从“穆”的词源与神话解析其宗教涵义

拉毛吉

（中央民族大学藏学研究院 北京 100081）

从“穆”的词源与神话解析其宗教涵义

拉毛吉

（中央民族大学藏学研究院 北京 100081）

“穆”（rmu/dmu）是藏族古代四大或六大氏族名之一。文章从藏缅语系统中的“穆”与苯教文献中“穆”的神话传说两方面分析“穆”的词源。认为在不同的时期“穆”有不同的宗教涵义。最初“穆”的涵义可能指的是“光”、“光明”；后来发展出“天”的抽象意义；再之后，逐渐精致化为“神”的意义，同时出现了穆神居住的地方“穆域”和穆神家族即“穆族人”，最后穆族人从神话中脱离了出来，成为藏族人真实的古代氏族名称。

“穆”；藏缅语；神话；宗教涵义

一、藏缅语中的“穆”对应“天”

本文中探讨的“穆”指藏文中的rmu或dmu。在古藏文文献中常常可以看到前置字和头置字互换的情况。譬如，敦煌大事记年表第44条中把gt⁃sang[1]写作rtsang，即前置字ga写成了头置字ra。笔者认为rmu和dmu也是类似这种规律性的替换结果，二者本是同一个字，或者可能同源。

据现有研究资料显示，“穆”在藏缅语族中指“天”之意。羌语中的mu tup，χmə33da214pə33；普米语中的mə35ȵi55，mɣ55；西夏语中的.没，尔龚语中的mɛ rgɯ；木雅语中的mɯ55ŋɡo33，扎巴语中的mɯ55，贵琼语中的mʒ35，尔苏语中的mɛ33tɕo55，纳木义语中的mɛ55ŋkhɛ33mu33，史兴语中的mɛ35，彝语中的mo33m (1)33，m(u)33，m(ụ)21d(ụ)55，mɯ21，mu21phi33，mu33，傈僳语中的mo31kua44，纳西语言中的mɯ33，mv33，哈尼语中的mi21thạ31，ɔ31，u31，拉祜语中的mu53nɔ33mʌ33，土家语言中的mɯe35，缅语中的mo3，mo55，阿昌语中的mau31，载瓦语中的mau21khuŋ51，浪速语中的muk55,怒语中的mu55laŋ31，mɯ55，独龙语中的mữʔ55，景颇语中的lă31mu31，珞巴语中的i55mu55du55，me doŋ moŋ，kə33məŋ53均指“天”的意思。[2]石泰安也总结到，在羌的不同方言中，均称“天”为ma,mo,-pi, ma-pa,m-pia,mu-pia等，这些词汇既指“天”，也指“氏族”“人”。[3]

藏语中的天称为nam，但dmu和rmu在藏文文献，尤其是苯教文献中频频出现，多用于指氏族名、神灵名、天绳、天梯等。此外，许多藏族地名中还保留有“穆”这个词汇。如四川嘉绒的毛尔盖（dmu dge），松潘的毛尔盖寺，丹巴地方的墨尔多(mur do、mu rdo或mur rdo)神山，青海西宁的木里曲河（dmu ri chu）。[4]“穆”在藏文中也常常作为形容词“凶狠、残暴”之意使用。如dmu rgod是凶狠、残暴、野蛮的意思，引申意为急躁、暴躁。dmu blo是凶狠残暴之心的意思。而dmu chu、dmu rdzing与水肿有关。rmu又常常与rmu thag和rmu skas一起出现，指天梯、天绳。[5]

张云在其著作《上古西藏与波斯文明》中花费了大量的笔墨试图证明“穆”与古波斯袄教中的祭司“穆护”或者“麻噶”（古波斯文magus的音译）有着密切的关系。“由于辛绕米沃且所传苯教是波斯袄教，是它的地方化形式。这一点也暗示着藏文史书关于苯教来自大食（波斯）、苯教经文由大食（波斯）语译为象雄语的说法不是无源之水，无根之木。就其内容而言，藏史中的‘穆’与波斯的‘穆护’或‘嘛噶’（magus）也有较大的同一性和近似性。他们都是一些从事宗教法事活动的专业神职人员；都以敬天拜火事神、占卜吉凶、招祥驱邪为主要活动内容……”[6]

综上所述，藏缅语族的4种语支中均以“穆”及其近似的语言来指“天”之意。现代藏语中的天虽然叫做“nam”,但在古代藏族文献中“穆”常常指光之意，并指代神灵或氏族名。因此，无论“穆”字是否与波斯语有关，至少我们可以肯定地说它是藏缅语族所共享的词汇。

二、苯教文献中有关“穆”族与天梯（天绳）的传说

苯教文献中出现的“穆”常与氏族名和当时人们所崇拜的神灵有着密切的关系。在《布第色如》（bo ti bse ru）、《偕宗青木》（bshad mdzod chen mo）等文献中均记述了四大氏族或六大氏族的名称，其中都含有“穆”族。“……che ba spos chu ldong/ldong la nga che bco brgyad/rus chen bco brgyad/smug po ldong gi che drug/de’og se byung dbra/dbra la dkar nag kra gsum yod/dbra dang po rgyud kyi che dgu/ lha dbra smug po mched bcu/dgu’bum dbra yi mched drug yod/de’og a lcags’bru/’bru la bu dgu byung/mi’gyur thar ba’i gnas brgyad yod/de’od dmu tsha dga’la dar ma mched bdun yod/de’od dbal zla gnyis yul chen mtshams su yod……”[7](译文：“大比曲董”有十八“阿切”，十八大“如茜”，六大“木布董”，六“增”；在它下面有“色琼札”，包括白黑花三种，“首札”九种，“拉札木布”十兄弟，“古本札”六兄弟；再下面是“阿加珠”，珠生九子，八个不变之地；再下面是“穆擦噶”有七兄弟；再下面是韦和达在边界地……)这里出现的氏族名称分别是“董”（ldong）、“色”（se）、“珠”（’bru）、“穆”（dmu）、“韦”（dbal）和“达”（lza）。“rus chen bzhi yi chad tshul ni/ ldong la rus chen bco brgyad srid/rmu la ko le’i kra brgyad srid/stong las rje bzhi khol brgyad srid/sel(se) byung legs kyi bu bzhi srid”[8]（译文：“如果按四大氏族分类，‘董’有十八骨系，‘穆’有八‘古立察’，‘东’有四‘吉’八‘库’，色有四‘琼乐’之子”。）此处又出现了氏族名中的四个，即“董”（ldong）、“穆”（rmu）、“东”（stong）和“色”（se）。此外，还以上域、下域、中域三个区域的划分又提到了九个氏族的名称，其中中域中就包括四大氏族的名称，当然也包括“穆”（rmu）。[9]

石泰安认为mu、dmu、rmu和smu都属于传统的四个或六个“矮人”部落的成员。这个dmu字的宗教特点是人所共知的。它与天神及苯教徒都有关系。[10]显然，石泰安认为mu、dmu、rmu和smu实际上是指同一个氏族名称，并与苯教徒或天神都密切关系。图齐认为，从“穆”族人修建坟墓的方式来看，“穆”（rmu）实际上是指传教士或巫师，非常近似于苯教徒，他们是殡葬礼仪的专家。[11]张云在其著作中也把“穆”和拜火教中的祭司联系起来，认为二者有某种渊源关系。笔者认为仅从现象的相似性来比较，确实有这种可能性，但仍需要历史语言学等方法的推理和考古资料等的甄别。在现代藏语中虽然普遍用“nam”来称天，现有资料更多地显示出“穆”在藏缅语言系统中的普遍性和本土性。“绝大多数藏缅语族语言中关于天的词汇均是以[m]为声干，这在藏缅语中具有普遍性……可以明确知道rmu、mkha’在藏缅语和汉藏语中具有原生性。后来在藏语中通用的表示天的词汇dgung及gnam在上引藏缅语词表中被孤立起来。这表明藏语中的dgung、gnam似乎是外来语，它们在历史语音的演变中已经基本上将藏语表示天的固有词汇rmu替换了。”[12]石泰安在讨论古代部族时，发现氏族名称的混乱和东置，这恰恰反映了古代部族名称的本土性。

“穆”族在整个古代氏族名单中占据着特殊而重要的地位。在苯教传说和文献中都提到辛饶米沃其和吐蕃第一代国王聂赤赞普都来自“穆”族，并且都沿着九层天梯或九光绳自天界下凡而至。《观点大鹏展翅续》（khyung chen lding ba’i rgyud）中记述到：“mi’i rgyud stong bdal lha las chad/dang po kha ye mu la’then/de nas mu sangs bal la’then/de nas bal sangs gyen la’then/de nas gyen sangs phywa la’then/de nas phywa sangs’ol la’then/de nas’ol sangs yul la’then/de nas yul sangs dgung la’then/ de nas rlung sangs’od la’then/de nas’od gal dmu la’then”[13]（译文：“人类从虚空天界下凡，起初卡易连接到穆上，之后穆桑连接到哇桑上，哇桑连接到耶桑上，耶桑连接到恰桑上，恰桑连接到沃桑上，沃桑连接到域桑上，域桑连接到陇桑上，陇桑连接到沃赛（光明）上，沃赛连接到穆上”。）这段话其实说的是九层天梯或九绳光的名称。笔者认为，此处表达的意思是穆空包括九层，自上而下分别是卡易、穆桑、哇桑、耶桑、恰桑、沃桑、域桑、陇桑和沃赛（光明）。石泰安说，“尽管实际上出现了十个名字，但文献中仍循规蹈矩而称为‘九层天’”[14]显然是误解了原文的意思。文中前后两次说连接到穆，其实想表达穆所占空间或者是穆族九位先祖或神的首尾名称，因为藏文中使用了“then”这个词来形象生动地表达了上下衔接或前后继承的关系，所以造成了理解上的错误。《观点大鹏展翅续》描述完九层天，又紧接着写到辛饶米沃其的六位先祖，分别是穆王西吉雪、穆王蓝巴恰噶、穆王赞巴吉庆、妥吉赞巴王、穆王蓝巴台盖和妥噶王。这里讲述的是辛饶米沃其的六位先祖，虽然都是“穆”族人，但并没有居住在九层天中，而已在九层天以下，且都以人的形式出现。《观点大鹏展翅续》紧接着上文又描述道辛饶米沃其之前的先祖。“桑波苯赤也称为蒙碧米吾力力，他与曲将加茂结合后司吉章噶、年仁吉、南拉噶波渐次出生，很明显南拉的后裔卡易等九绳或九梯直到沃赛（光明）为止的穆族中出现了穆王西吉饶或称穆西吉雪。”[15]此处详细记述了辛饶米沃其之前穆族王室中的十九位先祖。笔者认为此处的“’then”从人的角度可以理解为继承，从神灵所居空间角度可以理解为衔接。

在《大臣遗教》《国王遗教》中都提到了聂赤赞普与穆神有着血缘关系，并通过同样的方式经穆绳自天而降。前一本书中提到聂赤赞普是天神的儿子，穆神的外甥，居住在上界第五层天；后一本书中也描述道聂赤赞普的母亲是一位穆神，他在投凡胎时经过了九层天，居住在第五层天。且两本书都提到了悉补野（spu rgyal）,《大臣遗教》中说聂赤赞普似乎是悉补氏之国天神王后悉补域穆尊贡甲（spu yul mo btsan gung rgyal）的儿子。①莲花生大师.五部遗教[M].多吉杰博,整理.北京:民族出版社,1986：226.（相传成书于公元8世纪,乌坚领巴（o rgyan gling pa）于1285年在桑耶（bsam yas）和协札（shel brag）所掘伏藏文献）《国王遗教》中又说鹘提悉补野是聂赤赞普之前的人，甚至还可能是同一个人。[16]笔者认为，悉补野和聂赤赞普为同一人的可能性比较大。悉补(spu)很有可能是聂赤赞普出生地的名字波窝（spo）。藏语声调中的u和o是可以互换的②刘铁程观点（兰州大学西北少数民族研究中心暨民族学研究院讲师，主要研究方向为藏族历史地理地名）。。此外，敦煌写卷P.T.1287中记载到：“dbu’’breng zang yag kyang gchad du gsol/dbu’skas sten dgu’yang kha thur du bstan du gsol nas。”山口瑞凤在《吐蕃王国成立史》中推测认为dbu’’breng对应dmu thag，dbu’skas对应dmu skas。dbu’和dmu发音相近。按此规律推下去，spu和smu或rmu对应的可能性也是非常大的，这种推理亦符合藏文的语音规则，即头置字s和r互换，基字p、b与m互换。此外，比较敦煌文献资料中的藏文和现代藏文的拼写规律，可以推知dmu是rmu的变体形式。故悉补是聂赤赞普的家乡地名，而悉补野是指他是那里的国王或出生于该地方的国王。这样一来，就不难解释在文献中描述悉补野和聂赤赞普时，为何会出现扑朔迷离、难以断定的情况，以及相互混淆的故事传说。

三、“穆”的宗教涵义及其演化过程

关于“穆”，以往的学者多以波斯说为主，这主要是依据苯教源于波斯拜火教的说法，但近年来也有一些专家学者开始怀疑苯教起源于波斯的说法，开始转向本土说。近些年在甘川等汉藏边区发现的苯教古藏文文献，以及仍然活跃在这些地区的苯教文化传承似乎也给了本土说一定程度的说服力。但二者均尚未有定论，需要更多的证据来证明。仅从“穆”的使用范围以及使用历史阶段来思考，似乎本土说更据说服力，但这不是本文探讨的重点。笔者认为按照语言发展的历史规律和人类原始思维角度来分析，可以归纳出“穆”的历史演化过程，以及其在不同时期的宗教涵义。

（一）光与太阳崇拜

19世纪西方宗教研究领域的代表人物麦克斯·缪勒（Max Muller）曾提出，人类所塑造出的最早的神是太阳神，最早的崇拜形式是太阳崇拜。

麦克斯·缪勒把对事物的崇拜分作三类，即对可触知的事物的崇拜、对半可触知的事物的崇拜和对不可触知事物的崇拜。而苍天、众星、太阳、黎明、月亮等都被纳入到不可触知的事物中，这些事物仅凭人的旧感觉①触觉、味觉和嗅觉被称为旧感觉，视觉和听觉被称作新感觉，进化论观点认为触觉属于最古老的感觉，嗅觉和味觉是第二等，比较专门化的感觉。麦克斯·缪勒认为五官中的旧感觉给我们的是最实在的物质事实，而新感觉则容许有所怀疑，并常常靠前者来核实。是无法获知的。既然如此，那么火、光也和太阳、天空一样是属于不可触知的事物，而古代人在面对这些事物时并没有现代人一样的认识。火不像石头、树木、河流一样一直存在着，它很可能突然出现，燃烧整个森林，也可能突然熄灭不复存在，而且无法把握它何时因何原因而出现。它时而凶猛时而微弱，时而出现在这里，时而出现在那里，这对古代人来说是完全不可触知而又神奇的事物。人们日出而作，日落而息。有太阳的日子温暖舒适，难以想象没有太阳人们将怎样生活。太阳时而光芒四射，时而隐匿不见，对太阳的崇拜几乎是古代人类的共享文化。古代中国、印度、希腊、埃及和南美洲都崇拜太阳。古代雅利安人最初表达太阳时把它称作发光者、温暖者、创造者或养育者。甚至认为太阳和人一样是主动的，可以呼吸、起落、工作和运动的。[17]有火的时候有光，有太阳的时候也有光，白天都比较明亮的光，夜晚有微弱的光，古代人对光的认识也是不可触知而又神秘的。“在《吠陀》和《荷马史诗》中存在的表达光的词汇，由意为照耀的词根构成最初意为‘明亮的’形容词。到后来这个形容词又成为一个总称用来称呼早晨和春天里一切光明的力量，并成为与黑暗和冬天里所有黑暗力量相对的名词。但是我们在最古老的文献中首次见到它时，它已经离开了自己的语源学原意相当遥远了，以致《吠陀》中只有非常少的段落可以正确地用‘明亮的’一词转译了”[18]

“穆”在藏缅语中对应“天”的意思，但笔者认为“天”并不是其最初的意思，最初它很可能和光、发光体等意思相关，只是在后来的发展演变过程中它与最初的意思相去甚远罢了。对光的崇拜其实就是太阳崇拜的最初形式。

（二）“穆”与天、穆神、氏族名、地名

天与光相比起来，更加抽象不可知，但在原始人的思维当中，这不可知的光很多时候就是来自上空，就连地上的火也是闪电过后才突然出现的。古人对天、天空充满了无限遐想，便产生了对天层数的定义，出现了各种居住在天上的神灵的故事和传说。苯教文献、格萨尔史诗中都描述大七层天、九层天，后来甚至出现十三层天的说法。也有一些苯教文献中会具体到每一层天的功能，如天层、云层、雨层等。除了近年来出版的苯教词典外，现有文献中，我们很难看到独立的“穆”出现，“穆”常常和神、氏族一同出现。在这些神话、故事、传说中“穆”很快就变得具有“神”的意义了。在敦煌写本P.T.1285中“穆”以地名形式出现，但这些地名中既有真实的地名工（rkong）、娘（myang）、琛（mchims）、达布（dags），又有不真实的神话地名玛域（rma yul）①石泰安认为rma与dmu、rmu、smu、mu都是传统四个或六个“矮人部落”的成员，此处的玛域就是指穆域。、拉域（lha yul）、鲁域（klu yul）和人域（myi yul）。此处穆域很显然已经不是普通的真实地名，它与天神居住之地、鲁神居住之地和人居住之地并列出现，是指穆神居住之地。而天梯和天绳是属于穆神的，传说中的辛饶米沃其和聂赤赞普（悉补野）都是借助天绳自天界下凡的。吐蕃历史上的天赤七王逝世后亦是借助天梯或天绳②笔者认为天梯和天绳观念的出现与古代藏文的丧葬和自然环境有着密切的关系。天葬台往往在秃鹫经常出没的某个山顶上，而青藏高原高海拔的山常常云雾缭绕，远远望去，山就像天梯一样沿着云雾集中的地方直接连接到了天上。因此把山想象成天梯是非常自然的思维结果。青海省天峻县的地名就是因当地一座高耸的山而得名，这座山叫them chen，意思是“大台阶”。此山名恰好印证了笔者的推测。回到天界的。其实，在语言学上有很多相似的案例：希腊神话中的特尤斯、宙斯或朱庇特最初的意思是发光体，但最终都逐渐精致化为上帝的名字；印度教中的提婆来自词根“照耀”，原意为光明，字典给它的意思为神或神圣。[19]“穆”最初意思很可能是“光、光明”或者是某个发光体的名称，譬如“火”，至少可以肯定它在藏缅语中是“天”的意思。也即是说“穆”很可能是由最初的半可触知的事物名称，发展成了不可触知的事物名称，进而逐渐发展出抽象的“神”之概念。《吠陀》中古老的诗歌也都是献给河流、山岭、云彩、大地、苍天、黎明、太阳等；波斯人的献祭对象是太阳、月亮和火；日耳曼人也崇拜太阳、月亮和火。古代人认为他们的神都是半可触知或不可触知的。因此，“穆”后来成为古代藏人眼中的神也是不足为怪的。然而发展到最后，“穆”已经不单纯是神的角色，它又成了藏人的先祖，古代藏人的部落名。古人在考虑半触知和不可触知的事物时，往往把事物拟人化，在他们的观念中自己的祖先住在和神很近的地方，印度人如此，希腊人如此，非洲部落亦有相同的传说，藏人也不例外。因此，穆神和穆族人就常常同时出现在文献中。止贡赞普和洛昂达孜决斗，最后割断了天绳，从此吐蕃国王不能再返天界，这个故事虽然是神话故事，但可以说明从这一时期开始，穆神和穆族人就分家了，穆族人落地成为了藏族古代部族之一。

总之，利用现有文献资料，重新进行逆向思维的推理分析，认为“穆”最初的涵义非常有可能是“光、光明”；后来发展出“天”的抽象意思，再之后，逐渐精致化为“神”的意义；同时出现了穆神居住的地方“穆域”和穆神家族即“穆族人”；最后穆族人从神话中脱离了出来，成为藏人真实的古代氏族名称。

[1]王尧,陈践.敦煌古藏文文献探索集[M].上海：上海古籍出版社，2008：7.

[2]《藏缅语语音和词汇》编写组.藏缅语语音和词汇[M].北京：中国社会科学出版社，1991：1207.

[3]〔法〕石泰安.川甘青藏走廊的古部族[M].耿昇,译.成都：四川民族出版社，1992：104-115.

[4][10][14]〔法〕石泰安.汉藏走廊古部族[M].耿昇,译.北京：中国藏学出版社,2013：87,84,90-94.

[5]东噶·洛桑赤列.东噶藏学大辞典[S].北京：中国藏学出版社，2002：1638.张怡荪.藏汉大辞典[S].北京：民族出版社，1993：2145-2154.

[6]张云.上古西藏与波斯文明[M].北京:中国藏学出版社, 2005:176.

[7][8][9][13]南喀诺布.古代象雄与吐蕃史[M].北京:中国藏学出版社,1996:30-31,45.

[11]G.Tucci.Tibetan painted scrolls[M].Rome.1949:734.

[12]刘铁程.多思麦历史地理研究[D].兰州:兰州大学,2012：164.

[15]〔意大利〕南喀诺布.古代象雄与吐蕃史-远古象雄苯教史[G]//阿旺嘉措,译.中国民族学辑刊第12辑，2014：79-80.

[16]莲花生大师.五部遗教[M].多吉杰博,译.北京:民族出版社,1986:56.

[17][18][19]〔英〕麦克斯·缪勒.宗教的起源与发展[M].上海：上海人民出版社，2010：122,3,90,124.

[20]〔英〕桑木丹·噶尔梅,耿昇.“黑头矮人”出世[G]//王尧.国外藏学研究译文集（第五辑）,拉萨:西藏人民出版社,1989.

[21]Samten G.Karmay.The arrow and the spindle:studies in history,myths,rituals and beliefs in Tibet[M].Mandala book point,Kaantipath,Kathmandu,Nepal.1998.

Analyzes the Religious Connotations of"rmu/dmu"from its Derivation

Lhamokyi
(China’s Institute of Tibetan Studies,Tibet University,Lhasa,Tibet 850000)

Rmu/dmu is the name of one of the four or six Tibetan ancient clans.This article analyzes the derivation of rmu/dmu from Tibeto-Burman Branch and Bon literature firstly,and then discusses its religious connotations in different periods.Specifically,it maybe meant"luminosity"initially,then extended to the abstract meaning of "sky"gradually,after it meant"deity",and at the same time,it referred to the"rmu/dmu"deity and the place where they resided,finally,the“rmu/dmu”clan broke away from the mythology and became the name of a Tibet⁃an clan in reality.

rmu/dmu;Tibeto-Burman language;mythology;religious connotations

10.16249/j.cnki.1005-5738.2016.04.011

B932

A

1005-5738（2016）04-068-006

[责任编辑：蔡秀清]

2016-08-11

2015年度西藏自治区高校人文社会科学基金项目“藏族术数学在民间的实践应用研究”（项目号：sk2015-07），西藏大学“引进人才启动项目”阶段性成果。

拉毛吉，女，藏族，青海乐都人，西藏大学中国藏学研究所助理研究员，博士，主要研究方向为藏族天文历算、藏族历史文化研究。