论佛苯之争及其对西藏社会发展的影响

2016-02-18徐东明

西藏民族大学学报 2016年3期

关键词：赞普苯教吐蕃

徐东明

（西藏民族大学图书馆陕西咸阳 712082）

论佛苯之争及其对西藏社会发展的影响

徐东明

（西藏民族大学图书馆陕西咸阳 712082）

公元7世纪，松赞干布统一青藏高原诸部，建立了强大的奴隶制军事联盟政权，吐蕃社会进入快速发展时期。这时，佛教也从中原、印度、中亚等地传入吐蕃。佛教作为一种新的外来文化，经过吐蕃王朝六位赞普的大力推行和传播，在与苯教经过长期的对抗、较量、冲突和融合之后，最终战胜了苯教，成为吐蕃社会占统治地位的思想意识形态和文化形态。佛教在吐蕃的传播和发展，深刻地改变了西藏社会历史发展的进程，对西藏社会发展产生了巨大而深远的影响。

佛苯之争；藏传佛教；苯教；吐蕃社会；影响

公元7世纪，佛教开始传入吐蕃，后经过吐蕃几代赞普的大力扶持和发展，佛教在西藏社会占据了统治地位。但是，佛教作为一种域外的异质文化，要在吐蕃落根、发展，就必然经历与西藏本土文化——苯教的冲突、斗争和融合的漫长历程，这既是不同民族文化之间相互交流发展的必然规律，也是吐蕃社会历史现实发展的必经过程。藏族历史上有关佛苯之争的记载大体相同，但对于佛苯之争的原因、经过和结果却有不同的认识。本文拟对这一问题作一系统的阐述。

一、佛苯之争的原因

首先，异质文化相遇，其冲突和争斗不可避免。在7世纪佛教传入吐蕃之前，苯教作为西藏本土文化的主要形态已经经历了上千年的发展历史。历代赞普以苯教辅佐王政，参与部落联盟重大事务的决策，这已经成为王权政治发展的传统。在社会生活层面，苯教的自然崇拜观念和祭祀、祈福、占卜、辟邪等仪式和法术，已经深入民众的生活之中，成为吐蕃人民生存所必须掌握的首要精神武器和主要的文化形态。这种融入血脉的苯教文化，已经成为吐蕃人民的精神寄托和灵魂信仰的家园。而佛教作为一种异文化，要融入吐蕃人民的观念和生产生活之中，就必然要激起人们思想意识和观念形态的变迁和调适，而这一过程必然是痛苦、艰难和漫长的。“对异文化和异族宗教的陌生感会导致该族群集体不适反应，从信仰角度，是担心自己的信仰系统会遭到破坏、从而激怒本族群（部落）的神灵，带来不好的后果，从而产生回避、抗拒反应；功利地作为政治经济利益既得者们，都担心一种新的信仰体系的进入会颠覆其利益和地位。”［1］正是出于对苯教神灵的无比崇拜，吐蕃人民担心传入佛教，会招致本地保护神的愤怒而降下灾祸。同时，佛教的传入会动摇苯教固有的特殊地位，损害其特权利益，因而苯教首领绝不会轻易地让步。吐蕃的权臣和贵族，也会利用民众对外来宗教的恐惧和排斥的心理，大做文章，与赞普展开争权夺利的斗争。因此，不同异质文化的相遇，它们之间的冲突、争斗是不可避免的，正是由于相互冲突、争斗而达到相互了解和沟通，最终才能在反复较量中获得自身应有的地位和生存、发展空间，这正是不同异质文化相互冲突、融合、发展的必经过程。

其次，佛苯之争的客观原因，是吐蕃社会的发展需要更为先进的文化形态和意识形态为其服务。7世纪松赞干布统一青藏高原诸部的时候，吐蕃周边地域特别是汉地中原和印度次大陆都已经进入高度发达的封建社会，与之相随的是适应封建社会生产关系的高度发达的大乘佛教文化。学习、吸收域外的先进文化特别是佛教文化，成为吐蕃历代赞普逐渐认识到的必然选择。因为自古以来，宗教文化是悉补野部落联盟和吐蕃王朝之前最突出、最重要的社会意识形态和社会文化形态。［2］（P4）在松赞干布长期的部落兼并和对外战争中，他认识到域外文化的先进性，萌发了强烈的向外学习的念头。通过比较佛教与苯教的差异，松赞干布和以后的历代赞普逐渐认识到佛教对于吐蕃社会政权的巩固、人心的改造、伦理和法律的建设，以及终极信仰的确立都具有比苯教更大的优势。苯教作为西藏原始宗教发展的新阶段，虽然有所进步，但仍然带有原始宗教落后的观念和习俗。与佛教相比，雍仲苯教虽然是原始苯教发展的更高一级阶段，但是它还是缺乏系统的教义思想和经典文献，它的落后的多神崇拜观念，不利于赞普王权集权地位的巩固；它的落后的杀生祭祀仪式和仪轨遭到佛教信众的激烈反对。相反，佛教主张通过修行佛法，解脱人的身心苦难。小乘佛教反对偶像崇拜，认为世界是由众生的共业所感生的，否定天神主宰人的命运，认为人通过修行佛法，可以寂灭痛苦，获得涅槃之乐。大乘佛教虽有佛菩萨崇拜，但认为众生皆有佛性，只要发菩提心，修行菩萨的六度四摄，就可以证悟空性智慧，获得法身成就。大乘密教，认为在显宗修行基础上，修习密法可以即身成佛。而且佛教的三乘戒律有利于规范人的行为操守，佛教的教义思想有利于净化心灵，驱使人心向善，有利于维护政治统治。此外，与佛教相关的五明文化，有利于促进吐蕃文字、文学、艺术、建筑、雕刻、工艺、医学、天文、历算等各方面的发展。因此，吐蕃王朝引进佛教文化，是当时西藏社会政治经济发展需要决定的，它对西藏社会的历史发展和奴隶制政权的巩固产生了重大作用和影响。

再次，佛苯之争的直接原因，就是代表新兴奴隶主阶级的赞普和王室贵族与代表没落权贵的大论、权臣利用佛教和苯教展开争夺政治经济权利的斗争。松赞干布去世后，噶尔家族的长期专权，致使吐蕃赞普王权架空，吐蕃政治权力结构发生破裂，引起了王室的警觉。后来，历代赞普引进佛教，极力扶持佛教力量，就是要借助佛教势力削弱相权和贵族的特权，巩固王室的绝对权力和地位。但是，获得政治经济特权的权臣不可能拱手交出权力，于是双方就利用佛教和苯教势力展开了殊死的争斗，演出了一幕幕严峻、残酷的权力争夺的悲剧，对西藏社会历史的发展产生了深远影响。“赞普王室引进和提倡佛教，最初可能旨在淡化和遏制吐蕃自7世纪后半期以来极度军事化的局面，借以达到削弱朝中以大相为首的军事大臣的权力和加强王权的控制。”［3］（P353）从吐蕃王朝中后期，围绕吐蕃与唐朝主和问题，佛教势力作为一股主和力量，也得到了赞普王室的大力支持。因为在对唐朝战争问题上，吐蕃王室主张与唐朝和好，以巩固其统治，而佛教非战弥争的主张正好迎合了王室的需求。相反，吐蕃的贵族权臣，特别是一些在边界统兵的将领则极力主张通过对唐战争以获得实际利益，扩大自己的特权。这样，赞普和王室当然选择了发展佛教力量，以对抗贵族权臣的对外扩张和尾大不掉。同时，赞普通过派贵族子弟学习佛法，信奉佛教，以达到利用佛教联系更多的贵族来支持王室，与好战派进行斗争。赤松德赞还以僧人为却伦，打破以势力最大的贵族为大论的惯例，使“却伦”发展成为实际掌控军政大权的僧相——钵阐布，以达到削弱贵族权力、增强巩固王室权力的目的。到赤热巴巾时期，吐蕃社会阶级矛盾日趋尖锐，奴隶反抗斗争逐渐增多，王室政权受到威胁之时，赞普赤热巴巾坚决执行了与唐朝和盟的政策，对内则大力发展佛教，欲以佛教思想消弭被统治阶级的反抗。这样，佛教又成为赞普用来对付被统治阶级反抗的工具。但事与愿违，赤热巴巾的极度崇佛之举，不仅未能缓和吐蕃社会内部的阶级矛盾，反而激化了这一矛盾，最终导致了崇苯大臣利用下层民众的不满谋杀了赞普的悲剧。“总之，解决统治阶级内部王室和贵族权臣之间的矛盾，对付被统治阶级，以巩固王室的集权统治，这才是吐蕃王室提倡和发展佛教的根本目的。”［4］（P326-327）

此外，佛苯之争也涉及到两种宗教自身生存发展的竞争。

二、佛苯之争的经过

关于佛苯之争的开端，一般认为是始于松赞干布引进佛教时期。当时苯教处于恰苯时期，正是在佛教引进后，才正式激发了苯教由松散的组织、浅显的教义和繁杂的仪轨，向着有系统理论思想和组织体系的觉苯发展。藏文史书《强玛》记载，松赞干布因嫉恨苯教，在世仅活了34年。又《空行智慧胜海传》载，因苯教每年要杀死大量牲畜用作血肉献祭神灵，遭到了松赞干布的禁止。［5］（P16）藏族史书记载，松赞干布修建大昭寺时，白天所建的寺庙，晚上就遭到了苯教徒的破坏。这些情况反映了佛苯之争首先是因为两种宗教在观念和仪轨上存在着重大差异而导致的。从社会层面看，当时松赞干布在周边国家和地区先进文化的感召和影响下，积极引进佛教，兴建寺庙，并派人创制藏文，翻译佛经，是出于发展吐蕃社会经济文化，促进吐蕃社会全面进步的目的而进行的。但佛教作为域外文化，最初传入吐蕃，势必遭到抵触和抗拒。但鉴于赞普的威望和权势，吐蕃贵族大臣对佛教的抵制处在敢怒不敢言的状况。当时佛教仅限于在王室和贵族之间传播，而对下层民众几无影响。故松赞干布之后的五六十年，佛教处于湮没无闻的境地。这时，噶尔家族专权达半个世纪，两代赞普芒松芒赞（650-676）和都松芒布杰（676-704）均是幼年继位，致使赞普的权力处于真空。后来都松芒布杰联合反噶尔氏势力，剪除噶尔家族，夺回赞普大权。由此，赞普和王室对大臣专权产生高度戒备并采取严格防范措施。都松芒布杰撤销大论一职，亲握兵权对外征战，太后墀玛类（705-712在位）则对内主持朝政。这种权力架构，使外戚作为一支重要力量登上吐蕃政治舞台，成为后来参与佛苯之争的一股力量。［6］

佛苯之间的第二次斗争，主要表现在赤德祖赞及赤松德赞执政时期。起初苯教获得优势，战胜了佛教，但后来赤松德赞剪除崇苯大臣，扬佛抑苯，苯教发展又处于低潮。但是苯教在不断积蓄力量。712年墀玛类薨逝，赤德祖赞亲政，在他执政时期，他与大臣、外戚的关系十分复杂和微妙。为防止王室权力旁落和大臣专权局面出现，赤德祖赞改革大臣任用制度，不断更换大论，防止大论垄断权力。但这时苯教势力也获得发展。赤德祖赞恢复了大小昭寺的供养，分别派人赴印度、尼泊尔和唐朝求取佛经，并建立寺院，接纳从于阗逃避法难而来的僧人。但是这些发展佛教的措施引起了崇信苯教大臣的不满。约公元739年，吐蕃上层贵族以当地流行瘟疫，说是由于外来佛教信徒触犯了苯教神灵所致，故不容许佛教僧人在吐蕃居住。于是赤德祖赞被迫将于阗等外地僧人驱逐出吐蕃。约754年，崇信苯教的吐蕃贵族发动叛乱，设计谋杀了赤德祖赞。这次叛乱虽被迅速平定，然由于赤松德赞年幼不能主政，王朝政权又落入崇苯辅政大臣玛尚仲巴杰手中。玛尚仲巴杰等人竭力排斥佛教，否定佛教因果轮回之说，禁止人们从事佛事活动，并采取了一系列灭佛措施。例如，他派人拆毁佛殿，将佛像埋在沙土下面，又将大小昭寺的两尊释迦牟尼佛像送往阿里吉隆，将在拉萨的所有汉地和尚全部遣返内地，将大小昭寺改成了手工业作坊和屠宰场。他处死信佛大臣，使佛教受到极大的劫难。而当时，桑西等人从汉地回到拉萨，鉴于形势只得将取回的佛经埋藏在青浦的山缝之中，将请来的汉地僧人又送回汉地。

在赤松德赞长大之后，联合信佛大臣管赤桑和尚聂藏等人首先剪除了崇苯大臣玛尚仲巴杰，后派桑西迎请印度佛教论师寂护入藏传法，受挫后又请乌仗那密教大师莲花生利用佛教密咒降伏苯教神灵，使之成为佛教的护法神，并对苯教的仪轨进行了改造。在寂护和莲花生等人的支持下，赤松德赞于779年建成了三宝俱全的桑耶寺，剃度了首批吐蕃贵族弟子出家为僧，建立了僧伽组织。寺院和僧伽组织的建立为佛教以后在吐蕃更大规模的传播和发展奠定了基础，标志着佛教开始在吐蕃社会真正立足，成为占绝对优势的社会意识形态。针对苯教徒的反对，赤松德赞采用公开辩论的方式解决佛苯之争。“辩论中，苯教起源恶劣而且辩论理由微小无力。但是，佛教起源高尚，辩论之理由深广有力，论诤出色，智慧敏锐，不可战胜。”［7］佛苯辩论以佛教胜利、苯教失败告终。佛苯辩论后，785年赤松德赞宣布了禁止苯教传播的法令，采取了兴佛灭苯的措施，对崇信苯教不改的信徒进行了打击，并将崇苯领袖人物达热路恭流放到吐蕃北方。但是苯教并未被消灭，许多苯教徒被流放到偏远地区，将苯教传播到边地僻壤。同时民间苯教的影响还根深蒂固。苯教的失败使外戚权臣一时难于利用苯教来抵制佛教，也无法阻止赞普利用佛教来强化王权。赤松德赞推行佛教的成功，也使赞普王权得到前所未有的加强和提高。特别是让“尚伦的具信子侄们全都出家学佛”，迫使外戚大臣包括那些奉苯反佛的大臣在内，让其利益都和佛教拴在一起，使其很难再倡行苯教反对佛教，由此彻底瓦解和削弱了反佛权臣的力量，致使大臣们在各个方面不得不听命于赞普，赤松德赞最终实现了王权的强化，将吐蕃大权牢牢地掌握在自己手中。赤松德赞一朝也成为吐蕃最强盛的时期。［6］

佛苯之间的第三场斗争，发生在赤祖德赞和朗达玛时期。赤祖德赞执政时期，把王室对佛教的崇信发展到了极点。他将三户养僧制发展到七户养僧制，又制定法律制裁苯教徒和普通民众，对于恶视、恶指佛教僧侣的人实施挖眼、割鼻、断手指的酷刑。他还分给寺院僧人许多奴隶、土地和财产，这就损害了苯教徒和普通民众的利益，进而引起他们的反抗和争斗。崇苯大臣韦达纳坚等人随即展开斗争，散布谣言，挑拨离间，致使出家为僧的王子臧玛被流放到门地，并造谣说王妃昂楚玛与钵阐布贝吉云丹私通，钵阐布随即被杀，王妃也自杀身亡。削弱赞普身边的信佛势力后，韦达纳坚和久若拉略及列杜赞设计谋杀了赤祖德赞。这样，苯教又恢复护持国政的地位。在斗争中获胜的苯教大臣们，推举朗达玛为赞普。朗达玛在崇苯大臣的支持下，采取了灭佛政策，将高级佛教僧侣杀死，让普通僧人去打猎，或者役作马蹬。佛教经典被投入水中，或者烧掉，或者埋入岩窟，使卫藏地区佛教损失殆尽。朗达玛灭佛以后，一些僧人逃亡到多康、阿里等偏远地区，使佛法开始在偏远的民间流传。

三、佛苯之争的结果

首先，佛苯之争是伴随着吐蕃王室与大论等权臣的政治权利斗争进行的，二者纠缠在一起，互相影响。从整个吐蕃时期佛苯之争的发展趋势来看，佛教势力日渐强大，逐渐获得了国教的地位，无论是佛经的不断输入和大量翻译，还是诸多寺庙的建立和僧伽组织的形成，都使佛教势力与吐蕃王室的集权巩固结合在一起，特别是多位赞普采取了一系列发展佛教的措施，设立僧相，让高级僧人参与国政决策，极力佞佛，将佛教的发展推向了极端，不仅引起了吐蕃部分贵族权臣的极力反对，而且推行极端发展佛教的政策，严重损害了下层广大民众的利益，最终引发了吐蕃国内奴隶、平民大起义，致使吐蕃王朝分崩离析、最终灭亡。

其次，佛苯之争虽有政治上的原因，但是在宗教层面上也发生了激烈冲突，特别是在苯教的一些崇拜观念、祭祀仪式、修行仪轨等方面，存在着巨大差异，从而引起了双方的争议。如佛教反对苯教杀生祭祀，苯教杀生祭祀一次要宰杀数千头牲畜，对社会生产力造成极大破坏，并且苯教还有用人殉葬的恶习，这些观念和习俗不仅遭到佛教僧人的激烈反对，而且也遭到吐蕃普通民众的反对。因莲花生大师用佛教密咒和法术摧毁了苯教神灵的反抗，所以，苯教反对佛教的密法传播，担心密教理论和修法会给吐蕃王朝和人民带来灾难，因此他们极力反对在吐蕃传播密法。如赤松德赞时期，毗卢遮那从印度学法归来，欲在吐蕃传播当时正在印度流行的金刚乘密法，但遭到苯教势力的极力反对，他们要求赞普处死毗卢遮那。迫于形势，赤松德赞让毗卢遮那的译经事业转入地下，但很快被王室成员发现。赞普无奈，采取李代桃僵之计找了一名替身，当众处死。不幸计谋被王妃蔡邦萨揭穿，毗卢遮那被流放到康区。另外，还有莲花生事件和南喀宁波等五比丘事件，都是因为他们在吐蕃传播佛教密法，遭到了以王妃蔡邦萨为首的苯教势力的反对而受到流放边地的处罚。但是，佛苯两教经过相互冲突和长期较量，在教义思想和修习仪轨方面获得了相互了解，双方也逐渐走向相互吸收和融合之路，即苯教佛教化和佛教苯教化。吐蕃时期，是苯教发展的第三个阶段，即觉苯时期。正是佛教的传入，促生了觉苯的形成。在与佛教的斗争中，苯教徒认识到佛教理论的高深莫测和修行体系的完备，于是他们通过大量吸收佛教义理、佛经内容、修习方法等，结合自身在法术和仪轨等方面的优势，构建和完善了自身的理论体系。如苯教学习佛教的建寺、译经、收徒等方式，也修建寺庙、纂写经典、建立僧伽，形成了类似佛教的寺庙、经典和僧伽等体系。同时，吐蕃佛教为了获得吐蕃人民心理的认同，接受了苯教的多神崇拜观念，并将苯教神灵作为护法神纳入佛教神佛体系，同时也对苯教的法术、仪轨等进行了改造后纳入佛教修行体系，逐渐形成了初具藏民族特色的地域佛教。

综上所述，吐蕃佛教是自然宗教（原始宗教）和人为宗教结合的产物，它之所以取代苯教的地位而独立于藏族社会，首先是因为它适应了吐蕃奴隶制社会发展的需要，具有苯教文化无法做到的解释和处理人与人、人与自然以及人与社会的复杂矛盾的功能，它吸收了苯教文化中的神秘主义的宗教仪式和多神崇拜，或者创造类似神祗，构筑了一个适应吐蕃社会环境和群众心理特征的新型文化形态，已经初步具有藏民族的文化特点，向着藏族化本土化的方向深化。［8］（P342）同时，苯教也在同佛教的斗争中更加完善和系统化。德国著名的藏学家霍夫曼认为：“前弘期（佛教）主要的特点是接受。”［9］这一概括虽然不甚全面，但也道出了吐蕃佛教所具有的一般特点。

四、佛苯之争对吐蕃社会历史发展的影响

（一）佛苯之争使吐蕃社会军事联盟政体转向了佛教化的政教联合政体，对后来西藏社会形成政教合一的政体奠定了基础。

在松赞干布统一青藏高原建立吐蕃王朝之前，吐蕃社会已经经历了一个漫长的早期王政时代。即从聂赤赞普到松赞干布之前共有三十一代赞普，是吐蕃的王政时代。而从松赞干布到朗达玛即整个吐蕃王朝时期，仅传十代赞普，此十代赞普只占吐蕃王朝以前吐蕃王系的三分之一。在吐蕃早期王政时代，王政和苯教关系极为密切，历代赞普均以苯教治理王政。王森先生解释说：“西藏古代赞普左右有苯教徒居高位，参与一部分政治、军事事务的决策，自然也协助赞普威胁、控制臣工属民，所谓以苯教治其国，大概也是在这种意义上说的。”［10］（P1）但是赞普与苯教徒之间也存在相互排斥斗争的情况，两者关系也相当复杂。总之，在王政时代，苯教徒只处于从属的地位，赞普的王权不容置疑。赞普常常利用苯教对天神崇拜的盟誓仪式，获得所统辖部落首领对自己王权的拥戴和维护。

吐蕃王朝时期，佛教的传入和发展，对传统的吐蕃社会政治结构造成全面冲击。这种冲击不仅表现为思想观念和意识形态的冲突和变迁，在政治领域还表现为崇苯与崇佛两派政治力量的长期对抗和反复较量。尤其到吐蕃王朝中后期，佛苯斗争几乎成为朝廷内部政治权力斗争的主要表现形式。由于佛教受到赞普和王室的大力倡导和扶持，佛教的僧伽制度与吐蕃政治制度开始结合，产生了由僧人执政的僧相制度，从而使吐蕃政治日渐呈现出宗教化的趋势，即由最初松散的军事联盟政体，向王权与僧权相结合的联合政体转化。正如《新唐书·吐蕃传》所载：“国之政事，必以桑门（即沙门）参决。”［11］这说明，在吐蕃王朝中后期，佛教获得绝对优势地位之后，僧相参与国政成为政治常态。在佛苯斗争中，吐蕃王室和历代赞普出于维护和巩固王权、削弱相权的目的，他们极力发展佛教势力。与之相反，吐蕃的贵族大臣却利用民众崇拜苯教的传统心理，极力崇苯，坚决反对佛教。［12］（P3-4）所以，佛苯之争实质上是吐蕃王权与相权、王室与大臣的政治权力斗争。佛苯斗争的结果，使佛教成为国教，进入吐蕃政权的中枢，沉重打击了以贵族大臣为首的苯教势力，逐渐消除了吐蕃初期朝中以大相为首的军事大臣专权所造成的政权危机。另外，吐蕃王朝的贵族大臣之所以在兴佛问题上采取与王室截然相反的立场，根本原因就是他们预感到倡佛不利于他们对外发动的扩张战争，并可能削弱其在军事联盟政权中的地位和权势，因为佛教反对杀生，主张和平。故吐蕃贵族大臣反佛崇苯，在很大程度上是为了维护他们在军事扩张中所获得的政治特权和经济利益。相反，吐蕃历代赞普大多兴佛反对战争，在对唐朝军事行动上多以主和为主。如吐蕃王朝时期的几次唐蕃结盟，其发生的时间恰好始于赤德祖赞时期而终于赤祖德赞时期，即唐蕃会盟的时间正好与吐蕃推行和发展佛教的时间相对应。这表明吐蕃兴佛与对外主和之间存在一种内在联系。佛教在吐蕃的传播和迅速发展，对于吐蕃王朝的对外军事扩张起到了一种明显的弱化作用，即导致了吐蕃政权体制由军事化向非军事化的转变。［12］（P352-357）这种非军事化的政权结构，就是王权和僧权相结合的联合政体，也就是王室和赞普以佛教作为社会主流意识形态，赞普不仅以佛教戒律和教义思想为依据制定法律，而且赞普带领王室成员和吐蕃贵族子弟出家修习佛法，拜僧人为师，进而信仰佛法，追求修行成佛的目标，这就在一定程度上建立了佛教化的政治、经济、文化制度，使吐蕃社会的佛教势力迅速崛起，占据统治地位。佛教僧人特别是高级僧侣成为统治阶级的一部分，与赞普共同治理国政，这种僧俗共治的联合政体是西藏后弘期政教合一政权逐渐发展起来的源头。

对于佛苯之争导致的吐蕃政权形态在前期和后期发生的巨大变化，石硕先生对此作了总结：“前期是极度军事化，而后期则逐步非军事化（这里的‘非军事化’仅相对于前期而言）；前期的政权主要靠频繁的会盟来维系，而后期的政权则主要依靠佛教进行政治统摄；前期的政权联盟色彩浓厚，而后期则逐步呈现了政治化和非联盟化的特点；前期贵族大臣在政权中的地位与权势显赫而赞普王室的权力相对脆弱，后期则贵族大臣的地位遭到削弱（退居于僧人之下）而赞普王权得到强化；前期的政权组织较为粗放、单一，后期政权组织则更趋体制化和制度化。”［12］（P359-360）吐蕃政权形态的这一转型显然是由于佛苯之争引起的，是吐蕃赞普和王室引进佛教促进西藏社会全面发展，进而引起的赞普和王室与贵族大臣之间的地位和权利冲突。

（二）佛苯之争，使佛教成为吐蕃主流文化，苯教的落后观念和仪式得到摒弃或限制，佛教一定程度上解放了人们的思想和社会生产力，促进了西藏社会经济的发展。

对于松赞干布统一青藏高原诸部建立第一个奴隶制政权的社会性质，著名藏学家东嘎·洛桑赤列先生认为，“当时西藏的经济发展阶段，基本上是奴隶制社会，同时也发生了封建经济关系的萌芽，进入一个过渡的时期。佛教的内容有些是反映奴隶制社会经济关系的，有些思想是封建社会经济关系的反映。”［5］（P10）而当时传入西藏的佛教文化，是以印度和中原的大乘佛教文化为主，大乘佛教的思想内容主要反映的是封建社会的经济关系。吐蕃奴隶制社会建立起来后，逐渐向封建农奴制社会过渡，佛教的这一思想意识形态正好适应了吐蕃社会历史发展的需要。松赞干布等历代吐蕃赞普都认识到了佛教文化圈内的汉地唐朝是当时世界最发达的文明政权，因此学习和传播以佛教文化为核心的域外文化，是吐蕃社会摆脱蒙昧、迈向文明世界的必然选择。“佛教之所以能够给传入西藏，就是因为它在当时西藏社会经济发展的新变化中适应了统治阶级在政治方面对于新的宗教思想的需要，并不是佛教依靠它自身的力量突然间发展起来的。”［5］（P11）当时西藏已经具备了传入佛教的客观条件。松赞干布建立统一政权以后，吐蕃社会经济获得快速发展。以雅隆河谷为中心的吐蕃政权是以农业和畜牧业经济为基础的，这时的雅鲁藏布江两岸，农田遍布，高地蓄水为池进行灌溉，农牧业分别经营。源于古印度农业文明地带的佛教，与农业生产有一定的适应性。因此，佛教的传入，首先能够适应雪域高原农民的生活方式，具有不断生存、发展的思想土壤。当时与佛教文化同时传入西藏社会的还有印度的声明、因明、医方明、工巧明等文化和汉地高度发达的儒道思想和手工业技术，以及大量的能工巧匠、杂役工人等，这些文化、技术和工匠的传入，对西藏社会经济文化的发展，产生了积极的推动作用。如打井、修桥、造车、筑城堡、建宫室等，碾磨、造纸、酿酒、制陶、纺织及金属制造等手工业也有较为显著的进步。在农耕技术等方面，《全唐诗》王建《凉州行》曰：“蕃人旧不耕犁，相学如今种禾黍。”［13］（P1）这使吐蕃的农业生产有了耕作技术。总之，文成公主和金城公主先后入藏，传入了汉地先进的农业、手工业和科学技术，对吐蕃社会经济发展起到了极大的促进作用。

松赞干布实行与唐朝和尼婆罗联姻通婚的政策，打通了唐蕃古道和藏尼古道，吐蕃对外联系更加便捷，各民族经济文化交流更加频繁，域外先进技术和文化源源不断传入吐蕃。在这种交流中，佛教文化既是一种精神信仰的传播，更是与之相关的各种技术和技艺的传播。佛教文化的传播和发展，打开了吐蕃人民心灵视域，作为本土文化的苯教，其落后的多神崇拜、天神崇拜、图腾崇拜等观念，完全将人视为神灵的奴仆，人们只能顶礼膜拜诸神，不能有半点的主观能动性。这样，对神灵的祭祀、讨好和祈祷，才能换来诸神的恩典和护佑。佛教传入后，更多是反对天神崇拜，号召人们通过修习佛法，脱离生死轮回达到自我究竟解脱，甚至更可以生发菩提心、觉悟成佛、普度众生。这样佛教就将个人的命运从神灵崇拜的观念中解放出来，人们更加认识到，学习佛法的重要性，在于修习善业和断除恶业，不断地积累福德和智慧，以求来生的福报和最终的身心解脱。另外，佛教的五戒、十善等戒律和伦理道德观念，被纳入吐蕃王朝所制定的法律之中，对吐蕃人民思想道德和伦理观念的形成也产生了重大影响。总之，佛教的教义思想和宗教观念，相比苯教来说，更加理性化和系统化，佛教所倡导的修行境界和修行方法，不仅大大改变了人们的宗教观念和思想观念，而且也在不断塑造者藏民族的伦理道德观念和人生价值观念。整个吐蕃时期，佛教仅仅在上层社会传播和发展，影响虽然愈来愈大，但下层民众对它的接受十分有限。正是在朗达玛灭佛之后，佛教被迫转入地下在偏远地区和民间传播。这样，佛教更有利于与下层民众的生活结合在一起，更能获得广大民众的理解和支持。因此，佛苯之争所导致的朗达玛灭佛事件，虽然中断了佛教在卫藏中心地带的发展，但是却使佛教传入民间，在民间秘密流传，并与普通民众的生产生活相结合，经过长期酝酿终于如星星之火，形成燎原之势，为后弘期西藏佛教的发展奠定了深厚和广博的社会土壤。

（三）佛苯之争，促进了佛教本土化的进程，同时也促进了苯教的改造和提升，形成了佛主苯辅的文化格局，对以后西藏社会的发展奠定了深层的文化基因。

佛苯之争，使佛教能够快速认清苯教，将自身融入西藏社会。佛教传入西藏后，与苯教的万物有灵观念和自然崇拜以及巫术仪轨相结合，实施了化苯为佛、佛苯互用等一系列文化发展策略，将苯教文化纳入佛教文化体系之中，从而使佛教具有了雪域高原的浓郁气息，成为在西藏社会中占统治地位的文化形态和意识形态。［4］（P328）如莲花生大师以佛教义理为基础，大量吸收苯教文化因素，改造、调适佛教，使佛教更适合于西藏社会和藏民族心理的需要。他将苯教诸多神灵如念神、山神、地神、鲁神、曜神等重要神祗纳入佛教万神殿，成为佛教护法神，使人们从对苯教诸神的恐惧与敬畏中解放出来，从而获得真正的信仰。他还吸收改造苯教仪轨法术，使其成为适合于藏密修行的方便法门。同时，佛教利用赞普王室鼎力支持的优势，广建寺庙，剃度藏人出家，建立僧团组织，传播佛法，使佛教影响日渐广大。同时，翻译佛经，推广藏语文字，翻译传播域外经典文化，吸收印度、中原佛教思想和礼仪教诫制度，使佛教渗透到西藏社会生产生活的各个方面，从而确立了绝对的优势地位。此外，随着赞普对寺院供养制度的不断升级，寺院不仅拥有王室供给，后来还有了七户养僧制的制度保障。桑耶寺不仅有属民200户，后来又拥有一定的土地、牲畜和奴隶。寺院高级僧侣逐渐发展成为新兴的封建领主，而且也参与政治。寺院经济的发展，使寺院成为西藏的政治经济文化中心。［4］（P328-331）所有这些措施的推行，都使佛教势力不断壮大，成为主导西藏社会发展不可忽视的一支重要力量。

吐蕃时期的佛苯之争，对西藏社会文化总体格局的形成和确立，具有重大的历史价值和意义。佛教传入吐蕃以后，通过与苯教的冲突和斗争，对本土文化和宗教元素进行了吸收和改造，逐渐确立起自身的社会地位，对吐蕃社会的意识形态和文化格局产生重大变革。在社会意识形态上，佛教传入后，十分注重对赞普统治合法性的论证，并通过神化松赞干布、赤松德赞和赤祖德赞为三大法王，来提升赞普和王室的权威性和神圣性。同时也通过丑化朗达玛为牛魔王或妖魔来反对崇苯灭佛的赞普。在松赞干布等兴佛赞普的认可和大力支持下，佛教教义思想十善法被改造为《神教十善法》，作为伦理道德思想推广到藏族人民日常的生活中。在社会文化技术方面，如前所述，与佛教相关的生产、工艺、医学、天文、历算、戏剧、文学、艺术等印度和中原的世俗文化技术被引入西藏社会，对改造和提升西藏社会本土文化发展产生了重大影响。特别是藏文字的创制、推广和使用，使佛教文化渗透到藏族人民生活的各个方面，慈悲、利他、宽容、行善、积德、施舍等佛教伦理观念深入人心，成为藏族人民安身立命的最高准则。［14］佛教僧人群体的出现和壮大，加速了佛教与西藏社会融合的进程。随着僧伽组织和寺院规模的扩大，佛教对西藏社会文化影响不断加深。最终佛教僧人取代苯教徒，成为吐蕃王权的拥护者和军国大事的参与者、决策者，僧人成为吐蕃社会贵族成员精神信仰的皈依者和日常生活的指导者。苯教在这场斗争中，深感自身教义思想的落后与不足，于是苯教便向佛教广泛学习，模仿佛寺建立苯教寺庙，篡改佛经纂写苯教经典，模仿佛教僧伽成立苯教僧伽等等。同时，通过吸收佛教义理，改造和变革落后的宗教观念和祭祀修行仪轨，苯教便成为佛教化的苯教，成为藏传佛教的附庸。这种佛主苯辅的文化格局，对后来西藏社会的发展产生了深远影响。

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