明代心学工夫论与周敦颐的“主静”思想*

田 智，周建刚

(中南大学 公共管理学院，湖南 长沙 410083；湖南科技学院 国学院，湖南 永州 425199)



明代心学工夫论与周敦颐的“主静”思想*

田 智，周建刚

(中南大学 公共管理学院，湖南 长沙 410083；湖南科技学院 国学院，湖南 永州 425199)

周敦颐作为“道学宗主”，其思想对理学各派皆有深远的影响。就明代心学关心的主题而言，显然有偏重于工夫论的一面，即如何通过合理的修养技术，使平凡的个体“优入圣域”。周敦颐的“主静”思想对明代心学的工夫论起到了先导作用。从王阳明开始心学各家对周敦颐的“主静”思想进行了各种创造性的诠释和解读，比较突出的有阳明的“主静实兼动静”、王畿的“心极”说和罗洪先、聂双江的“主静归寂”说，这些诠释和解读体现了明代心学工夫论的丰富性及其与周敦颐思想的深刻关联。

明代心学；周敦颐；主静；工夫论

自周敦颐提出“主静无欲”的思想以后，儒学在思想形态上有了很大的变化，即由“人是否可以成为圣人”进而发展到“人如何成为圣人”。前者属于本体论的领域，即人的内在成圣的根据；后者则显然属于“工夫论”的领域，即成圣的方法与途径。明代心学的主题除了要以内在化的“心本体”克服程朱理学外在化的“理本体”以外，还有一个重要方面就是要提出一套有效的“工夫论”，从而为儒学的成圣理想铺平道路。明代心学家在“工夫论”的设定上，不约而同地以周敦颐的“主静无欲”思想为基本的理论前提，但在解读方面则有着各自的差异。

一、王阳明的“主静实兼动静”说

阳明对于濂溪学的关注，主要集中于“主静”的观念。王阳明在赣州时，曾亲笔书写《太极图说》和《通书》，并为之作解：

“在赣州亲笔写周子《太极图》及《通书》‘圣可学乎’一段，末云：按濂溪自注‘主静’，云‘无欲故静’，而于《通书》云‘无欲则静虚动直’，是主静之说，实兼动静。‘定之以中正仁义’，即所谓‘太极’，而‘主静’者，即所谓‘无极’矣。旧注或非濂溪本意，故特表而出之。后学余姚王守仁书。”[1]1183

王阳明文中所说的“旧注或非濂溪本意”，所谓“旧注”，当指朱熹的注解。周敦颐《太极图说》中的“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”一段，朱熹的注解是：“此言圣人全动静之德而常本之于静也。然静者诚之复而性之贞也，苟非此心寂然无欲而静，则亦何以酬实物之变而一天下之动哉！故圣人中正仁义，动静周流，而其动也必主乎静。”[2]8按照朱熹的意思，周敦颐所说的“主静”，是要保持心灵的宁静，从而保证行为的“中正仁义”，这里的“静”是与“动”相对之“静”，“主静”则意味着与变动的世界相互隔绝。但在王阳明看来，朱熹是误解了周敦颐的本意，所谓“主静”，按照周敦颐本人的说法是“无欲故静”，而《通书》中又说“无欲则静虚动直”，可见“无欲”是统贯动静两个方面的，因此“主静”应该也是贯通动静两层而非偏滞于“静”。换言之，“主静”并不意味着与变动的世界相隔绝，而是在变化万端的世界场域中保持意志的自我主宰与自律。

王阳明对周敦颐“主静”说的理解，与他本人的心学立场有关。黄宗羲在《明儒学案》中，将王阳明“龙场悟道”后的学术演变概括为三个阶段：“自此以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和。视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。江右以后，专提‘致良知’三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后，更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。是学成之后，又有此三变也。”[3]201黄宗羲所说的“三变”，可以简单地概括为“默坐澄心”、“致良知”和“晚年化境”，其中第三变“晚年化境”只是工夫的深入和境界的提高，不涉及到学术宗旨的变动，而第一变“默坐澄心”和第二变“致良知”则有明显的分歧，这分歧之处就是对“主静”工夫如何认识。

考之《阳明年谱》，王阳明在“龙场悟道”之后，有过两次提倡“静坐”的经历。第一次是在正德五年(1510年)，王阳明由龙场赴庐陵，中途经过常德、辰州，与冀元亨、蒋信、刘观时等门人相会，言“静坐”之功云：“谪居两年，无可与语者，归途乃幸得诸友！悔昔在贵阳举知行合一之教，纷纷异同，罔知所入。兹来乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体，顾恍恍若有可即者。”[1]230第二次则是在正德八年(1513年)，王阳明在滁州，“孟源问：‘静坐中思虑纷杂，不能强禁绝。’先生曰：‘纷杂思虑，亦强禁绝不得；只就思虑萌动处省察克治，到天理精明后，有个物各付物的意思，自然精专无纷杂之念；《大学》所谓‘知止而后有定’也。”[1]1236阳明这两次所说的“静坐”工夫，也就是黄宗羲总结的“默坐澄心”。阳明所说的“静坐”，是宋明理学中的一大传统，和周敦颐的“主静”学说也有渊源关系。但很显然的是，阳明此时所理解的“主静”，是和“动”之状态相隔绝的“静”，也就是要从纷纭万变的世界中抽身而出，在与日常世界隔绝的状态中体证超越的心体。这种工夫，蔡仁厚先生将其称之为“超越的逆觉体证”，“体证是在日常生活中随顺其时时之呈露而体证，这种与日常生活不相隔离的体证，名曰‘内在的逆觉体证’。而采取静坐而暂与日常生活相隔离的，则名曰‘超越的逆觉体证’(超越，意谓超越现实生活、隔离现实生活)。”[4]11

阳明所倡导的“静坐”，就是这种与现实生活相隔离的“超越的逆觉体证”。此种功夫，在宋明理学中渊源有自，并非阳明独创，顺此而往，亦未尝不可进入圣学的门户。但“静坐”毕竟与禅学关系甚深，以至于阳明不得不声明说：“前在寺中所云静坐事，非欲坐禅入定也。欲以此补小学收放心一段功夫耳。”[1]1230-1231此外，“静坐”在王门弟子中还造成了一定的流弊，《传习录》中说：“吾昔居滁时，见诸生多务知解口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效；久之渐有喜静厌动，流入枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻。”[5]104-105《阳明年谱》也说：“客有道自滁游学之士多放言高论，亦有渐背师教者。”[1]1237由此阳明提出“致良知”三字为宗旨，“故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨练也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。”[5]105

阳明的“学成三变”中，“默坐澄心”与“致良知”有明显的区别，这种区别就是蔡仁厚先生所说“超越的逆觉体证”与“内在的逆觉体证”之分。“致良知”的提出，在某种程度上就是对“默坐澄心”的纠偏补弊。据《阳明年谱》记载，正德十六年(1521年)，王阳明在江西南昌，“是年先生始揭致良知之教。”[1]1278“致良知”思想的形成，一方面与阳明长期经历政治风浪、忧患余生的生存体验有关，所谓“自经宸濠、忠、泰之变，益信良知真足以忘患难，出生死”，[1]1278“某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽。”[1]1279另一方面，“致良知”学说也是阳明思想的自然演变，即从“超越的逆觉体证”过渡到“内在的逆觉体证”。在这一过渡的过程中，周敦颐的“主静”学说对他有重要的影响。

王阳明早年应该就读过周敦颐的著作，但对“主静”一说并无深解，这从他主张“静坐”，要从“静坐”中“自悟性体”即可知。在赣州时期，阳明通过重新解读周敦颐的《太极图说》和《通书》，得出了“主静之说，实兼动静”的结论，这为他重新审思原先的“默坐澄心”说提供了理论基础。从知识类型上来说，“默坐澄心”或是“静坐”这类修养技术，与周敦颐的“主静”说有内在的亲缘关系，“主静”为这类修养技术提供了理论依据。但王阳明发现“静坐”极易产生流弊，这使他对“主静”的理论重新进行思考。王阳明思考的结果是周敦颐的“主静”一说，并非象表面上那样单纯主张“静中修养”，而是要将一种安定宁静的心灵状态贯彻在日常生活的各个方面，换句话说，“静”实际上是“定”，也就是程明道《定性书》中所说的“动亦定，静亦定”。在《传习录》下卷中，他答陈九川关于“静坐”之问，即明确说：“无欲故静，是‘静亦定，动亦定’的定字，主其本体也。”[5]91

赣州时期王阳明尚未明确提出“致良知”，但他对于周敦颐“主静”学说的重新认识，实为“致良知”思想的前奏。王阳明所说的“良知”，最大的特点就是无分动静，“良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨练也好，良知本体原是无动无静的。”[5]105由此阳明学的思想天地豁然开朗，呈现出一种全新的境界，“默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。”[3]201从“默坐澄心”到“默不假坐，心不待澄”，阳明学也就从“超越的逆觉体证”过渡到“内在的逆觉体证”，而周敦颐的“主静”思想则在其中发挥了重要作用。在此意义上，王阳明将周敦颐认定为心学的前驱，其实是有一定道理的。

二、王龙溪的“心极”说

王龙溪(名畿，字汝中，别号龙溪)是阳明最著名的弟子，他对周敦颐思想的认识也是从“主静”入手的。他说：“静者心之本体。濂溪主静，以无欲为要。一者无欲也，无欲则静虚动直。主静之静，实兼动静之义。动静，所遇之时也。人心未免逐物，以其有欲也。无欲，则虽万感纷扰而未尝动也；从欲，则虽一念枯寂而未尝静也。‘太(大)公顺应’，非是见成享用圣人地位，正是初学下手处。以其自私，须学个太(大)公，以其用智，须学个顺应。濂溪传诸明道，则为定性。性无内外、无将迎，所谓‘动亦定，静亦定’，此千圣学脉也。”[6]70王龙溪的说法与阳明一脉相承，所谓“主静之静，实兼动静”就是阳明在赣州时对周敦颐“主静”思想的新的体悟。

与阳明相比，王龙溪对于周敦颐“主静”思想的阐发更为细致详密，主要有三点：一是明确指出“静者心之本体”，从本体论角度对“主静”进行诠释。二是说明“濂溪主静”，其实质性的内容是“无欲”，“无欲”是心体的本然性澄明状态，“从欲”则是心体执持于欲望而扭曲、遮蔽的状态，所谓“主静”，就是要在日常生活的“万感纷纭”中保持心体的澄明，而非单纯的“一念枯寂”。三是将“濂溪主静”与程明道《定性书》中的“大公顺应”、“动亦定，静亦定”联系在一起，指出明道的《定性书》实际上是接受了濂溪的“主静”思想，而这一思想正是“千圣学脉”之所在。

除了发挥阳明对“主静”思想的理解之外，王龙溪本人对于周敦颐的思想也有新的阐发，这主要体现在他的“心极”说中。在《王阳明年谱》的附录中，载有王龙溪撰写的《心极书院碑记》，此文作于嘉靖二十一年(1542年)，是年王龙溪四十五岁。按《阳明年谱附录》记载，阳明门人范引年建混元书院于青田，范引年卒后，提学副使阮鹗将其扩建为“心极书院”，并由王龙溪作碑记。龙溪《碑记》末尾云“知此则可知峰阮子所谓心极之说矣”，可见“心极”二字是由阮鹗提出并作为书院名的。阮鹗也是阳明后学中人，《桐城耆旧传》谓其“少负奇，有大志，执义欧阳文庄公门下，因得闻阳明王氏之学”。[7]80“欧阳文庄公”即王阳明的弟子欧阳德。由此可见，“心极”一词，可能是王门中广泛流传的一种说法。

《心极书院碑记》的内容，是对周敦颐《太极图说》“无极而太极”的思想重新进行阐发。与朱熹的注解不同，王龙溪并没有将“无极而太极”理解为一种宇宙论或本体论的说明，而是从心性论角度对其进行阐发。在龙溪看来，周敦颐提出“无极而太极”，主要是为了克服两种学术上的弊端：一是汉儒“泥于有象”，执着于外在的礼教；二是佛教徒的“窈冥玄虚”，将礼教视为虚无的态度。由此周敦颐提出“无极而太极”，将有、无合为一体，言其有，则太极并非一物；言其无，则无极就在太极中体现。周敦颐的“无极而太极”，是“无中之有”与“有中之无”两个方面的结合，因而也就有效地化解了佛教徒的虚无主义态度和汉儒的经验论立场。

王龙溪对于“无极而太极”的解释，深具心学派的特色。众所周知，王龙溪以“四无”立论，“无”在他的思想中占有重要地位。牟宗三对龙溪的“四无”有这样的诠释：“其所谓‘无’一面，……其言虽玄，其义似较明确，亦易领悟，此盖是作用上‘无相’之意。亦如禅家所谓‘即心是佛，无心为道’。前句是有，后句是无。”[8]189这就是说，王龙溪所说的“无”，其实是境界论上的“无心为道”之无，而非存有论的“以无为本”之无。如果以此为标准，再来探寻龙溪对“无极而太极”的新解，则自然可以发现，龙溪实际上是在存有论的意义上说“太极”之“有”，也就是中正仁义等价值；同时又在境界论的意义上说“无极”之“无”，即心灵的无所执着、无所系缚；在心灵的无所执着的“澄明”状态中，才能自然而然地涌现出“中正仁义”的价值观念，这就是“无极而太极”的真意所在。

王龙溪在《心极书院碑记》中首次提出“心极”的概念，在《太极亭记》中则对“心极”的概念进行了明确的阐释，并将它与王阳明的“良知”联系在一起，“夫千古圣人之学，心学也。太极者，心之极也。……周子数百年后，阳明先师倡明良知之教，以觉天下，而心极之义复大明于世。寂然不动者，良知之体；感而遂通者，良知之用。常寂常感，忘寂忘感，良知之极则也。夫良知知是知非，而实无是非。无中之有，有中之无，《大易》之旨也。”[6]481-482

对于“无极而太极”这一问题的关注，在龙溪的思想中占有一定的比重，除了《心极书院碑记》和《太极亭记》之外，在他晚年的《南游会纪》中，也对这一问题进行了阐发。《南游会纪》中的问答，主要清理了王阳明学派对于朱陆“无极太极之争”这一传统话题的态度。王龙溪首先回忆了王阳明的有关说法：“象山、晦翁往复辩难，莫详于论无极数书。某尝以质于先师，师曰：‘无极而太极，是周子洞见道体，力扶世教，斩截汉儒与佛氏二学断案，所谓发千圣不传之绝学。朱陆皆未之悉也。’”[6]759-760这里传达出的信息是，王阳明生前就对朱陆“无极太极之争”的是非作出过判断，认为周敦颐所说的“无极而太极”是对“道体”的描述，针对的对象是“汉儒”与“佛氏”，而朱、陆二人所争皆未能洞悉周敦颐思想的精髓。接下来王龙溪又从《通书》中寻找根据，对“无极而太极”说进行具体阐释：“象山谓‘《通书》未尝言无极’，不知《圣学篇》‘一者无欲也’，一即太极，无欲即无极。周子已发之矣。晦翁恐太极沦于一物，力争无极以为纲维，而不知无极果为何物。‘圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。’中正仁义所谓太极，静者心之本体，无欲故静，无欲即无极。主静所谓无极也。”[6]759-760龙溪认为，《通书》与《太极图说》是一体的，《太极图说》的“无极而太极”，反映在《通书》中，就是“一者无欲”，反过来也就是《太极图说》的“定之以中正仁义而主静”，所谓“一”、“中正仁义”就是太极，而“主静”、“无欲”就是无极。这其实还是以心学的手法解释《太极图说》，“主静”、“无欲”是心体未受物欲干扰时的澄明状态，也就是超越的本心或良知，而“中正仁义”则是心灵主体自然呈现的价值。这样说起来，所谓“无极而太极”，就不是朱熹所解释的那种静止、孤立的“洁净空阔之理”，而是良知本心的自然发露过程。这样的《太极图说》，自然也就可以作为心学的先驱了。

三、聂双江、罗念庵的“主静归寂”说

聂双江(聂豹，字文蔚，号双江)和罗念庵(罗洪先，字达夫，别号念庵)是江右王门中的杰出人物。他们在阳明生前虽未能及门，但服膺良知之学，阳明身后，二人皆由王龙溪、钱绪山等人作证而列入阳明弟子的行列，故黄宗羲在《明儒学案》中将二人列入“江右王门”。但聂、罗二人的思想与阳明、龙溪也有不同之处，那就是他们对于“主静”的理解。“主静”思想源于周敦颐，阳明、龙溪基本上是将周敦颐的“主静”思想与程明道的《定性书》联系在一起，将“主静”理解为“定性”，所谓“静”并不是动静相对之静，而是以良知为指南来贞定日常生活的各个方面，愈动荡则愈澄澈。聂、罗二人对于“主静”则偏重于静的一方面，即所谓“主静归寂”。这种“主静”近似于阳明“学之三变”的初期“默坐澄心”，与阳明的中后期思想有所不合。阳明弟子中，多数人也对聂、罗之学不以为然，“当时同门之言良知者，虽有深浅详略之不同，而绪山、龙溪、东廓、洛村、明水，皆守‘已发未发非有二候，致和即所以致中’。独聂双江以‘归寂为宗，工夫在于致中，而和即应之’。故同门环起难端，双江往复良苦。微念庵，则双江自伤其孤零矣。”[3]413

聂、罗之学，与阳明及多数阳明弟子不同的地方，在于重视静坐修养。聂双江曾因得罪明世宗而下狱，“先生之学，狱中闲久静极，忽见此心真体，光明莹徹，万物皆备。乃喜曰：‘此未发之中也，守是不失，天下之理皆从此出矣。’及出，与来学立静坐法，使之归寂以通感，执体以应用。”[3]427罗念庵对于聂双江的“归寂”说极为赞赏，认为“非经枯槁寂寞之后，一切退听，天理炯然，未易及此。双江所言，真是霹雳手段，许多英雄瞒昧，被他一口道著，如康庄大道，更无可疑。”[3]446罗念庵自己也实践静坐之学，“辟石莲洞居之，默坐半榻间，不出户者三年。”[3]446

聂、罗二人的“主静”、“归寂”思想，渊源于周敦颐，这一点，早有学者指出。吴震在《阳明后学研究》中说：“在整个明代思想的展开过程当中，与阳明学那种‘即用求体’的‘动’之思想倾向不同，还存在着一股主静主义的思潮，以聂双江、罗念庵为代表的阳明后学当中的‘归寂’主张更明显地有着这种思想倾向，同时在反阳明学的思想阵营(或当改称‘思想圈’)当中，也显然存在着这股思潮。若要追根溯源的话，当是发端于周濂溪。”[9]195“濂溪的‘无欲故静’之说，为宋明儒学提示了如何实现圣人境界这一重大课题。自此以往，宋明儒者围绕‘主静’等问题进行了长久不息的争论，实际上也就是要回答这一课题。”[9]244

周敦颐提出的“主静无欲”思想，对宋明理学的发展有深刻的影响。在周敦颐之前，儒学对于圣人境界、成圣工夫等问题的认识是模糊的，尤其是缺乏一套具有可操作性的“成圣”工夫。相对而言，佛教则有一套比较完备的“止观”、“观心”等具体的操作技术，以此作为成佛的阶梯和途径。周敦颐提出“主静无欲”，是儒家工夫论的突破。此后，二程亦提倡静坐，杨时、罗从彦、李侗等人更以“观喜怒哀乐未发气象”作为学者的入门工夫。在明代心学中，静坐的风气盛极一时，陈献章“从静中养出端倪”，王阳明初期也提倡“默坐澄心”，这都是对周敦颐“主静无欲”思想的深化发展。但儒学毕竟要面对社会生活，一味内省静坐难免有逃避现实的嫌疑。因此，王阳明自揭示“致良知”宗旨以后，就反对一味静坐，而是主张在日常生活中磨练自己的良知，王门后学大多承其宗旨，而聂、罗之学所主张的“主静归寂”，就难免与多数的阳明后学发生冲突了。

罗洪先对于周敦颐的“主静”思想有自己的认识。他说：“周子所谓主静者，乃无极以来真脉络。其自注云‘无欲故静’，是一切染不得，一切动不得，无然歆羡，无然畔援，庄生所谓混沌者近之。故能为立极种子，非就识情中认得个幽闲暇逸者，便可代替为此物也。”[10]403这是说，“主静”之静指向的是虚无寂寞的先天本体，先天本体是超越的存在，“是一切染不得，一切动不得”，因而能成为人类社会道德规范的源泉，是所谓“立人极”的“种子”。与先天本体相对而言的则是后天的“识情”，“识情”是经验性的存在，当“识情”处于“幽闲暇逸”的平衡状态时，似乎也是“静”，但这种经验性的“识情”之静与超越性的先天本体之静是不可同日而语的。

先天本体与后天“识情”之间的区隔，是罗洪先思想中的重要特点，认清了这一点，就能够认清罗洪先“主静”思想的真面目。在罗洪先看来，阳明后学如龙溪等人主张的“现在良知”，也就是在日常生活中呈现的良知，实际上掺杂了后天的“识情”、“习气”，因此与“一切染不得，一切动不得”的先天本体并不是一回事。他对王龙溪说：“世间那有现成良知？良知非万死工夫断不能生也。不是现成可得，今人误将良知作现成看，不知下致良知工夫，奔放驰逐无有止息，茫荡一生有何成就？……若无收敛静定之功，却说自有良知善应，即恐孔孟复生，亦不敢承当也。”[10]696-697此语将罗洪先的主张和盘托出。所谓“万死工夫”，实际上就是“主静无欲”、“收敛静定”。罗洪先认为，真正的“良知”是先天本体，必须通过“收敛静定”的“万死工夫”才能呈现，而王龙溪等人所说的在日常生活中随处呈现的“现成良知”，则只是后天的“识情”、“知觉”，因此要呈现此良知，“主静”的工夫是必不可少的。

分析罗洪先与王龙溪的思想差异，可以发现，在阳明之后的王学流传过程中，存在的主要是工夫论而非本体论的差异。罗洪先主张良知是先天本体，这一点王龙溪等人也并不能予以否定，“现成良知”无非就是先天本体在后天日常生活中的呈露。不同的是，如何使“良知”这一先天本体呈现，在这一“工夫”途径问题上，罗、王二人存在本质性的差异。王龙溪继承的是王阳明的中、后期思想，主张在日用事为中磨练良知、呈现良知，这是一种“即用见体”的思路，即在日常生活的“用”中认识先天本体，良知本体虽超越而又内在，日常情感中的恻隐、是非、羞恶、辞让之心皆是良知本体的呈露。罗洪先早期也认可这一思路，但在接触到聂双江的“归寂”说之后，即逐步回转到周敦颐的“主静无欲”思想，从而主张要在“收敛静定”的“万死工夫”中培养出完全不沾染“识情”、“知觉”的先天本体，而后以此先天的良知本体应世接物，则把柄在手，无不圆转如意。这种思路的本质在于“承体起用”，即先以“主静”之工夫认识本体，而后在日常生活中处处呈现出本体的作用。从思想脉络上来看，周敦颐的“主静无欲”、程明道的“识仁”、陈献章的“静中养出端倪”与罗洪先的思想都属于一类。

[1]王阳明全集(下)[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[2]元公周先生濂溪集[M].长沙：岳麓书社，2006.

[3]黄宗羲全集(第七册)[M].杭州：浙江古籍出版社，1985.

[4]蔡仁厚.王学流衍——江右王门思想研究[M].北京：人民出版社，2006.

[5]王阳明全集(上)[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[6]王畿集[M].南京：凤凰出版社，2007.

[7]马其旭.桐城耆旧传[M].合肥：黄山书社，1990.

[8]牟宗三.从陆象山到刘戢山[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[9]吴震.阳明后学研究[M].上海：上海人民出版社，2003.

[10]罗洪先集(上)[M].南京：凤凰出版社，2007.

责任编辑：立 早

On the Gongfu Theory of School of Mind in Ming Dynasty and Zhou Dunyi’s Thought of Meadiation

TIAN Zhi, ZHOU Jian-gang

(SchoolofPublicAdministration,CentralSouthUniversity,Changsha,Hunan410083;SchoolofChineseClassics,HunanUniversityofScienceandEngineering,Yongzhou,Hunan425199,China)

Regarded as a great master of Neo-Confucianism,Zhou Dunyi’s thought has profound influence on different factions.The basic concern of the school of mind of Ming Dynasty was Gongfu theory,that is,through which way to make an ordinary individual become saint.Zhou Dunyi’s thought of meadiation was the forerunner of Gongfu theory in Ming Dynasty.Started from Wang Yangming, philosophers invented various interpretations on Zhou Dunyi’s thought of meadiation.Wang Yangming,Wangji and Luo Hongxian, Nie Shuangjiang,which stands the top of the list.These interpretations showed the richness of Gongfu theory ,which profoundly connected to Zhou Dunyi thought.

school of mind in Ming Dynasty；Zhou Dunyi；meadiation; Gongfu theory

2016-05-29

田 智(1976-)，男，湖南隆回人，中南大学公共管理学院博士生，湖南省社科院助理研究员，主要从事哲学伦理学研究；

周建刚(1971-)，男，江苏苏州人，湖南科技学院国学院教授，主要从事中国哲学史研究。

国家社科基金项目“周敦颐与宋明理学思想谱系研究”(编号：11BZX048)阶段性成果。

I209

A

1001-5981(2016)05-0136-05