斯巴苯教概念与内涵辨析

2016-02-18杨黎浩

西北民族大学学报（哲学社会科学版） 2016年6期

关键词：赞普苯教吐蕃

杨黎浩

(西藏民族大学民族研究院，陕西咸阳 712082)

斯巴苯教概念与内涵辨析

杨黎浩

(西藏民族大学民族研究院，陕西咸阳 712082)

传统学术界认为辛饶米沃改革斯巴苯教、创建雍仲苯教，但实际上他可能只是斯巴苯教早期历史阶段中的一个改革者或总结者。在其之后，斯巴苯教一直不断发展延续并且经历了不同发展阶段。以辛饶米沃为标志划分斯巴苯教和雍仲苯教并不可取。通过分析五类吐蕃藏文文献可以发现，苯教后弘期之前并没有“斯巴苯教”或“雍仲苯教”概念存在。直至公元913年苯教后弘期开始，苯教徒参照藏传佛教体系创立雍仲苯教，提出“斯巴苯教”概念并归纳原始苯教内容，将斯巴苯教内容纳入雍仲苯教体系之中，即为雍仲苯教四门一库分类法中的“黑水世续苯教”，或者为九乘次第分类法中的前四因乘，成为雍仲苯教的重要组成部分。

苯教；斯巴苯教；世续苯教；雍仲苯教

苯教是藏族文化的重要组成部分。一般认为，苯教分为斯巴苯教(srid pa bon)和雍仲苯教(gyung drung bon)两种不同形态，其中斯巴苯教也称为世续苯教或原始苯教。这类分法是从性质上对历史上苯教发展不同形态进行归纳而成的，并且也能在近代以来藏区苯教田野调查中得到体现，对于研究苯教有一定帮助。但是，对于斯巴苯教何时出现，其内涵如何等等具体问题，仍然存在许多不同认识，比如很多学者遵从苯教后弘期*和佛教类似，苯教也有前弘期、后弘期之分，也有三分法，即在其中再加入中弘期。三分法认为辛饶米沃在吐蕃传播苯教至止贡赞普灭苯为前弘期，以布岱贡杰至赤松德赞灭苯为中弘期，其后为后弘期。二分法，即以赤松德赞灭苯为分界线分为前弘期和后弘期。不过，近来学者倾向认为“后弘期”发端应该以苯教伏藏发掘为标志，所不同者，有学者认为应以苯教伏藏第一次发掘的913年为标志，有学者认为应以辛钦鲁噶(996年-1035年)大规模发掘苯教伏藏为标志。这里我们认为从苯教发展史整体而言，前说更为合理。说法，认为辛饶米沃创立雍仲苯教，而在此之前流传藏地的苯教即为原始斯巴苯教。但是，后弘期苯教文献中有关辛饶米沃本人的生平事迹又充满神秘色彩，仅就出生时间而言，就有苯教学者按照辛饶传记所载“木鼠阳年正月十五日”推算其生于公元前1917年[1]，这与常识相违，因而对以其为界限划分斯巴苯教和雍仲苯教的说法应该谨慎对待，相应对于斯巴苯教概念的产生及其内涵等等问题也应如此。有鉴于此，这里拟撰此文，以期对相关问题的认识有所助益。

一、辛饶米沃其人辨析

辛饶米沃在原始斯巴苯教基础上创建雍仲苯教之说由来已久，因此有必要首先对辛饶米沃其人进行分析。藏族史料中，记载辛饶米沃最多者主要包括两类：吐蕃藏文文献(包括敦煌藏文文献、当许噶塘文献和《世间总堆》)和苯教后弘期文献，这里即以此入手进行分析。

吐蕃时期三大类文献之中，除敦煌文献之外，简牍和碑铭中都未曾发现有关“辛饶米沃”的资料。敦煌文献中，有不少曾被标记为“非佛教文献”[2]的苯教文献。噶尔梅认为这些文献之中辛饶米沃的名字出现过5次，而且“尽管他没有作为一个重要人物出现，但他似乎是一位不可缺少的‘祭司’，因为，他具有沟通生者与死者信息的能力。因此。我们可以假定确实存在着这样一个人物，而且是藏族。他可能生活在公元7世纪以前”[3]。石泰安将辛饶米沃出现的次数更正为6次，并认为噶尔梅的假设不大可能，因为这些文献并非真实的历史资料，而是“仪轨性的”，石泰安接着提出了自己的假设：“当苯教的缔造者们(无疑是11世纪)需要选择一个人名以作为其宗教的传说性缔造人(早于释迦牟尼)时，他们选择了一个多次出现在敦煌写本中的名字。”[4]阿旺嘉措经过统计认为，辛饶米沃的名字在P.T.1068、P.T.1134、P.T.1136、P.T.1139、P.T.1094、P.T.1289等敦煌藏文文献中前后出现过10次，在英藏文献IOL Tib J721-r(ch.82.iv-A)中出现过1次，总共11次。他同样认为，敦煌文献中的辛绕米沃是否与后期苯教经典中的辛绕米沃为同一人尚有待考证。因为从内容上看，敦煌文献中的辛绕米沃承担的是普通祭祀者的角色[5]。除敦煌苯教文献外，2006年在西藏山南地区措美县当许镇噶塘出土一批吐蕃后期非佛经类苯教文献[6]，这批苯教文献与敦煌藏文文献之间有着密切联系，“其遣词造句、书写形式全然具备敦煌吐蕃文献的特点。”[7]文献中同样出现了辛饶米沃的名字，在该书15、16、17、25、29页各出现1次、26页3次、27页出现过2次[8]，共有10次之多(而非之前学者所认定的8次)，主要集中在三篇文献中的第一篇《黑色世系》(gnag rabs)之中。据阿旺嘉措初步分析，认为这里的辛饶米沃也是以普通祭祀者的身份出现的[9]。因此，不论是敦煌文献还是当许文献，辛饶米沃作为仪式中普通祭祀者的身份是比较一致的。

与上述两类文献中辛饶米沃的普通祭祀者形象不同，在同属于吐蕃时期，据认为产生于8世纪以前的苯教文献《世间总堆》中，对辛饶则有截然不同的记载。对于这部文献，噶尔梅曾从文体方面将其与部分敦煌藏文文献进行比较，暗示其古老性[10]。才让太则对其进行了研究和部分释读。根据其研究，此文献中的辛饶米沃是一位拥有强大法力、收伏和调解“魔苯”“妖苯”“赞王”“啼让”“年王”“鲁王”等等众多妖魔鬼怪、废除杀生祭祀、首创朵玛供奉的苯教改革者，并且，才让太还认为此文献的出现是对辛饶米沃改革世续苯教(即斯巴苯教)创立雍仲苯教这一说法的有力证明[11]。但是，这里需要对《世间总堆》的产生背景加以分析。吐蕃时期，自松赞干布引入佛教之后，在佛教戒杀理念影响下，吐蕃王室出现了对原始苯教杀生血祭等等陋习的批评和指责，如东噶洛桑赤列所著《论西藏政教合一制度》就记载，“佛教与本教之间第一次斗争的情况，在本教历史《香玛》中说松赞干布因仇恨本教仅活了34岁，《空行益西错杰传》中说因本教每年大量杀牲祭祀，所以松赞干布禁止本教。”[12]根据该书的记载，杀牲祭祀的规模是相当惊人的。赤松德赞时期，也有在佛苯之辩后禁止杀生的记载，“于是[赞布下谕]，往后不准奉行苯布，不得以杀害众多牛马及动物来置作随葬品。”[13]另外，在P.T.239、S.I.O504等等敦煌文献中也出现了佛教徒对苯教杀生祭祀的批评[14]。于是，为了予以应对，苯教徒便对流传的普通祭祀者的辛饶米沃形象加以神化和改革，其形式即反其道行之而将辛饶米沃塑造成为一个旗帜鲜明的血祭等原始苯教陋习的反对者和改革者，以此表明自己的态度，顺应赞普王室的期望，以求继续在吐蕃发展，《世间总堆》这部文献正是这种努力的产物。从上述过程可以看出，剥离附加在其上的神秘光环和强大法力，辛饶米沃其人及其形象仍然脱离不了普通祭祀者的范畴。

苯教后弘期文献有关辛饶米沃的记载主要来源于其广、中、略三部传记，即略本《集经》(mdo 'dus)、中本《塞米经》(mdo gzer mig)、广本《无垢光荣经》(mdo dri med gzi brjid)。这三部经文既是辛绕米沃本人的传记，也被作为“甘珠尔”*与佛教的甘珠尔和丹珠尔划分类似，苯教将辛饶米沃所授教言以及对其所作的解释和注疏分为《甘》(bka')和《甘丹》(bka' brten)两大系统，直译即为“教言”和“依据教言”，有时也称为“甘珠尔”或“丹珠尔”。组成部分收入苯教大藏经当中[15]。关于三部著作成书年代，噶尔梅认为《集经》可以追溯至10世纪甚至更早，是三部传记中最早的一部，《塞米经》可以追溯至11世纪，《无垢光荣经》可以追溯至14世纪的琼布·洛丹宁布，是《塞米经》的扩充版本。噶尔梅分析三部辛饶米沃传记后认为，“我们在这些著作(《集经》、《塞米经》)中没有发现真正的苯教色彩，但有相当多的苯教内容顺应着印度佛教思想意识的一般结构。例如：羯磨思想——因果关系、转世、人生苦难的悲惨本质及解脱方法和大圆满。”[16]而斯内尔格罗夫对辛饶传记中的广本《无垢光荣经》中的苯教九乘教义进行研究时，在列出该书的六十一章的名称之后，提出“(《无垢光荣经》)这些章的名目对西藏以外的学者来说，一眼即可看出这部著作对佛教资料的依赖性。虽然对《钥匙》(塞米经)的研究尚欠周详，但毫无疑问，关于辛绕的传说，它的灵感和框架乃来源于释迎牟尼的生平。然而在这个框架里也充满了有待进一步认真研究的西藏本土的传说材料。”[17]图齐也提到“辛绕传记所有剩余部分是完全根据佛陀的模式而介绍的，尽管我们也可以零星地发现某些特点尚不足以使人比较具体地了解其人格。”[18]可以看出，后弘期苯教有关辛饶米沃的传记文献乃至其他文献，确实是后弘期苯教徒有意识进行佛教化的产物。正是在这类文献之中，辛饶米沃“改革斯巴苯教创建雍仲苯教”的说法广为流传，并为一些佛教文献和后世学者所采纳。

除了上述两种史料，我们也应该注意到佛教史料中一些有别于苯教文献的内容，《土观宗教源流》谈到“笃苯者，聂赤赞普后过六世赤德赞普时，卫部的翁雪汶，有辛氏家庭的一个童子，年十三岁，被鬼牵引，走遍藏地，到了他二十六岁时始进入人世。由于非人鬼类的力量，故说什么什么地方，有什么什么鬼神，它能作如何如何的福祸，应当作这样的供祀，或作禳祓送鬼等术，始能有效云，就这样便产生了各种的说法。”[19]这是一段相对比较写实的说法，它的最早来源应该是止贡巴·吉丹贡布(1143年-1217年)的《惟义经典》(dgongs gcig yig cha)：

苯教如何产生学说包括三种：即辛绕弥沃(bshen rab mi bo)之笃尔(rdol)苯，外道邪恶流派蔓延之恰尔('khyar ba)苯，败坏教法(指佛教)之魔居尔(bsgyur ba)苯。从聂赤赞普算起第六代王赤德赞普*按照敦煌藏文P.T.1286“赞普世系表”，天赤七王依次为：聂墀赞普(nyag khri btsan po)、牟墀赞普(mu khri btsan po或mug khri btsan po)、丁墀赞普(d-ing khri btsan po)、索墀赞普(so khri btsan po)、德墀赞普(de khri btsan po)、墀白赞普(khri spe btsan po)。这里的“墀白赞普”即为赤德赞普(khri lde btsan bo)。参见西北民族大学、上海古籍出版社、法国国家图馆编纂：《法国国家图书馆藏敦煌藏文文献(第11册)》[M]，上海：上海古籍出版社，2010年，第395页。之时，在卫地安薛恩(dbus ngam shod 'on)地区有一位13岁的辛(gshen)氏孩童，13年间被魔鬼引遍全藏，26岁回到常人之中，成为一位掌握非人之法力、通晓何处有鬼何处有神、明了何者有利何者有弊、知道如何举行供养或驱逐鬼魅仪式之人[20]。

该文献认为早期苯教第一阶段为“辛绕弥沃之笃尔苯”，而后世《土官宗教源流》则将“笃尔苯”的产生归为“辛氏家庭的一个童子”(土官这里没有直接指出“辛绕米沃”是笃本的开创者，很明显是因为《土官宗教源流》前文已经按照苯教后弘期说法介绍了教祖辛绕米沃的事迹)，综合这两种记载可以看出，这位“辛氏之子”很有可能被认为就是辛绕米沃本人，或者至少是其原型。这样看来，辛绕米沃只是苯教最初发展阶段的开创者，在“天赤七王”最后一位赞普时期，他开始行走各地,多年之后学到或者总结了一些驱鬼敬神的方法仪轨，但其巫术法力远非无所不能，《惟义经典》后文就记载：“此后止贡赞普被罗昂杀害，请其(辛氏少年)去作‘刀辛(超荐)’时道：我的苯教有多种说法，且可以归纳为三种：即下伏鬼怪，上敬神灵，中调家事，刀的超荐法事我不会做。”[21]这与其苯教后弘期教祖的崇高身份明显不符，但与敦煌藏文文献和当许噶塘文献中普通祭祀形象比较一致。正因如此，才有后续“分从克什米尔、勃律、象雄等三地请来三位苯徒进行超荐凶煞”乃至开创早期苯教第二阶段“恰尔('khyar ba)苯”的历史。而东嘎·洛桑赤列不知据何种史料，明确谈到：“到第八代赞普止贡赞普时，在阿里象雄地方有一个叫辛饶米沃且(通称称他为本教祖师辛饶)的人，把经过印度西面的大食传入西藏的外道自在派的见地和原来的本教结合起来，创立了一种宗教理论，这一派被称为恰本，它不同于兑本。”[22]这里明确了辛饶米沃且存在于止贡时期，但是其创建的苯教类型，与一般藏史中通常所谓“恰苯”乃克什米尔、勃律、象雄的三位外来者开创的说法不同。

可以看出，与苯教后弘期文献中辛饶米沃的神秘色彩不同，而与部分吐蕃时期文献(如敦煌苯教文献和当许噶唐文献)辛饶米沃作为普通祭祀者的形象类似，上述藏传佛教文献中的资料表明，历史上可能确实存在辛绕米沃其人或者其原型人物，他正是最初苯教某个发展阶段的总结者或集成者，在他之后，斯巴苯教并没有完结，而是继续以不同阶段和形式延续发展，他远非是改革整个斯巴苯教而创立雍仲苯教者。

二、斯巴苯教概念的产生

由于“斯巴苯教”(srid pa'i bon)和“雍仲苯教”(g.yung drung bon)两个概念是对应出现的，因此有必要同时加以考察。而考察的源头仍然需要从最早的吐蕃藏文苯教文献开始，这类文献主要包括敦煌藏文苯教文献、新疆出土简牍、吐蕃时期碑铭、当许噶塘文献以及《世间总堆》等等，笔者以下分别进行分析：

(一)敦煌文献。在法藏或英藏的这类文献之中，出现srid pa(或sr-id pa)或g.yung drung字样的不在少数。如法藏敦煌藏文苯教文献中srid pa(或sr-id pa)一词出现的次数在P.T.0239中2次、P.T.1038中1次；g.yung drung一词出现的次数在P.T.0016中2次、P.T.0239中2次、P.T.1047中2次、P.T.1287中2次、P.T.1290中3次。词义方面，在P.T.1038有sr-id pa kun la mnga' mdzad pa'句，其意为“统治全部世间。”这里的sr-id pa指代“世间”“世界”，与苯教无涉。P.T.239有lha dang my-i dang sr-id pa'-i ltang phye zh-ing lam ston pa yod句，其中sr-id pa是与神、人并列的一类称谓；在P.T.239有skye rgan ba'-i sdug sngal g.yung drung gyi lus thob par shog sh-ig、bde skyid g.yung drung gnas su phy-in par shog/，这里g.yung drung皆为“永固”之意。在敦煌藏文苯教文献中都没有发现“斯巴苯教”或者“雍仲苯教”这类组合概念。

(二)简牍。新疆出土的吐蕃简牍中出现不少苯教史料，大都比较简短。其中除了一些苯教神祇名称以及祭祀仪轨之外，还有一些苯教徒称谓，如418.II390-2 M.I. vii，55 之bon po(苯教徒)、bon rje(苯教主)，422.II394 M.I. iv，60之bon po(苯教巫觋)，423. II395-1 M.I. iv，121之sku gshen(苯教教主)、bon po(苯教徒)，424. II390-2 M.I. xxvii，15之sku gshen dpon yog(苯波教师徒)，433.73 RMF ①：27之bon(苯波)等等[23]。除此之外，也没有发现“斯巴苯教”以及“雍仲苯教”这类组合概念。

(三)碑铭。吐蕃碑铭中，出现苯教内容者以“第穆萨摩崖刻石”为多，其中有“mched gnyis kyi/ sku bla gnyan po gsol ba dang / sku bla de mo dang bzhes pa lha bdag bgy-id kyis kyang / lha sras ky-i sku r-im gro la/ badag-i srog la' bab pa man chad ky-i cho gar mdzad pa / srog phongs ma bgy-is te/ /向兄弟二人灵应之生命主神祈祷求福，并与‘第穆灵神’婚配。斯时也，天神达奇为王子修福，一切仪轨(指祀神、敬鬼、求福、祈祷四种苯教仪式)直至舍命作牲，亦不吝惜。”[24]在“丽江格子吐蕃墓碑”的碑刻图纹有一些与苯教相关的内容[25]。除此以外，还有许多碑铭中出现g.yung drung字样或“雍仲符号”，如赤松德赞和赤德松赞时期的“洛扎吐蕃摩崖石刻”中出现g.yung drung 1次，有2处“雍仲万字”符号[26]，“恩兰·达扎路恭纪功碑”出现g.yung drung3次，“谐拉康碑甲”出现4次，“谐拉康碑乙”出现1次，“赤德松赞墓碑”中出现1次，“第穆萨摩崖刻石”出现1次，并在正文最后有6个完整的“雍仲”符号以及4个尚未完成的“雍仲”符号[27]。这些碑铭里面的g.yung drung其词义皆为“永固”。除此以外，也都没有发现“斯巴苯教”以及“雍仲苯教”这类概念。

(四)当许噶塘文献中前三篇苯教文献中出现了几次srid pa字样，如sr-id pa'i lha rab g.yung grung 'od gyi rgyal po(第39页)、sr-id pa'-i gor 'byed ma(第2页)；也出现了几次g.yung drung字样，如g.yung drung gyi dpal mkhar rtse rgu(第9页)、g.yung drung gshen gyi man ngag(第10页)、g.yung drung 'phrul kyi gsas mkhar(第11页)、g.yung drung khr-i 'od gyi rgyal mo(第39页)、g.yung drung gyi sha pa' ku los su bdags so'//、g.yung drung mch-i med med yul du sgos so'//(第64页)[28]。可以看出，其中srid pa多以“世间”之意用于名称当中，而g.yung drung则多为“永固”之意。因此也没有发现“斯巴苯教”以及“雍仲苯教”这类概念。

(五)《世间总堆》。该文献出现srid pa字样4次，srid pa'i sgrom bu(第161页)、srid pa'i thod dkar bsang、srid pa la gshen rab che/(第163页)、srid pa'i rten phur gyis(第167页)，出现g.yung drung字样1次，g.yung drung gi klong la thob/(第166页)[29]。其中srid pa多意为“世间”，g.yung drung则为“永固”。因此，《世间总堆》中也都没有发现“斯巴苯教”以及“雍仲苯教”概念。

通过对以上五类吐蕃文献的分析，发现其中皆没有“斯巴苯教”以及“雍仲苯教”完整概念清晰存在过，因而其概念必定是后世才产生的，这就否定了苯教后弘期史籍中有关“斯巴苯教”概念早已产生的传统说法。那么，如果要进一步分析这些概念产生于何时，则有必要分析一下苯教发展特别是雍仲苯教产生的历史背景。

吐蕃早期，原始苯教就在吐蕃上层拥有较高地位，敦煌藏文P.T.1038“吐蕃赞普来历”中记录聂赤赞普下降人间时就有“苯波策觉”(bon po mtshe gco)[30]一句，这和苯教后弘期文献如《苯教源流弘扬明灯》所载“此时，担任(聂赤赞普)古辛的有两人：策米穆噶(mtshe mi dmu rgyal)和觉乌恰噶(gco'u phyag dkar)”[31]相符，说明在吐蕃第一位赞普时期，就开始有苯教徒受到赞普重用，这种重用苯教徒乃至任命“古辛”(sku gshen，御前苯教师)之事相沿成习，延续很久，原始苯教教徒在吐蕃社会特别是上层事务中发挥重要作用。《旧唐书·吐蕃传》载，“(赞普)与其臣下一年一小盟，刑羊、狗、猕、猴，先折其足而杀之，继裂其肠而屠之，令巫者告于天地、山川、日月星辰之神。”主持仪式的“巫者”应即是苯教徒。至松赞干布建立吐蕃王朝，引入佛教之后，苯教虽然受到一定影响，但是其作为吐蕃宗教主流形式一直未曾改变。直至赤松德赞时期，赞普大力发展佛教，并主持“佛苯之辩”借机打压苯教，其结果是“苯教前此作为吐蕃‘国教’的地位，从此消失了”[32]。即便如此，苯教作为传统宗教形态，仍然在吐蕃社会拥有深厚根基，比如，赤德松赞(798年-815年在位)时期所立《噶迥寺建寺碑》记载“(此后)任何时期，设或有人谓如此做作为有罪，或谓不善，或以占卜，或以梦觇等等，不拘何种因由，决不因而隳灭，决不离弃。勿论上下人等，勿论何人，以此等言词陈情，决不听信依之而行。”[33]这些碑文，体现了赞普压制苯教、扶植佛教的决心，也从侧面反映了原始苯教在吐蕃社会继续存在的事实。

直至后来吐蕃王朝后在朗达玛灭佛之下崩溃，苯教和佛教两者都受到严重影响。经过一段时期的沉寂之后，佛教以“上路弘传”和“下路弘传”为标志，开始了迅速复兴的“后弘期”发展。而苯教则在迅速发展的佛教影响和刺激之下，于公元913年以3名尼泊尔香客在藏地首次发掘苯教伏藏为标志，揭开了复兴的帷幕，这就是苯教后弘期的开端。苯教后弘期开始之后，苯教徒在分裂时期地方政权各自为政，相比吐蕃王朝后期更为宽松的情况下(史载赤松德赞曾下令禁止苯教徒篡改佛经为苯经)，开始了从各个方面对佛教加以吸收改造。前文已经提及，后弘期苯教徒选择辛饶米沃作为其教祖，并主要模仿释迦牟尼加以神话的过程，实际上，苯教的佛教化涉及到各个方面，褚俊杰即认为，“目前流传的(苯教)文献大都是十一世纪本教系统化以后问世的，里面掺杂了大量的佛教观念，甚至可以说除了众多的神灵名称不同外，其他方面与佛教的差别已不大。”[34]除教义理论之外，苯教自身也开始大规模建立寺庙。据调查，现存西藏苯教寺庙中，除极个别之外，最早的一批建立时间都是在11世纪[35]，这正是在苯教后弘期开始不久。乃至1405年，喜饶坚赞创建了曼日寺，并仿照佛教首创了严格的规章制度[36]，苯教寺院体系愈发成熟。除了寺庙之外，苯教自公元10世纪也开始逐渐形成了自己的教育传承体系[37]。

苯教经过后弘期几个世纪的发展，逐渐组织化、系统化并以寺院形式存在，这种新型苯教即为雍仲苯教“g.yung drung bon”。前文提及的可以追溯至10世纪甚至更早的辛饶米沃传记《集经》，全名为“g.yung drung lha'i bon mdo 'dus pa'i rin po chi rgyud”，即《雍仲神苯集经宝续》，还有12世纪著名苯教史籍《札巴岭札》，全名为“g.yung drung bon sgra bsgrags rin po che'i gling grags”，还有其他许多苯教文献皆采纳“雍仲苯教”作为名词，说明将这种新型苯教称为“雍仲苯教”已经逐渐成为共识。那么，在新型雍仲苯教逐渐形成过程中，如何处理原始苯教内容则成为一项重要议题。可以看出，苯教徒不仅融合吸收了许多佛教特征，而且对原始苯教内容进行了归纳和整理，科瓦尔内认为“在晚期苯教(11世纪)和古代苯教巫师之间确实存在着一种连续性的关系，苯教保留了许多古老的信仰和作法。”说明晚期苯教(雍仲苯教)保留了许多原始苯教的内容，而为了与“雍仲苯教”对应，苯教徒就将苯教后弘期之前的这些原始苯教内容纳入“斯巴苯教”名下，这就是“斯巴苯教”概念的产生过程。

三、斯巴苯教内涵辨析

上文已经述及，“斯巴苯教”实质上是在苯教后弘期雍仲苯教形成过程中对其之前的原始苯教内容进行了归纳和概括，并且在雍仲苯教得到了继承和发展。下面从两个方面对斯巴苯教的内涵进行详细分析。

首先，对佛教所谓苯教发展三阶段论加以分析。最早提出苯教发展三阶段论的是前文所述止贡巴·吉丹贡布(1143年-1217年)，其三阶段论经过后世土官·洛桑却吉尼玛在《土官宗派源流》中继承并为西方学者传播而广为人知，下面笔者对各类文献所载苯教发展三阶段论进行分析：

苯教发展三阶段论记载藏地所传苯教分为三派：笃苯、伽苯和局苯。笃苯即为前文所载“辛氏之子”所创苯教，由他归纳“产生了各种的说法。”这里的各种说法，可以理解为对原始苯教早期阶段加以总结之后产生的一些固定仪轨规则，除此之外，“并未出现苯教见地方面的说法”[38]，也即理论仍然欠缺。随后出现的伽苯，也即前文所述止贡时期，由于“辛氏之子”只能“下伏鬼怪，上敬神灵，中调家事”，无法完成超荐法事，而“分从克什米尔、勃律、象雄等三地请来三位苯徒进行超荐凶煞”[39]，乃至开创早期苯教发展第二阶段“伽苯”。有关“伽苯”的性质，从三位外来者主要展示的神奇巫术、各类占卜和超荐亡灵之术来看，仍然脱离不了原始巫术的范畴，仅仅是溶混了“外道大自在天派”成分，在理论方面有所发展，出现了“关与见地方面的言论”。

后期的居苯则情况较为复杂。居苯也分为三个阶段，早期阶段据传有一名绿裙班智达改编许多佛经，埋藏地下，后来得以掘出。中期阶段发生在赤松德赞时期，赞普通过“佛苯之辩”下令灭苯之时，当时有一僧人名杰瓦强曲者不愿修习佛法，受到赤松德赞处罚，遂联合苯教徒将大量佛教经典译为苯教经典。赤松德赞得知后，下令斩杀所有改编佛经为苯经者。少数幸存苯教徒将尚未译完的经典藏匿起来，成为后世苯教“伏藏”的由来。这两个阶段的苯教发展说明，苯教徒在面对佛教引入吐蕃的趋势之下，已经开始尝试进行改革。对于这两次苯教吸收佛教内容的努力，其效果史书并没有详细记载。但是通过分析可以发现，吐蕃王朝中后期，王室上层发展佛教已经成为一种趋势。苯教在有外部王权压力的情况下，苯教徒的这种改编和吸收活动必定难以顺利进行，因而除了为后世留下一些伏藏之外，居苯前两个阶段对当时吐蕃社会的影响应该不会太大。这段时期的苯教和笃苯、恰本时期一样，仍然是属于原始斯巴苯教流行的时期。

但是居苯晚期阶段，即辛钦鲁噶(996年-1035年)发掘改编佛教经文之时，情况已经大不一样。自913年苯教伏藏第一次得以发掘而开始苯教后弘期之后，苯教徒开始了苯教佛教化改造也即雍仲苯教的创建过程，辛钦鲁噶的大规模改编活动，不仅是这一过程的重要组成部分，甚至被一些学者视为雍仲苯教最终形成的标志，阿旺嘉措即认为“西元1017年幸钦鲁噶在祝仓的掘藏标志着雍仲苯教的正式确立。”[40]可见其影响之广，贡献之大，也可由此确定这一阶段是属于雍仲苯教阶段的。

综合上述分析，这里对流传较广的苯教发展三阶段论进行梳理，笃苯和伽苯阶段，苯教发展存在一定差异，体现在外来因素对本土因素的影响，不过两者仍然属于原始巫术范畴。局苯的早期和中期阶段，虽然对佛教内容有一定程度吸收，但是在当时的环境之下，影响十分有限，因而早期笃苯、伽苯以及局苯的早期和中期阶段，所流传的苯教皆为斯巴苯教范畴。直至居苯晚期阶段，辛钦鲁噶改编的苯教内容才属于雍仲苯教范畴。

其次，下面以苯教后弘期文献为主要依据，对其中所概括的斯巴苯教内涵进行分析：

bon一词，其原意为“念诵”，与象雄语gyer相似，这在《世间总堆》中就曾明确出现[41]。其后其词义逐渐演变，成为原始巫术仪轨或仪轨住持者的称谓。石泰安则认为“无论是在在米拉日巴的著作中，还是在敦煌写本中，单独使用的bon字似乎是指一种仪轨，这里不是作为一种哲学原理或晚期教理的名称。”[42]而举行“苯”这类仪式的目的，霍夫曼概括为：“比较古老的经文则主要是提供了苯教的巫术和仪轨形象。这种形象在很大程度上所追求的目的是降服敌对的或暧昧不明的神灵，或者至少是控制和平息他们，此外还要负责死者的殡葬仪轨和埋葬，以使死者不能对活人造成任何伤害等。”[43]以上是前人学者对斯巴苯教性质的概括，基本上也属于“上敬诸神、中调家事、下伏鬼怪”的原始巫术性质。

对于这类原始巫术苯教，早在苯教后弘期辛绕米沃的略本传记《集经》中就开始归纳整理到雍仲苯教“四门一库”或九乘教法之中[44]，不过“斯巴苯教”概念明确出现则是在中本传记《塞米经》中：“尽管苯教教法内容庞杂，但已归入写进‘四门一库’中。称作‘教言根本’的《秘诀苯教》(Man ngag lung gi bon)因内有简明扼要的教法已被写进‘盆赛’教法中，归入金卷。称作‘世续’(rGyud)的《世续苯教》(srid pa rgyud kyi bon)因内有详细的注疏和参考资料已被写进‘黑水’教法中，归入铁卷……教祖以这种方式将苯教教法归入‘四门一库’。”[45]这里的《世续苯教》(srid pa rgyud kyi bon)，就是斯巴苯教。对于斯巴苯教与九乘教法的关系，才让太研究认为“《黑域斯巴传承苯》(chab nag srid pa rgyud kyi bon，‘黑域’即上文‘黑水’)其实就是原始苯教的‘恰辛’(phya gshen)、‘囊辛’(snang gshen)、‘斯辛’(srid gshen)和('phrul gshen)”，并且“(苯教九乘的前四因乘)就是原始苯教的内容。”[46]对苯教九乘进行过详细研究的斯内尔格罗夫也认为“他们将四种低层次的乘归入‘因本’，又将五种高层次的乘归入‘果本’，诚心诚意地试图把有关巫术仪式的旧乘与道德和静虑的新乘联系起来。”[47]也就是说，苯教徒在创建雍仲苯教过程中，以教祖辛饶米沃之名义，把原始斯巴苯教作为前四因苯，把佛教化的后五果乘合并成为了雍仲苯教九乘体系。

有关苯教九乘前四因乘的具体内容，《西藏王统记》有所记载，“因本教四派，分为：朗辛白推坚(snang gshen bal thod can)、除辛白村坚('phrul gshen bal tshon can)、卡辛久梯坚(phya gshen ju thig can)、杜辛村卡坚(dur gshen mtshon can)。朗辛白推坚派，以招泰迎样，求神乞医，增益福运，兴旺人财为主。除辛白村坚，以抛投冥器，供施祭品，安宅奠灵，以及禳祓消除一切久暂灾厄为主。卡辛久梯坚派，以占卜善恶休咎，决定是非之疑，显示有漏神通为主。杜辛村卡坚，以为生者除灾，死者安厝，幼保关煞，上观星相，下收地鬼等为主也。”[48]可以看出，该书成书的年代较早，正是苯教后弘期发展日益兴盛时期，上述这些说法基本上完全采纳了后弘期苯教经典的说法。有关苯教九乘包括四因乘的更详细内容，才让太、斯奈尔格罗夫、卡尔梅等当代学者有过详细研究，此不赘述。

有必要提及的是，原始斯巴苯教的内容，并非只是纳入雍仲苯教范畴而流传下来，实际上，有许多斯巴苯教仍然在民间特别是边远地区流传。但是历史上，因为这类苯教著述较少，对于其详细情形外界所知甚少。只是近些年来，学者们在田野调查中发现一些端倪，如马长寿先生1941年对嘉戎藏区进行调查时，引述了当地苯教僧人著作中对原始苯教的分类，具体如下：一曰“日道尔缽”，二曰“珈尔缽”，三曰“黑缽”，四曰“绒茹拘靡缽”，五曰“格拉格鲁缽”，六曰“巴几几缽”，七曰“蟠缽”，八曰“雍中缽”[49]。以上除了第八种“雍中缽”之外，其他七种都属于原始苯教的范畴，根据马长寿先生的介绍，这些原始苯教中有一些行祝诅、祷咒、呼风唤雨、吐火吞剑等等者，也有“不从辛腊璞之训”“自撰经书……无所祖述”的两种派别，显示原始苯教(斯巴苯教)多样形态，这种多样形态一直延续存在当代许多藏区。

结语

通过上述分析，略作总结如下：传统认为辛饶米沃改革斯巴苯教、创建雍仲苯教的说法来自苯教后弘期著作。但本文分析认为辛饶米沃或其原型可能只是斯巴苯教早期历史中的一个改革者或总结者，在他之后，斯巴苯教并没有完结，而是继续以不同阶段和形式延续发展，他远非是改革整个斯巴苯教而创立雍仲苯教者。虽然早在吐蕃时期，苯教徒就在佛教影响之下就开始了对原始斯巴苯教的改革，但是在外部王权不利其发展条件之下，这种改革影响有限，苯教仍以斯巴苯教为主。直至公元913年苯教后弘期开始，苯教徒在各个方面参照藏传佛教体系创立雍仲苯教，将斯巴苯教早期历史中的辛饶米沃塑造成为雍仲苯教的创始人，并将苯教后弘期之前的原始苯教归纳为“斯巴苯教”，以便与新产生的“雍仲苯教”相对应，这便是后弘期“斯巴苯教”概念的由来。若将斯巴苯教与佛教有关苯教发展三阶段论加以对照，则斯巴苯教包含了三阶段论的笃苯、恰本以及局苯前期和中期，而局苯后期则属于新型雍仲苯教范畴。苯教后弘期，斯巴苯教被归纳整合到雍仲苯教体系之中，即为雍仲苯教四门一库分类法中的“黑水世续苯教”，或者为九乘次第分类法中的前四因乘，成为雍仲苯教的重要组成部分。当然，除此之外，仍有许多斯巴苯教内容在民间特别是边地流传，直至今日。

[1]曲杰·南喀诺布.苯教与西藏神话的起源——“仲”、“德乌”和“苯”[M].向红茄译.北京：中国藏学出版社，2014.270.

[2][法]今枝由郎，麦克唐纳夫人.敦煌吐蕃文献选(第二辑序言及注记)[A].国外藏学研究译文集(第3辑)[C].耿升译.拉萨：西藏人民出版社，1987.19.

[3][16][英]桑木旦·G·噶尔梅.概述苯教历史及其教义[A].国外藏学研究译文集(第11辑)[C].向红笳译.拉萨：西藏人民出版社，1994.70，68.

[4][42][法]石泰安.敦煌写本中的吐蕃巫教和苯教[A].国外藏学研究译文集(第11辑)[C].耿昇译.拉萨：西藏人民出版社，1994.27，13.

[5]阿旺嘉措.法藏敦煌藏文文献中的苯教写卷判定及内容解析[J].中国藏学，2014，(3).

[6]扎西达瓦.西藏首次发掘吐蕃时期苯教文献——访著名藏族学者巴採·巴桑旺堆先生[J].西藏大学学报，2008，(4).

[7]巴桑旺堆.关于新发现当许噶塘蚌巴奇塔本古笨教文书[A].敦煌研究院编.敦煌吐蕃文化学术研讨会论文集[C].兰州：甘肃民族出版社，2009.13.[8][28]巴桑旺堆，罗布次仁编.当许噶塘蚌巴奇塔本古苯教文书汇编[C].拉萨：西藏藏文古籍出版社，2007.15-27，2-64.

[9]黄维忠.西藏分治割据时期的文化并未割裂——从新发现的9-13世纪藏文文献谈起[J].中国藏学，2015，(3).

[10]卡尔敏·桑旦坚参.蓝色布谷鸟的吟诵——对九部苯教神话传说和祭祀仪轨文献的介绍[J].德康·索朗曲杰译.西藏大学学报，2005，(2).

[11][41]才让太.吐蕃的苯教与《世间总堆》[J].中国藏学，2011，(4).

[12][22]东嘎·洛桑赤烈.论西藏政教合一制度藏文文献目录学[M].陈庆英译.北京：中国藏学出版社，2001.12，5.

[13]巴桑旺堆.《韦协》译注(二)[J].中国藏学，2011，(2).

[14]褚俊杰.论苯教丧葬仪轨的佛教化——敦煌古藏文写卷P.T.239解读[J].西藏研究，1990，(1).

[15]阿雍·泽志致明，桑吉.苯波大藏经目录[M].刘立千译.成都：四川省《格萨尔》工作领导小组办公室、四川省民族研究所藏学研究室编印，1991.

[16][英]桑木旦·G·噶尔梅著，向红笳译.概述苯教历史及其教义[A].国外藏学研究译文集(第11辑)[C].拉萨：西藏人民出版社，1994.68.

[17][47][英]斯内尔格罗夫.《苯教的九乘》·导论[J].金起元，王青山译.西藏研究，1990，(1).

[18][43][意]图齐.西藏宗教之旅[M].耿昇译,王尧校订.北京：中国藏学出版社，2005.267，273.

[19] [38][39]土官·洛桑却吉尼玛.土官宗派源流[M].刘立千译.北京：民族出版社，2000.194，194,194.

[20][21]喜饶炯乃.惟义经典(dgongs gcig yig cha：detailed presentations of，Bri-gu，Jig-rten-mgon-po's Dgos gcig teachings of Mahāyāna Buddhist philosophy)[M].D.tsondu senghe，1975.191，192.

[21]喜饶炯乃.惟义经典(dgongs gcig yig cha：detailed presentations of，Bri-gu，Jig-rten-mgon-po's Dgos gcig teachings of Mahāyāna Buddhist philosophy)[M].D.tsondu senghe，1975.192.

[22] 东嘎·洛桑赤烈著，陈庆英译.论西藏政教合一制度藏文文献目录学[M].拉萨：中国藏学出版社，2001.5.

[23] 王尧,陈践.吐蕃简牍综录[M].拉萨：文物出版社，1986.72-74.

[24] [27][33]王尧.吐蕃金石录[M].北京：文物出版社，1982.96、101，63-143，160-161.

[25]巴桑旺堆.丽江格子吐蕃墓碑补考[J].西藏研究，2014，(1).

[26]霍巍，新巴·达瓦扎西.西藏洛扎吐蕃摩崖石刻与吐蕃墓地的调查与研究[J].文物，2010，(7).

[27]王尧编著.吐蕃金石录[M].北京：文物出版社，1982.63-143.

[28]巴桑旺堆，罗布次仁编.当许噶塘蚌巴奇塔本古苯教文书汇编[M].拉萨：西藏藏文古籍出版社，2007.2-64.

[29]卡尔梅·桑木丹，长野泰彦.蓝色布谷鸟的呼唤(the Call of the Blue Cuckoo)[M].大阪：日本大阪国立民族学博物馆，2002.161-167.

[30]西北民族大学,上海古籍出版社,法国国家图书馆编纂.法国国家图书馆藏敦煌藏文文献(第10册)[M].上海：上海古籍出版社，2009.52.

[31]芭·丹杰桑布.苯教源流弘扬明灯(藏文版)[M].北京：中国藏学出版社，1991.136.

[32]王森.西藏佛教发展史略[M].北京：中国藏学出版社，2009.11.

[33]王尧编著.吐蕃金石录[M].北京：文物出版社，1982.160-161.