非遗保护中的褶皱与张力<br/>——以甘南农牧区为例谈村落文化、活态文化、文化空间对非遗保护的作用

非遗保护中的褶皱与张力
——以甘南农牧区为例谈村落文化、活态文化、文化空间对非遗保护的作用

2016-02-18陈富祥

西北民族大学学报（哲学社会科学版） 2016年6期

关键词：活态村落文化遗产

陈富祥

(兰州大学文学院，甘肃兰州 730030)

非遗保护中的褶皱与张力
——以甘南农牧区为例谈村落文化、活态文化、文化空间对非遗保护的作用

陈富祥

(兰州大学文学院，甘肃兰州 730030)

非遗保护,特别是在基层部门的保护实践中存在着“只见树木，不见森林”的误区，即缺乏整体性保护理念。“村落文化”“活态文化”“文化空间”是非遗保护中容易被忽视,但却是极为重要的理论和实践途径。甘南藏族自治州农牧区至今保留着浓郁的地域特色和民族特色的文化遗产，非物质文化遗产保护项目、传承人数量均居全省之首，对研究和保护少数民族非遗具有很强的代表性。少数民族非遗整体性保护要重视“村落文化”“活态文化”“文化空间”，这三者与非遗水乳交融、相互融合、不可分割，村落文化是非遗的载体,活态文化是非遗传承的水系，而文化空间则是非遗生发的母体。

非遗；活态文化；村落文化；文化空间；甘南农牧区；作用

2003年联合国教科文组织颁布《保护非物质文化遗产公约》，2011年我国颁布《中华人民共和国非物质文化遗产法》。近年来，各省市、自治区也推出非物质文化遗产(以下简称非遗)保护的法规、条例，初步建立起了国家、省、市、县四级非遗名录体系。截至2015年11月，全国已有20个省(区、市)颁布了非遗保护条例。非遗的研究和保护也进入一个新的阶段，出现了一股“非遗热”。

少数民族非物质文化遗产是我国非物质文化遗产的重要组成部分。截至2014年，我国共有30项非遗项目进入联合国教科文组织《人类非物质文化遗产代表作名录》，其中有10项为少数民族非遗；而《急需保护的非物质文化遗产名录》中，中国项目有7项，其中4项是少数民族非遗。国家级四批“非遗”名录共计1 372项，其中少数民族非遗为477项，占总数的34.77%[1]。由于少数民族地区社会、历史、文化的特殊性和独一性，其文化遗产具有重要的历史文化价值和社会价值，少数民族地区非遗保护更是刻不容缓。

甘南藏族自治州地处青藏高原裙带区和黄土高原的过渡地带。由于其特殊的地理位置、气候条件以及藏、汉、回、土等多民族杂居的社会形态，加上明清以来江南移民在洮州一带杂居，所以各民族文化融合发展。目前甘南藏族民歌、南木特藏戏等8项列入国家级非物质文化遗产名录，夏河香浪节、临潭万人扯绳等38项列入省级非物质文化遗产保护名录，藏族服饰、卓尼木雕等149项列入州级非物质文化遗产项目，518项被列入县级非物质文化遗产项目[2]，非遗项目数量位居全省之首。由于经济社会发展较慢，交通、信息不便等综合因素的影响，甘南农牧区，特别是偏远地区还依然较为完整地保留着传统的民族文化和风俗。在城镇化进程加快的今天，保护和传承处在“消失边缘”的文化和非遗，不仅对非遗，也对社会文化多样性和精神文明建设有着非同寻常的作用。

非遗名录的建立，对非遗的普查、筛选效果显著，甄别、整理、筛选出了许多具有“代表性、典型性、独特性”的非遗项目。然而一旦非遗项目被确定，真正进入保护阶段时，一些地方和部门就“按图索骥”“头疼医头、脚痛医脚”，往往从非遗本身入手，“只见树木，不同森林”，特别是由于国家级名录里没有设“文化空间”这一重要的非遗形态，加上一些“项目归属的单一”，导致非遗出现“盆景化”“博物馆”式的保护倾向——保护和封存，免受破坏。滋养非遗的文化生态和社会环境被忽略，赖以生存的文化场所和文化土壤被忽视，使得非遗保护出现理论和实践中的褶皱区(因理论的盲点或因操作性不强而产生的有意无意的忽视)，或者像很多学者所担心的，“进行破坏性保护”。更为严重的是，非遗作为社会发展中的文化现象，有些地方把非遗与社会发展，特别是与人民生活、生产和娱乐等精神生活隔离开来，过度开发，成为旅游的“附属品”。因此，笔者从与非遗有机联系的“村落文化”“活态文化”和“文化空间”三个层面入手，结合甘南藏族自治州农牧区实际，从理论和实践两个向度，探讨“村落文化”“活态文化”和“文化空间”在非遗保护中的作用和张力。

一、村落文化：非遗保护的载体

村落，在社会学、地理学等不同学科中有不同的定义，但大多指在社会发展中，由宗族、部落等生活、发展而自然形成的聚居区或聚落，如“自然村落、自然村、村庄区域”。在文化人类学视域下，村落不仅指人们的居住场所，更是人们生活和发展的时空交汇地。村落所处环境与村落文化水乳交融，因而村落文化具有差异性、多样性。生态人类学家斯图尔德(Steward)认为，文化是在特定环境下逐步发展而来的，文化之间的差异是社会与环境相互影响的特殊适应过程引起的。在他看来，“以生计为中心的文化多样性，其实就是人类适应多样化的自然环境的结果。生计方式在文化与环境中表现为一种技术、资源和劳动三方的动态的创造性的关系。其理论的实质就是指文化与环境之间存在一种动态的富有创造力的关系”[3]。

村落作为人生活、生产和社会活动的中心，诸多文化和技艺就在此生成。村落是社会构成的单元和细胞，村落成员的生产、生活方式以及在社会发展中形成的有形、无形的文化，如风俗、民情、民风、价值观念以及语言、建筑、服饰、生产工具，甚至家庭生活器具都具有独特性、民族本源性和传承性。“人创造文化，又被文化创造。于是，人是文化主体，同时又是文化的对象。”[4]

村落文化具有独特性，也具有延续性和活态传承性，村落所形成的村规村约以及因村落环境的不同而形成的生存文化智慧，就是非遗的源头；而村落成员的集会地、水井边、寺庙、祠堂、场院都是文化传承之地，那些汇聚全村人的红白喜事、凝聚全村人的宗教活动和习俗则是文化的载体。

然而，村落文化在非遗保护和传承中没有得到应有的关注，在当前城镇化建设当中，很多村落被整体规划、拆迁或被异地集中安置，建成所谓“新农村”。更为严重的是，当前，小村落由于交通、移民、生活、教育等一系列问题大量消失。2000年，中国自然村总数为363万个，到了2010年锐减为271万个，仅仅10年内减少90多万个，平均每天消失80至100个村落[5]。2014年，中南大学中国村落文化研究中心的调查显示，“近10年来，我国长江流域、黄河流域以及西北、西南17个省113个县颇具历史、民族、地域文化和建筑艺术研究价值的传统村落约3天就有1个消亡。2004年，这些区域传统村落总数为9 707个，到2010年仅幸存5 709个。2014年，中心对5 709个传统村落中的1 033个进行回访或考察与调研。4年间，又有461个因各种原因消亡，仅幸存572个”[6]。

甘南州境内草原、森林、湖泊、山地纵横交错，地形地貌复杂，三江一河在此穿过，人口较少且居住分散，全州有95个乡镇、600多个行政村，而非行政意义上的村落更多，有些行政村下就有两三个，甚至更多村落(自然村)。如卓尼县辖3镇、12个乡、2个办事处、98个村委会(行政村)、469个村民小组(自然村)；舟曲县辖3个镇、16个乡、5个居委会、210个行政村、403个自然村；临潭县16个乡镇中，仅行政村就有141个。甘南州农牧区村落布局分散，虽然近年来受现代化进程加快的影响，但村落对民族文化等传统文化的保留相对完好，更多地保留了文化的原生性。由于村落众多，加上各民族民俗、民风、民情的多样性，使得各个村落都具有独特的民俗文化传统。

据调查统计，每年农历正月开始到九月，仅临潭县各个乡镇，有花儿演出的各类“会场”就多达130多处[7]。这些“会场”大多以宗教活动、庙会和“节庆”民俗活动为主，信众进香还愿，游人走亲访友、娱乐购物。此外，还有社火、秧歌、踩青、赛马、沐浴、贸易等会场；有以村落为主的祭山神、祭泉、“还愿”等多则数天、少则一天的活动。民间花灯、庙会、祭山神、民间舞蹈等各种民俗活动大多都在村落中举办。这些大大小小的庙会和民俗活动成为农牧民闲时重要的娱乐、社会交往、交流场所，展现的是一幅幅生活风情的场景，村落成为非遗活动的载体。

作为最早关注和倡导中国非物质文化遗产和古村落保护的学者，冯骥才认为：“非物质文化遗产中最濒危的是三个方面：一、少数民族文化遗产；二、文化传承人；三、古村落。”[8]保护传统村落，保护村落文化是非遗保护中一项重要而紧迫的事情，特别是对少数民族地区来说，更加如此。如果村落和村落文化得不到有效保护，非遗就失去其存在的土壤和根基。村落文化是非遗的生发、生存和发展的母体和重要场所，“它兼有物质与非物质文化遗产特性，而且在村落里这两类遗产互相融合，互相依存，同属一个文化与审美的基因，是一个独特的整体”[9]。

虽然2012年国务院四部委建立起了“中国传统村落名录”，截至2014年底，进入名录的传统村落数量达到2 555个，但是，从近几年的实践来看，更多地方对传统村落存在“重申报、轻保护……保护性破坏”[10]的现象。具体表现为，只注重村落的物质性，即注重对古建筑、院落和景观的保护，而没有重视村落文化；有些在修复或复原传统村落时，使很多传统村落遭到“破坏保护”。失去文化和生活的村落与博物馆里的展品一样，只留下外表和符号象征而已。

因此，在保持村落有形实体和空间的完整性的同时，更要重视村落文化延续性和“活态文化”传承的方式，让村落在现代化发展过程中与现代文明相融合，发掘盘活农村文化资源，改善村民生活。保护传统村落的目的是为了人，发展的目的同样也是为了人。村落文化的保护如同非遗保护一样，必须进行整体性保护，只有村落文化活动存在，非遗文化才有了活水源头，才有了深入大地和泥土的根须。

二、活态文化：非遗传承的水系

活态文化作为与人类生产、生活实践中重要的技能、经验和精神活动相关联的文化现象，在非遗保护中具有重要的作用。联合国教科文组织在《保护非物质文化遗产公约》中将非物质文化遗产定义为“被各群体、团体，有时为个人视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所”[11]。这种定义与中国对非遗的定义一样，在操作性层面具有非常重要的指导性。然而，非遗的一个显著特征是“活态性”，表现在“口传身授”和“经验性”“体验性”等方面。活态文化的混杂性超越了口头表达和文字表述，虽然国内外学者多有研究，但依然很难形成一个具有共识性的完整、准确的定义。活态文化应包含几个层面的意思，一是活着的文化，这是表层意义，即这种文化形式还没有死亡，还存活于人的生活当中，二是体验、经验性活态文化(lived culture)——这是最为关键的一层。从英国学者雷蒙·威廉斯明确提出lived culture(活态文化)这一概念以来，从列斐伏尔的“活态空间”到索雅的“第三空间”，都对此有所涉猎和阐释。在国内，学者张进教授从中国诗学“言意之辩”的老话题中阐发出一个被人忽视的新观点——庄子思想中“不期精粗”“意之所随”的活态文化观，对西方的“活态文化”进行了中国化的精深阐释。他认为《庄子·天道》轮扁寓言中的“意之所随”和《庄子·秋水》中的“不期精粗”(可以言论的“物之粗”，可以意致的“物之精”，不可言论意致的“不期精粗”)一样，都指向了一个主题，即生活中不能用语言文字所描述，只可意会、不可言传的经验和体验，与约翰·斯道雷等所指的“活态文化”具有异曲同工之妙。张进教授认为，活态文化“不可言论、不可意致的‘意之所随’……(就像)‘太羹’之味无法量化为火候和剂量，也无法普遍化为一般知识，更无法文字化为菜谱；后人对照菜谱，但难以如法炮制出那道美味，更无法体会烹饪大师原初操作实践中那独特的身体环境体验。这种特殊智慧只能通过身教实践而薪火相传”[12]。在这个意义上理解“活态文化”，不仅对非遗，而且对其他文化遗产的理解也具有创新和拓展意义。

作为甘肃少数民族地区，甘南农牧区具有丰富的原生态文化以及具有民族特色的民俗、节庆等活动，这些活动是非遗得以传承的重要载体。日常生活和民俗活动是活态文化之源，非遗也是在人们生产、生活和民俗活动中活态传承的，这种传承更多地不是“长辈手把手地教”，也不是后代通过书本或教学“学习”到的，而是在生活中、待人接物中、活动参与中自然地“体悟”并内化而成的。即使是个人化的传统技艺，它也依附或存在于其他的社会、民俗、经济以及宗教活动中，并通过活动方式传承。

马歇尔·麦克卢汉在《理解媒介》中提出：“媒介就是讯息。”[13]对非遗传承来说，各种民俗、宗教活动本身也是“讯息”——既是活态文化的载体，又是活态传承的方式。如卓尼县省级非遗巴郎鼓舞，按照当地宗教习俗，每年从正月初八开始，一直到正月十五，“当地群众每晚手提盏盏纸糊的红灯笼，在各村寨的空场里，围绕着熊熊篝火，跳起欢快的巴郎鼓(是土族特有的一种短把鼓)舞，以庆人寿年丰”[14]。研究者认为，其起源与古羌人的原始祭祀活动和吐蕃宗教法舞有着密切的关系，在卓尼境内流传已有1300多年的历史。巴郎鼓舞少则十几人，多则几十人参加，男女老少都可以参与。在此类活动中，文化传承自然地发生。

再如，每年农历五月五，在洮州卫城——临潭新城镇举行的洮州端午节是藏乡风俗与江淮古风相融合的一种民俗文化活动，地方特色鲜明，在七天的“庙会”期间，商贩云集，四路八乡的群众汇集在这里，观看、参与以“洮州十八位龙神”迎神赛会为主的众多活动。还有拥有600多年历史的临潭县万人拔河赛(当地人称“万人扯绳”)，每年正月十四至十六日晚举行，其时四路八乡的群众都自发地汇集起来，进行扯绳比赛，因其参与人数众多、规模盛大，已被载入世界基尼斯记录。除此之外，作为非遗的香浪节、晒佛节、采花节、花儿会等几十种民俗节庆活动以及藏族民歌、舞蹈、藏医藏药等，都是在活的文化中孕育而成，在活的文化中传承的。群众在参与、观看的过程中，文化的基因就融入到血液当中。活态文化传递模式就是在活动过程中，在耳濡目染中一代代流传下来，仪式、活动和生产活生生地把文化呈现在村民的生活当中，孩子们从小参加这样的仪式，就是活态化地传承了文化。活态文化是非遗的生态系统，如果不注重此生态系统，而像有些地方用表演的形式进行所谓的“活态传承”，不仅起不到传承或传播的目的，反而会使活态文化失真、走样、变形。

朱光潜先生在《诗论》中对此有哲理化的论断：“近代学者怕歌谣散亡了，费尽心力把它们搜集写定，印行。这种工作对于研究歌谣者固有极大贡献，对于歌谣本身的发展却不尽是有利的。歌谣是活在口头上，它的生命就在流动生展之中。给它一个写定的形式，就是替它钉棺材盖。每个人都可以更改流行的歌谣，但是没有人有权更改《国风》或汉魏《乐府》。”[15]非遗的保护也是这样，不能让其成为动物园里的“大熊猫”，而是要利用其内在的、本质的特点，不断地发展变化，一切艺术形式都需要发展变化，不能脱离当前人们的实际。当然，这并不是让非遗传承人或传承地区的人们过传统的生活，依然“刀耕火种”“日出而作，日落而息”，这是一种僵化的思维观念，文化总是在一定社会中不断演进和发展的，要与时俱进地激活传统节庆、仪式活动，让活态文化与现代文明融合，促进文化多样性，满足人的精神生活需求。

三、文化空间：非遗生发的母体

文化空间是非遗保护中的另一个重要概念，它对非遗的传承和保护具有基础性、先导性的作用，一方面，它决定人们对非遗理解，另一方面，决定人们如何保护、传承。在联合国教科文组织《保护非物质文化公约》中，文化空间作为一个重要的形态被提出。在大多数情况下，“文化空间”(Culture Place)是非物质文化遗产背景下使用的一个专有名词——非遗的形态和样式，但人们对它的理解大为不同。作为一个具有西方背景的学术概念，深入理解其内涵有助于开阔非遗保护的认识视野和保护视角、手段。

法国都市理论家亨利·列斐伏尔(Henri Lefebvre)和美国后现代地理学家索雅等人有关“空间”的理论极大地丰富了文化空间的内涵，突破了以往时间、空间二元辩证观，建立了一个新的视角和思想维度。列斐伏尔在《空间的生产》中提出：“社会空间由社会生产，同时也生产社会……因此，社会空间不可能被明确划分为是物质的还是精神的……社会空间与自然场所的鲜明区别表现在它们并不是简单的并置：它们更可能是互相介入、互相结合、互相叠加——有时甚至互相抵触与冲撞。”[16]索雅提出的“第三空间”理论对“文化空间”的理解也有借鉴意义，他在《第三空间——去往洛杉矶和其他真实和想象地方的旅程》中认为，“第三空间是生活空间，又是想象空间，它是作为经验或感知的空间的第一空间和表征意识形态或乌托邦空间的第二空间的本论前提。”[17]列斐伏尔和索雅的这种思想，对于我们理解文化空间有极大的帮助，即我们不能简单地把文化空间理解为二元辩证式的“物理的空间”——静止的空间容器，文化空间既是物质的、精神的，同时也是社会的，这三者是相互融合的，它必须与人、人的社会实践、生产生活和社会关系有机结合，因为文化空间如果没有人的存在，它的意义就不可能存在，换句话说，只有人类的涉入，文化空间对我们来说才具有意义。在此基础上，我们从文化人类学的视角再度认识非遗的文化空间，对非遗的传承保护来说就大有裨益。

我们认为，文化空间应包含几层含义，其表层就是传统意义——具有文化意义或性质的物理空间、场所、地点。第二层应该把文化空间看作时间和空间相交融的复合体，从时间和空间两个维度出发，它具有历时性的文化周期和文化活动场所，且相对固定，具有岁时性、周期性和循环性，这是当前非遗研究中最具共识、最为广泛运用的概念。但这样理解还远远不够，应该再深入一步，即第三层意义上的文化空间：它是时间和空间的融合体现，并与人民的生产、生活以及文化活动密切相关；它更多地指向在一定社会发展过程中由一定区域内人民群众所创造和共享、共识的生活方式、生活观念，在此基础上所生发的文化形式和文化现象，包括具体的文化活动、节日民俗、语言文学等组成的时间、空间有机复合体。

当前，国家级非遗名录中并没有“文化空间”项目和形态。在实践层面，根据法国乔治·亨利·里维埃和索瓦·于贝尔提出的“生态博物馆”理念，中国和挪威两国政府在贵州省六枝特区棱嘎乡建立的第一个生态博物馆(梭嘎苗族生态博物馆)是对非遗“文化空间”的一个实践探索。这一理念认为，“生态博物馆是在一个特定的区域内，在相对独立的社区群体中，仍然保留和延续着包括建筑、语言服饰、饮食、工艺、知识、信仰、道德、风俗以及生活能力在内的比较完整的文化形态”[18]。另外，近年来，“文化生态保护区”可以理解为是文化空间的一个有效补足，截止2014年，我国已设立了18个国家级文化生态保护实验区。“文化生态保护区建设建立在文化遗产整体性保护和文化生态保护理论基础上，同时借鉴了我国各地实施生态博物馆、民族文化生态村和古村落等区域文化遗产保护的实践经验。”[19]它旨在促进文化遗产的整体性保护原则，不仅仅关注传承人以及文化遗产本身，更关注文化遗产所包含的内容和形式，使生态、地方性文化知识以及社会生活等得到全方位的保护。

甘南藏族自治州农牧区在社会发展过程中，形成了依靠山地、草原和森林的生产、生活方式，以自然、神灵崇拜为核心的“生态意识”和宗教、民间信仰系统，是一个富有自足形式的半封闭式的文化空间，虽然经历了社会历史的变迁，基本的生产方式、生活方式、聚落形态也在逐渐改变，但其生活空间与信仰系统、民俗文化并没有完全剥离。一方水土养一方人，一方水土和人也养育了一方文化。如世界级非遗——花儿、《格萨尔》史诗莫不是在当地文化社会空间中滋养起来的。以洮州花儿为例，它历史悠久，其传唱分日常生产、生活与“花儿会”两种主要场合。“花儿会”是一种大型民间歌会，莲花山花儿会(包括岷洲及康乐等地)是洮州花儿会中规模最大的且与宗教习俗密切相关的民俗盛会(笔者注：莲花山花儿会是因在此会上花儿演唱比较集中、规模较大，因此学者和政府部门习惯上称为“花儿会”，但其内涵不仅如此，其命名还值得商榷)，辐射三州(地)六县78个会场。从农历六月初一至初六的主会场会期达6天，参加民众达十万人次以上。洮州独特的文化空间是洮州花儿的养育地和营养源，如果离开或失去其文化空间，洮州花儿将不再是洮州花儿，或者在现代化的潮流中行将消失。再如，甘南州国家级非遗博峪采花节、藏医药、藏族民间弹唱、“南木特”藏戏、锅庄舞、巴郎鼓舞、甘南藏族民歌、插箭节等，都是在这一文化空间中与当地人民生活、生产和精神文化生活融为一体的，是有机统一的，是在这一空间中孕育、生成和发展繁荣起来的。

因此，文化空间的研究和实践，对民族地区文化遗产，特别是非遗具有重要的理论和实践价值。一方面，文化空间为地方文化、民族文化的多样性提供了生存环境和发展源，如同湿地对水资源、生态系统的基础性功能一样，文化空间对当地文化和非遗也具有不可替代的“生态功能”。在一定程度上说，没有文化空间，活态文化就失去了养育基础，也就没有了其生存和发展的土壤。对非遗来说，不研究活态文化的载体，只研究活态文化本身，就是无本之木、无源之水。

总之，“村落文化”“活态文化”“文化空间”是与非遗密切相关的文化现象和形态，这三者也是水乳交融、相互融合、不可分割的。村落文化是非遗的载体，活态文化是非遗传承的水系，而文化空间则是非遗生发的母体。在民族地区非遗保护的实践探索中，一方面要关注传承人、具体文化场所等显性的具有可操作性的保护措施，另一方面更应关注和探索基础性、整体性的保护理念，把非遗保护和当地人民生产、生活方式和传统文化结合起来，不能“盆景式”保护，也不能“复古式保护”。要以繁荣当地人民的文化生活、激活当地文化潜力、倡导多样化的生活方式和社会生活为宗旨，同时为当前城镇化建设中“千城一面”的困境提供发展理念和思路，也为城市文化多样性提供营养源。文化是人类生存、生活、发展以及精神需求的体现，非遗保护和传承更应注重人的生活、生存和发展。

[1]肖远平，柴立.中国少数民族非物质文化遗产发展报告[R].北京：社会科学文献出版社，2015.58.

[2]《甘南州非物质文化遗产保护条例》通过甘肃省人大常委会审议获批[EB/OL].甘肃省文化厅网.http：//www.gswh.gov.cn/wht/whdtt/201508/d16c872dd300473a95ecc6a8c70b82fc.shtml.2015.8.28.

[3]罗康隆.生态人类学述略[J].吉首大学学报(社会科学版)，2004，(8)：37.

[4][美]詹姆斯·罗尔.媒介、传播、文化——一个全球化的途径[M].董洪川译.北京：商务印书馆，2012.1.

[5]张茜翼.两会观察：10年消失90万自然村中国古村落亟待保护[EB/OL].新华网.http：//news.xinhuanet.com/book/2015-03/11/c_127568248.html.2015.3.11.

[6]中南大学中国村落文化研究中心考察组.“江河流域”传统村落文化保护现状与建议[N].光明日报，2015-04-02.

[7]宁文焕.洮州花儿散论[M].兰州：甘肃民族出版社，1992.77.

[8]冯骥才.全面解析“文化遗产日”[EB/OL].人民网http：//culture.people.com.cn/GB/27296/4475095.html.2006.6.15.

[9]冯骥才.传统村落的困境与出路——兼谈传统村落类文化遗产[N].人民日报，2012-12-07.

[10]保护传统村落留住文明记忆——全国政协“城镇化进程中传统村落保护”双周协商座谈会发言摘登[N].人民政协报，2015-04-16.

[11]保护非物质文化遗产公约[EB/OL].中国人大网.http：//www.npc.gov.cn/wxzl/wxzl/2006-05/17/content_350157.html.2006.6.5.

[12]张进.论“活态文化”与“第三空间”[J].中南民族大学学报，2014，(2)：153-154.