之有所言说的人的复杂立场。马克思对普遍性和特殊性的复杂立场也出于这个原因。

但是这并不能否定历史唯物主义所强调的历史性和特殊性在马克思政治哲学中的根本作用。祛魅不意味简单地祛除，它更根本的意义是通过建立一个新的哲学视角来理解问题，在普遍性与特殊性问题上，“理论的任务不仅仅在于撕下蕴含在游戏中的包容/排他的特殊性内容的假面具，它还在于追究普遍性空间谜一般的出现”[4]104。在当前国际政治的发展局面中，直面种种政治运动所表现出来的普遍性和特殊性的复杂关系并探究其实质，是当代马克思政治哲学和建立中国的政治哲学所应当承担的任务。现实总是二律背反的，建设中国特色社会主义需要依赖资本在全球范围内对自我进行的普遍性附魅，并积极地将自己纳入全球化浪潮中，但是中国道路却恰好在与西方政治的普遍性附魅相区别过程中突显出自己特殊的历史意义和价值。在这种复杂的关系中，历史唯物主义的历史性和特殊性原则无疑是解决问题的一把“钥匙”。

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责任编辑刘荣军

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10.13718/j.cnki.xdsk.2016.06.001

2016-02-28

陈广思，中国人民大学哲学院，博士研究生。