从《拔协》词汇运用看分裂时期藏族史学的裂变

刘凤强

(西藏民族大学 民族研究院，陕西 咸阳 712082)



从《拔协》词汇运用看分裂时期藏族史学的裂变

刘凤强

(西藏民族大学 民族研究院，陕西 咸阳 712082)

词汇是一个时代文化特征的反映，随着文化的变迁，其含意也不断发生变化。《拔协》作为分裂时期藏族著名史籍，在词汇的运用上较之敦煌吐蕃历史文书发生了很大变化，从这些变化中我们可看出《拔协》的撰写推翻了吐蕃时期包含王权统治理论的历史书写模式，改变了王权独尊的地位，同时，大大提升了僧人的历史地位，王权与佛教并重，这也为后来西藏政教合一制度的形成奠定了历史书写的基础。

《拔协》；词汇；裂变；藏族史学

《拔协》是藏族史学史上一部非常重要的史著，成书较早，对后世产生了深远影响。今天我们常见的写本有四个《dbav bzhed bzhugs so》(巴桑旺堆译为《韦协》)、《sba bzhed》(一般译为《拔协》)、《sba bzhed zhabs btags ma bzhugs so》(《拔协(增补本)》)《rba bzhed bzhugs so》(亦译为《拔协》)。传说《拔协》是公元八世纪拔·塞囊所著，但《拔协》各版本都记载了拔·塞囊身后之事，甚至有些版本记事至分裂时期，因此，即便是《拔协》最初的雏形与拔·塞囊有关，但可以肯定作者并非拔·塞囊，我们今天看到的各写本也不是八世纪的著作，而是分裂时期的作品。分裂时期藏族史学处于转型期，佛教史观逐渐成为历史编纂的主导思想，史书编纂的思想与方法较之吐蕃时期都有较大变化。《拔协》作为分裂时期具有代表性的史书，在一些词汇的运用上较之吐蕃时期(以敦煌吐蕃历史文书为代表)发生了很大变化，其中有一些词汇的含意发生了根本变化，有一些词汇逐渐消失，还有一些词汇的用法也发生了变化，从若干词汇的运用中，可以看出分裂时期史学转变的某些特点。

一、“gtsug”(祖)和“gtsug lag”(祖拉)含意的缩减

吐蕃时期gtsug 和gtsug lag的含意较为复杂，在敦煌吐蕃历史文书中gtsug应为gtsug lag的简称，因为几次出现gtsug都在德乌(谜歌)当中，这应该是为了行文需要将gtsug lag简称为gtsug。关于gtsug和gtsug lag的含意，至今在学术界仍有不同的看法。麦克唐纳夫人认为，“祖”或“祖拉”是吐蕃时期佛教传入之前，赞普统治社会的一种宗教，“祖”是在恰神创世时所确定的，用以确立社会秩序，“‘祖’或‘祖拉’并不是一种具体的概念，而是抽象概念，指社会秩序及其原则和支配这一秩序的法”[1]。麦克唐纳夫人还利用很长篇幅论证“祖”或“祖拉”作为一种宗教包括天命观、时空观、生死观等。但石泰安对此持否定态度，他认为，“祖”或“祖拉”可以指“智慧”“科学”“技巧”(以及论述技巧的著作)，对于赞普们(尤其是松赞干布)来说，它明显是指一种治国术和施政智慧，但在任何情况下都不单独用来指诸如“天命”这样的最高宗教原则[2]。从敦煌吐蕃历史文书及现存的吐蕃金石碑刻看，gtsug和gtsug lag是否可以成为一种宗教还有待进一步研究，但它作为一种稳定社会秩序的法则显然是毫无疑问的，而且从上下文中可以感受到吐蕃时期人们对此极为重视，并赋予了丰富的内涵。在《敦煌吐蕃历史文书》中有几处出现gtsug lag，其含意不尽相同，主要有以下几种情况。

1．作王政解。如“vgreng dud gnyis kyi rje dang bdag mdzad pa vi gtsug lag chen po”,王尧将gtsug lag解释为“chab srid”(王政)，全句译为“为直立人群与俯行兽类之君长，政绩崇巍”。*敦煌吐蕃历史文书P.T.1287，第367行，载于《王尧藏学文集》(1)，中国藏学出版社，2012年版，第62页(注释310条，第97页)；汉译文，第232页。

2．作典籍解。如“dbus mthav kun du gtsug lag khang brtsigs te”,王尧译为“自首邑直至边鄙四境，并建寺宇伽蓝”。*敦煌吐蕃历史文书P.T.1287，第375行，载于《王尧藏学文集》(1)，中国藏学出版社，2012年版，第63页；汉译文，第232页。在此gtsug lag khang意为寺院，其实是存放经典大殿的引伸，gtsug lag意为佛教经典。石泰安指出，约在公元814年左右成书的《翻译名义大集》即将gtsug lag译为佛经，翻译梵文中神圣的学识和著作，或是指波罗门僧们的科学或经典，并由此而派生了另一意义“论”，即技术、科学、伦理和治国术[3]。《唐蕃会盟碑》描述唐朝情况时有一句“gtsug lag che bas”,王尧译为“典笈丰闳”，*《唐蕃会盟碑》(藏文)，背面第20行，载于《王尧藏学文集》(2)，中国藏学出版社，2012年版，第39页。亦是将gtsug lag作为经典理解，但这里并不是指佛经。麦克唐纳夫人认为：“松赞干布的‘善法’包括一些吐蕃国家立法和行政方面的条例，实际上形成了一部大型典章，即吐蕃的‘祖拉’(经典)。”[4]因此，在吐蕃时期gtsug lag曾作为典籍来理解，既可以指佛教经典，也可以指儒家或其他类别的书籍。

3．作“道”解。如“lha sras ni gtsug che la”，王尧译为“天神之子教化广备”，*敦煌吐蕃历史文书P.T.1287，第358行，载于《王尧藏学文集》(1)，中国藏学出版社，2012年版，第62页；汉译文，第231页。据上下文意，此处是赞扬吐蕃赞普统治有方，理解为教化是较为合理的。此外，文书中还有些地方将恰神作为“gtsug lag”的创造者，“pywa vi ni gtsug mkhan mkhyen”，“pywa vi ni gtsug myi vgyur”，这两句王尧分别译为“建‘道’之‘恰’神知证”，“‘恰’神之道不变”。*敦煌吐蕃历史文书P.T.1287，第474、476行，载于《王尧藏学文集》(1)，中国藏学出版社，2012年版，第70页；汉译文，第242页。这两句话出现在墀都松的歌词中，目的是为论证悉补野王统不会断绝，也就是说恰神所创造出来的“gtsug”(“gtsug lag”的简称)是维护赞普统治不会断绝的理论。在汉语中“道”本身就是一个非常抽象、富有深意的词，我们常常以道来表达自然界、人类社会运行法则或人们遵守的社会秩序，因此翻译为“道”是较为合适的。在《唐蕃会盟碑》中有“gtsug lag chen pos ni yund kyi srid btsugs”，王尧译为“建万世不拔之基业”，*《唐蕃会盟碑》(藏文)，背面第8～9行，载于《王尧藏学文集》(2)，中国藏学出版社，2012年版，第38页；汉译文，第50页。将gtsug lag译为基业，我们既可以理解为统一的王政或王权，也可以理解为建立了完善的统治理论与方法，这是一个复杂的概念，亦可理解为道。《墀松德赞墓碑》载“g·yung drung gi gtsug lag chen po bzhin du”，王尧译为“永垂雍仲之大业”，*《墀松德赞墓碑》，第5行，载于《王尧藏学文集》(2)，中国藏学出版社，2012年版，第137页；汉译文，第145页。g·yung drung(雍仲)在藏语中是永恒、坚固的意思，这里用来修饰gtsug lag，足以说明gtsug lag对吐蕃统治的重要性，此处gtsug lag与《唐蕃会盟碑》的含意一样，都是指王权之道。

进入分裂时期以后，gtsug lag基本上失去了与政治有密切联系的内容，从《拔协》四个写本来看，gtsug lag都是指佛经，如增补本中记载甲楚(rgya phrug)对年幼的墀松德赞说：“中原有部叫《乎尔加》的经典(hur byavi gtsug lag)。”*佟锦华、黄布凡译注：《拔协(增补本)》，四川民族出版社，1983年版，第6页；藏文，第89页。但笔者尚未发现各写本中有与王道有关的gtsug lag一词。在《拔协》中gtsug lag khang(寺庙)出现的频率极高，据巴桑旺堆研究，《韦协》写本与母本最为接近，我们以此为例，书中提到赞普松赞干布迎娶了公主赤尊，修建了逻娑贝哈尔林佛堂(gtsug lag khang ra sa pe har gling)和四茹之地的诸佛堂(gzhan yang ru bzhivi gtsug lag khang)。*巴擦·巴桑旺堆译注：《韦协》，西藏人民出版社，2012年版，第1页；《韦协》(藏文)，西藏古籍出版社，2010年版，第2页。《拔协》是分裂时期成书较早的一部史籍，此后藏文文献中gtsug lag完全与王道断绝了联系，仅仅成为经典之意，而且基本是指佛经。今天各种工具书中也承袭了分裂时期以来的观念，将gtsug lag解释为经典，如孙怡荪主编的《藏汉大辞典》解释gtsug lag为“经典、经传、著作物”，而gtsug lag gsum 为“三藏”[5]。《藏汉大辞典》的解释仅代表了分裂时期及以后gtsug lag的含意，并没有考虑到吐蕃时期该词丰富的内涵，这可能是我们再次修订辞典时应加以注意的。

二、“lha sras”(天神之子)内涵的消失

从敦煌吐蕃历史文书及现存的一些吐蕃金石碑刻可以发现，从聂赤赞普开始，历代赞普都是天神之子的后裔，这一观念在吐蕃时期被广为宣扬，在史书中反复书写。这不仅是对赞普的一种称呼，还包含着吐蕃时期一套较为完整的统治理论，是神化赞普统治的策略，但在《拔协》中这种观念发生了根本变化，虽然书中仍然用“lha sras”(天神之子)来称呼赞普，却仅成为一个尊称而已，赞普在史书中不再是天神的后裔，而进入佛教的轮回理论，有前生后世之说。《韦协》(dbav bzhed bzhugs so)引录了《大授记》(lung bstan chen po)中的一段文字，讲述于阗两个僧人前往吐蕃瞻仰圣观世音的化身松赞干布，当他们来到吐蕃时，发现很多人被杀或施以酷刑，二人便想回去。松赞干布听闻后，便将二人带到一处僻静空旷之地，然后在他们面前变幻成圣观世音。后来松赞干布又施展法力，二人在睡醒之后便回到了于阗，于是这两个僧人便认定“蕃地赞普定是圣观世音的化身，不必疑惑”[6]，这个故事目的非常明确，旨在论证松赞干布是观世音的化身。据说在大英图书馆东方与印度事务部图书馆所藏敦煌古藏文文献中也发现了两部《于阗授记》[7]，因此，《于阗授记》应编成于吐蕃或分裂时期早期阶段，这时候《于阗授记》的编者已有意识地改编赞普的来历，这则故事对佛教徒具有很强的吸引力，被广泛引入史书中，在《柱间史》中也有同样的记载。当然，《于阗授记》只是一部佛教史书，尚不具有王室文书的身份，而一旦引入被称为“王室文书”的《拔协》，*巴擦·巴桑旺堆译注：《韦协》，西藏人民出版社，2012年版，第1页。《韦协》卷首称，该写本为“佛法如何传入蕃地的王室文书”。其影响力将大大增强，赞普作为天神之子的观念受到巨大冲击。由于《于阗授记》中关于松赞干布的事迹过于离奇，严重脱离现实，类似于神话故事，故《韦协》标明出处，以表现史书编纂的严谨。紧接着，《韦协》后面一段文字在记载赤松德赞将寂护迎至吐蕃时，二人有一段对话则更为巧妙地改变了赞普的来历，书中说：

寂护被迎至扎玛王宫，顶礼谒见赞普后，便由译师传导：“您可知我否？”赞普答曰：“昔日从不曾会面。”堪布寂护云：“饮光佛的佛法流传之时，我与您曾在同一座佛寺默默祈祷过佛的正法将大行于蕃地，不曾记得吗？”赞普答曰：“我不能如您一般记忆前世。”[8]

对于同样的历史，《拔协(增补本)》则记载说：

阿杂诺雅(即寂护)问国王说：“国王不认识我了吗？”国王答到：“从前没和阿杂诺雅见过面呀！”阿杂诺雅说：“在迦吐佛佛法弘扬时，有三个看管寺庙的孩子，他们堆了一座沙土的佛塔，祈祷说：‘在未来之世，我生为班智达，你生做边远国土的国王，塞囊生做使者，咱们三人合力在边远国土弘扬圣法’，这事难道你忘了吗？”国王答道：“你说得对，只因我修习时间短，所以记不得了。”[9]

《韦协》成书在前，《拔协(增补本)》成书在后，二者记载不一致，说明《拔协》编者非出自一人之手，那时候人们还没有共同认可的说法，分裂时期佛教史观下的藏族历史还处在“构建”中，尚没有形成统一认识。无论怎么说，这两段对话肯定都是后人编造的，因为将赞普前世描述成僧人或看管寺庙的孩子，都违背了吐蕃统治的基本理论，即赞普是天神化现，入主人间。事实上，在整个吐蕃时期，赞普为天神之子入主人间的说法始终未曾动摇过，这一点可由《唐蕃会盟碑》等为证。《墀德松赞墓碑》无疑应建于吐蕃晚期，碑文称“赞普天子鹘提悉勃野，天神化现，来主人间”，*《墀松德赞墓碑》，第1-2行，载于《王尧藏学文集》(2)，中国藏学出版社，2012年版，第137页；汉译文，第145页。说明赞普为天神之子的观念在人们心中根深蒂固。《拔协》(sba bzhed)以及增补本中的一段文字也证明，赞普作为天神之子这一理论在经历长期广泛的宣传后早已深入人心，书中记载赤德祖赞与赤尊妃子所生之子降擦拉温(ljang tsha lha dbon)说：“因为王子不象人间凡夫生的，而象天神的子孙，所以取名‘降擦拉温’。”[10]这则记载应该是吐蕃时期关于赞普为天神之子的历史记忆，也说明这一理论对人们影响之深。不过，书中的记载只是一种历史遗存，已失去了吐蕃时期原有的政治含义。在《dbav bzhed bzhugs so》和《rba bzhed bzhugs so》写本中根本就没有记载有关“降擦拉温”的故事，这也说明天神之子理论的衰弱。分裂时期史书将赞普来历与佛教结合起来，从根本上推翻了吐蕃时期作为治国基础的天神之子理论，史书编纂者以极高的才能将松赞干布及其后代子孙变成了观世音菩萨的化身或印度僧人的转世，赞普不再是天的儿子，被授予其最高统治权，而变成了观世音或高僧的转世，前来推动西藏佛教传播的君王，“lha sras”虽然仍然指代赞普，在史书中不断出现，但该词在吐蕃时期的内涵已消失殆尽。历史思想变了，史书与社会政治的关系也日渐疏远，历史开始成为佛教发展的注解。

三、“dgung du gshegs”(升遐)的消失

笔者曾撰文讨论过dgung du gshegs(升遐)的用法，该词专门是指赞普之死[11]。但dgung du gshegs与赞普为天神之子理论是联系在一起的，本是指赞普逝后回归天界，一旦天神之子理论不被社会所接受，dgung du gshegs也就失去了存在的基础。我们发现，在《拔协》中赞普之死已不再使用该词，如《韦协》写本记载：“btsan po dang aong co ni sku vdas so”(赞普与公主去世)[12]，sku vdas不是用于表达高贵者死亡的专有名词，这说明吐蕃时期赞普的特殊身份，在史书的笔法中已无法得到体现。当然，在《韦协》中，赞普之死也并不全用“sku vdas”，后文提到“父王驾崩”时，用了“nongs”[13]。我们说，nongs在敦煌吐蕃历史文书中曾用于布带贡夹之死，但后来未见再用于赞普，而且从敦煌吐蕃历史文书来看，这个词多用于后妃、王子等，与汉语的“薨”用法相近，nongs这个词也无法体现赞普至高无上的地位。《韦协》附载的《供食史》中有一处说“btsan po khri srong lde btsan ni vdas”(赞普墀松德赞去世)[14]，此处的用法与sku vdas相似。《拔协》增补本也有几处提到赞普之死的，所用词汇并不一致，但都不再用dgung du gshegs，如书中提到汉地和尚对桑喜说“btsan po sku gshegs”(赞普已死)，后文又说“bod du yab rgyal po yar vbrog sba tshal du chibs gren pas grongs pa”(父王于羊卓巴园从巴上掉下来摔死了)，*佟锦华、黄布凡译注：《拔协(增补本)》，四川民族出版社，1983年版，第7～8页；藏文，第92～93页。grongs、sku gshegs与sku vdas一样都不具有特殊的神圣性。从《拔协》的不同写本对赞普之死的记述来看，分裂时期已失去了吐蕃时期史书撰写严谨的笔法，用词较为随意，这并不是分裂时期史学家撰写史书能力的降低，而是人们对于赞普的认识发生了变化。分裂时期赞普开始成为佛教菩萨或一些高僧的化身，因此天神之子入主人间，死后逝归天界的观念自然也随之消失。史书中不再用dgung du gshegs记述赞普之死，体现了人们观念的变化，这一时期尊王的思想在淡化，而崇佛意识渐趋浓厚。

四、“gshegs”(行走、到达)用法的变化

在敦煌吐蕃历史文书中gshegs专门是指赞普到某地，一般臣子都是用mchis[15]，在《拔协》各写本中赞普仍用gshegs，这与敦煌吐蕃历史文书是一致的。但不同的是，gshegs已不是赞普的专用名词，高僧也可以用该词，如《韦协》记载寂护返回尼泊尔“mkhan po ni slar bal yul du gshegs so”，莲花生到达吐蕃旁塘宫“mkhan po pho brang du gshegs”[16]。寂护与莲花生都是印度著名高僧，两人在墀松德赞时到达吐蕃，对佛教传播起了重要作用，二人在史书笔法的运用上，与赞普地位等同，说明在分裂时期，史家对高僧的崇敬。不过，并不是所有僧人都可以用gshegs，《韦协》记载说，于阗两个沙弥到达赞普宝帐“btsan povi pho brang du mchis na”，韦·赛囊返回故乡“gsas snang yul du mchis”[17]，仍然是用描述一般人物的mchis，说明gshegs在分裂时期仍然不是一个普通的词汇，只不过是不再专门用于赞普，王权与佛法已处于同等位置了。

词汇的运用是时代文化特征的很好反映，一旦文化变迁，词汇也随之变化。陈寅恪说：“一时代之名词，有一时代之界说。其涵义之广狭，随政治社会之变迁而不同，往往巨大之纠纷讹谬，即因兹细故而起，此尤为治史学者所审慎也。”[18]通过《拔协》与敦煌吐蕃历史文书中关于几个词汇运用的对比，我们可以发现从吐蕃到分裂时期藏族史学发展具有以下两个特点。

1.从吐蕃到分裂时期，藏族史学是一次裂变而不是断裂。裂变与断裂虽只有一字之差，含意却不相同，前者强调从母体中分出而产生变化，后者则是断绝中的变化。从上文的分析可以看出，《拔协》的书写仍有吐蕃时期笔法的遗存，很多词汇在吐蕃时期的用法被沿用，只是内涵或适用人群发生了变化。另外，《拔协》(rba bzhed)写本记载牟底赞普被纳囊氏杀死用“bkrngso”(弑)[19]，以示以下犯上，体现了尽管赞普统治理论已被根本推翻，但从吐蕃时期就流行的尊王思想在分裂时期仍在继续。这也说明文化的变迁是一个逐渐发展的过程，分裂时期史学是在吐蕃史学基础上的裂变，而不是完全断裂，二者是一种前后相承的关系，我们在看分裂时期史学相对吐蕃时期变的同时，也要看到相承的一面。

2.分裂时期藏族史学家主要致力于改变吐蕃时期苯教、汉文化对藏族史学的影响。从敦煌吐蕃历史文书来看，吐蕃时期官方史学家笔下的历史主要围绕着有利于维护赞普统治内容展开，构建起旨在巩固悉补野氏统治的史学体系，在史学家视野中佛教是为王权服务的。至分裂时期，史学家则从根本上推翻了包含王权统治理论的历史书写模式，王权独尊的地位被打破，僧人的历史地位大大提升，从《拔协》中词汇的运用上可以看出，王权与宗教权力处于同等地位，史书基本上围绕着佛教阐述历史，在史学家视野中，王权的核心内容就是促进佛教的发展，这也为后来西藏政教合一制度的形成奠定了历史书写的基础。

[1][4][法]A·麦克唐纳.敦煌吐蕃历史文书考释[M].耿昇译.西宁：青海人民出版社，2010.263,299．

[2][3][法]石泰安.“祖拉”与吐蕃巫教，敦煌吐蕃历史文书考释[M].耿昇译.西宁：青海人民出版社,2010.40,350．

[5]张怡荪．藏汉大辞典(下册)[Z].北京：民族出版社,2011.2194．

[6][7][8]韦协[Z].巴擦·巴桑旺堆译注.拉萨：西藏人民出版社,2012.3-4,47,9．

[9][10]拔协(增补本)[Z].佟锦华,黄布凡译注.成都：四川民族出版社,1983.18,2．

[11][15]刘凤强．敦煌吐蕃历史文书的“春秋笔法”[J].中国藏学,2014,(1).

[12][13][14][16][17]韦协(藏文)[Z].拉萨：西藏古籍出版社,2010.7,12,49,11,21,6,12．

[18]陈寅恪.金明馆丛稿二编[M].上海：上海古籍出版社,1981.95．

[19]拔协(rba bzhed)(藏文)[Z].拉萨：西藏古籍出版社,2010.278．

(责任编辑 多 杰 责任校对 张瑞珊)

2016-09-18

国家社会科学基金青年项目“藏族历史编纂学研究”(项目编号：13CMZ019)阶段性成果

刘凤强(1978—)，男，河北平乡人，副教授，博士，主要从事藏族史学研究。

K28

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1001-5140(2016)06-0036-05