“侨易学”视域下“道”的别样话语再现——论“道”之德语迻译中的本体论含义变迁

华少庠

(西南交通大学 外国语学院, 四川 成都 610031)

“侨易学”作为一种全新的理论建构，通过物质位移之因寻求精神质变之果。其核心在于“观侨取象、察变寻异”，通过对个体生命的位移或精神漫游来寻找重要历史人物或社会集体精神质变的根源，进而发掘出对社会历史的发展产生巨大影响的思想观念的成因。 “侨易学”着眼于宏观叙事，将思想观念和理论体系形成的人文底蕴、社会场域、文化地理以及思想变异的个性与共性等纳入观察的视域,本文则将这一“侨易学”的观念用于译介这一微观领域，通过对《道德经》这一闻名于世的中国典籍中的本体论核心概念“道”的德语译介分析，用“侨易”的分析视角阐释“道”的本体论含义在不同历史时期的德语语境中所发生的变迁；通过把“侨易学”运用于译介学领域，从而使这一新的理论构建更为完善，运用领域更为广泛，核心概念的内涵更为丰富。

一、 《道德经》核心概念“道”的“侨易”

典籍迻译本身就是一种文本的侨易过程。《道德经》的德语翻译也不例外。17世纪时，《道德经》和其他中国古典典籍一样，最初由当时来中国的西方传教士译为拉丁语文本后传往欧洲。在18世纪时，《道德经》被译为多种欧洲文字。最早的《道德经》德语译本出现在1870年，至2009年《道德经》德译本已有103种版本问世。*Wolfgang Kubin， Lao Zi Der Urtext，Freiburg, Basel, Wien: Herder Verlag,2011，p. 8.无论在何种语境和何种文化历史背景之下，《道德经》的迻译都呈现了“物质位移”的一种特殊形式。首先，就典籍的迻译而言，原“侨易学”中物质所蕴含的某一个体生命或社会群体以及某一精神体系的含义被置之度外，而是使物质的含义更为具体、细微，物质即为文本，侨易便是文本的侨易。

文本是语言的载体，也是语言物质性的最为客观的体现。文本以通过一系列语句串联而成的连贯序列，使语言成为一种可见可感的表层结构。正是这种可见性和可感性，使语言的“能指”建构了其“所指”的物质基础。无论在东方还是在西方，对人类发展产生重大影响的精神体系无不建立于文本这一物质基础之上。而人类的精神交流和互动，也在很大程度上依赖于文本这一物质基础。《道德经》也同样如此。无论是对世界本源的本体论探索还是对世界观内涵、外延的界定，无论是充满诗性的话语还是字里行间所包含的诗性美感，这一切皆基于《道德经》的文本基础。因时代的不同，这一物质基础可呈现出不同的形态，如竹简、丝帛、纸张或当今的电子文档等等。毫无疑问，文本的物质基础是《道德经》这一重要典籍得以存在、承转和译介的前提。

另一方面，《道德经》文本作为一个符号系统，拥有完整而深厚的形而上的精神建构。文中的语言符号如“道”、“德”、“ 无为”、“ 虚极” 、“静”、“动”等等，建构了一个丰富的“能指”体系，而这一具有物质特性的中国古典语言符号的“能指”体系，通过其“所指”表达了作者老子特定的指涉、价值和有自身逻辑的思想意识体系。《道德经》正是在这样的物质文本的基础之上，使精神与物质产生了互动关联，从而在精神的物质载体——文本的基础上，使形而上与形而下合为一体。与此相联系，文本的迻译包含着两个层面的含义：基于物质基础的语言符号的转换以及这一符号体系所表达的观念体系或精神理念在新的语境中的表达，也即“能指”的转换和“所指”的再现。侨易学的因“侨”致“易”，在译介学中则成为文本的“能指”和“所指”在新的语境中所呈现的新的语言形态和概念，以及与原文相比较这些新形态和概念的形成与创生。物质的迁移即“侨”在翻译过程中，则表现为原文文本的语素、词、词组、句子等这些语言的物质外壳将在新的语境中以另外的形式呈现出来。例如《道德经》中的本体论意义上的核心概念“道”在德语译本中变为“上帝”(Gott)、罗格斯(Logos)、话语(Wort)等等，在卫礼贤的译本中则变为“SINN”。可见，“道”这一语言符号的文本物质形态在视觉和听觉上都发生了根本性的变化。

侨易学的核心在于因“侨”致“易”，“这里的物质位移，乃是由多个因素构成的重要的文化区结构差之间的位移过程，如此导致个体精神产生重大变化”[注]叶隽：《变创与渐常——侨易学的观念》，北京：北京大学出版社，2014年，第21页。。“侨”与“易”构成了一种因果关系，二者相辅相成，从而使新精神、新理念得以产生、发展。与译介学相联系，这种“侨易”意味着新文本以及新含义的产生。随着原文文本的物质外壳的迁移，新的文本中有了新的物质外壳，这一迁移，也意味着译文文本与原文文本在精神含义上的变化。“能指”层面上的“侨”，必然会导致“所指”层面上的“易”。由本体的“道”变为“Dao”、“上帝”、“Logos”或“SINN”,这一语言物质层面上的变异，其背后则是含义的变化，也即语言符号“所指”层面上的变化。“道”这一本体论核心概念的翻译成为因语义符号物质层面上的位移而导致精神内涵变异的“侨易”过程。

二、 作为本体的“道”

黑格尔通过转述德国哲学家沃尔夫的定义来表达了他对本体论的理解：“本体论，论述各种关于‘有’的、抽象的、完全普遍的哲学范畴，认为‘有’是唯一的、完善的；其中出现了唯一者、偶性、实体、因果、现象等范畴；这是抽象的形而上学。”[注][德]黑格尔：《哲学史讲演录》 (第四卷)，北京：商务印书馆，1983年，第189页。学者高清海先生这样阐述本体论的含义：“所谓本体论，顾名思义就是试图从人所从来的终极存在、初始本原中去理解和把握人的存在本性、行为根据以及前途命运的一种理论方式。从这种理论方式看来，人的本质不在人的本身，事物的本性也不在事物本身，它们共同由一种超越于它们之上的存在所规定，这种存在就是本体。”[注]高清海：《哲学的憧憬》，长春：吉林大学出版社，1993年，第24页。纵观东西方文明体系，就其历史的起源、思想体系的建构、各自发展的历程等等方面都有着巨大的差异性。尽管存在这种差异，东西方文明早期阶段的代表人物们，就在思辨的领域里为人类自身以及所在世界的存在和发展寻找某种终极性的根据、尺度和标准，就开始在形而上的领域内设置一个基于现实而又高于现实的存在，力图在历史确定性和个体生命确定性的前提下，寻求一个“终极至上”，一个世界存在的安身立命之本，也即黑格尔的“抽象的、完全普遍的哲学范畴”。这便形成了东西方哲学本体论的共同基础。

东西方的智者们都力图通过对“本体”的理解和建构，从而达到把握这一“终极至上”的最高存在的目的，他们共同的思想发源都是基于对具体可感知事物的超越而寻求那最为本质的、最为基本的存在，都把自然界和人类社会看作为本体的外化或展开。《道德经》有关世界本原的独特观念，不仅对中国的思想文化产生了深刻而久远的影响，也成为西方思想界长期关注这一东方典籍的重要原因。 “道可道，非常道”，《道德经》开篇便直接把其最为核心的本体论概念呈现在读者面前，在其他章节中对“道”的现象和本质进行了阐述：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗”，“有物混成，先天地生”，“吾不知谁之子，象帝之先”，“ 道生一，一生二，二生三，三生万物”，等等。《道德经》中对“道”的本体论的思考范围与深度, 已经远远超越了物质个体和生命个体的界限，在现象界的万物之上寻求事物的本质。“道”所表现的超越性、无限性、自存性、创生性、终极性等本体论“终极至上”的属性, 为人类对世界和自身存在本原的探索提供了更为广阔、深邃的视野。如果我们把个体生命的存在分为可感觉经验的感知世界和抽象思辨的理念世界，那么人类对世界本质的探寻正是活动在这一抽象思辨的理念世界的领域之中，其方法是通过理念之间的相互关系来说明现象界中一切可感事物的本质或依据。这样的原理并不是基于直接的感性经验，而是先于感性经验，是一种从概念到概念的精神体系，是架构在思辨基础之上的形式逻辑的产物。这也就决定了在不同的文化体系里，在不同的语言环境和不同的思维方式中，个体生命以及所处世界的“终极至上”的最高存在各不相同。这也就意味着以物质形态显现的本体论核心概念在迻译过程中必然会以不同的物质形态表现出来，其精神意蕴也必然会在新的文化背景下和新的语境中产生变异。 由此可见，无论是东方的“道”还是西方的“逻各斯”、“理念”、“存在”等概念，都是精神思辨的产物，其特定含义只能存在于特定的语境和特定的文化架构中。这也意味着任何本体概念的迻译都将面临巨大的挑战。对这个“有物混成，先天地生”的最高本体，老子也“不知其名”，只能“强字之曰道”。由此可见，在原文中都无法定义的“道”，如何在德语的语句中加以表达，是每一位《道德经》德语译本的译者都不得不面对的难题。对此卫礼贤这样写道：“《道德经》形而上学的思辨是建构在一个概念难以表述的直观之上的。为了给这一直观一个称谓，老子用‘道’这个字来勉强表述它。如何把‘道’加以正确的翻译，一直就存在着意见分歧。译者用‘上帝’、‘道路’、‘理性’、‘话语’、‘逻各斯’等等来表述‘道’，部分译者把‘道’字不加翻译地直接引入欧洲的各种语言之中。而实际上‘道’是语言难以表述的。对老子而言，‘道’犹如一个不可言说的代数符号。”[注]Richard Wilhelm, Laotse， Das Buch vom Sinn und Leben， Tao Te-King, Wiesbaden: Marixverlag, 2010, S. 34. 中文由本文作者翻译。

由此可见，“道”作为本体论的核心概念，在其迻译过程便形成了“侨易”现象，“道”成为侨易主体，“道”的德语迻译成为侨易过程，而对“道”这一概念迻译的不同时代背景则构成了这一侨易过程的条件。条件不同，“道”的本体论含义便有所不同。

三、 “道”的神学本体论迻译

正如卫礼贤所表述的那样，自1870年第一部《道德经》德译本诞生以来，译者们要么直接用“道”的音译，要么在西方哲学本体论或神学本体论中寻求相应的词汇来表达。这必然会使“道”这一语言符号的“所指”产生微妙的变化。这一符号的“物质位移”必然会导致该词精神层面上的变异，从而使“道”的迻译构成了一种“侨易”现象。如果说在《道德经》原文中的“道”作为“能指”与其精神内涵的“所指”构成了一种符号—概念的二元系统，那么在译本中，符号的“侨”必然导致含义的“易”，因“侨”致“易”，便产生了一种新的符号—概念二元系统。尽管任何文本的迻译都必须尽可能地忠实于原文，中德文化和语言系统的巨大差异性必然使这两种系统间存在差异性。而这种“侨易”引起的差异性，使对“道”这一概念的理解更加多样化。

1870年，维克多·封·施特劳斯(Victor von Strauss)和海茵霍尔德·封·普兰克勒(Reinhold von Plaenckner)分别翻译出版了《道德经》，使《道德经》第一次以德语的形式呈现在读者面前。这两部译本都把“道”未加翻译地直接引入译文。两位译者都在前言里用大量篇幅来阐释“道”的含义。维克多·封·施特劳斯总结了“道”作为一个超越语言表述的、自在自为的最高存在所具有的特性：超越时间和人的感知，通过个体存在彰显自身的永恒存在，一切存在皆来源于它并最终回归于它，亲临一切而无为，善和完美的至高的准则，等等。因此“道”就是上帝。他写道：“谁把《道德经》的思想内容加以总结，就会毫无疑问地发现，老子具有十分伟大而又深刻的上帝意识，具有十分崇高、确定的上帝概念。老子的‘上帝’概念与《圣经·启示录》的‘上帝’概念几乎完全一致。毋庸讳言，‘上帝’的概念在老子之后未能得以丰富、深入地发展，但在基督教诞生前的数百年中，除了在以色列，世界上任何地方都没有能与老子的‘上帝’概念相比拟的概念产生。”[注]Victor von Strauss, LAO-TSE’S TAO TE KING, Leipzig: Verlag Friedrich Fleischer, 1870， S. XXXV. 中文由本文作者翻译。

海茵霍尔德·封·普兰克勒同样把“道”未加翻译地直接以字母拼音形式“Tao”引入文本中。他对“道”这一概念进行了更为精细的解释。他写道：“在开篇章节中，可见的道就和不可见的道区别开来，常道这一永恒之道包含着三位一体的永恒的神性。”[注]Reinhold von Plaenckner, LAO-TSE TO-TE-KING, DER WEG ZUR TUGEND, Leipzig: A. Brockhaus, 1870， S. 18. 中文由本文作者翻译。普兰克勒认为，鉴于老子的时代早于耶稣基督六百年，因而“道”的三位一体与基督教三位一体说只是具有相似性而不可完全等同。“道的三位一体包含着三重含义：第一重含义为天主，即那个永恒、超越、天地的创造者、可见同时又不可见的道。第二重含义是可见的道，即自然的创造力，也即自然本身。第三重含义指人心目中的道。只有纯洁、理性的精神境界才能把握、认识道，才能在我们的灵魂深处产生对神性的虔诚。无论如何，圣灵都会降临我们。”在他看来，“道”的三位一体为创造一切的天主、可见的自然界的创造力和人能够认识道的神性的能力。 “道”有别于圣父、圣子、圣灵三者合而为一的上帝，二者并不等同。但“三位一体”的用词本身就与基督教神学本体论相联系。“三位一体”之“三位” 意指上帝这一最高本体的三个位格，即圣父、圣子、圣灵之间的关系，“一体”指这三个位格所拥有的同一本体，也即上帝。而“三位一体”的“本体”与“位格”之间的关系是“区别但不分离”。同时，在上帝的这三个位格中，圣父则是一切存在的起源并超越时空，具有绝对、原初、本原、不变的第一性。上帝借圣子耶稣基督拯救人类并借圣灵让人得知上帝的力量和恩惠。按基督教三位一体神学本体论的这一思路，普兰克勒阐释了“道”的三位一体。作为最高存在的“道”是世界的本体，具有至上性、超越性和无限性。同时，道又拥有三个位格：天主、自然的创造力和人对其神性的认知力。与基督教三位一体的神学理论相似，“道”的天主位格是第一性的，而其他两个位格则体现了这一最高存在。

基于基督教神学本体论的视角来阐释“道”的本体论含义，体现了在19世纪《道德经》德语译本中的基督教神学的介入。[注]谭渊：《“道”与“上帝”——〈道德经〉翻译与传播中基督教神学的介入》，见《翻译教学与研究》第1辑，上海：复旦大学出版社，2010年，第51-59页。赋予“道”以一种基督教神学本体的含义也成为卫礼贤译本前的一种占主导地位的阐释。1888年弗列德理希·威廉·诺阿克(Friedrich Wilhelm Noak)的译本中，“道”被直接译成了“上帝”。基督教神学的介入，使“道”在这一因“侨”致“易”的过程中成了神学本体论的观念。这从另一个侧面表现了19世纪基督教在德国精神领域仍然具有的强大影响力。译者与读者都认为，只有通过基督教神学本体论的概念，才能把握“道”的本体论含义。

四、 “道”回归哲学本体理念

1911年，卫礼贤[注]卫礼贤 (Richard Wilhelm，1873-1930)，德国传教士和德国现代汉学的代表人物，20世纪初把中国很多具有代表性典籍迻译成德语，并撰写了大量有关中国文化的论著和文章。完成《道德经》的德译并出版了这一译本。一百多年来，卫礼贤的《道德经》译本成为德国最为著名和流行的版本，被广泛引用。卫礼贤颇具特色地把“道”统一译为德语大写的“SINN”一词。在译本导论中，他指出《道德经》开篇第一句话便阐明了“道”这一概念的不可定义性，进而也表明了这一概念的不可翻译性。因此，“道”这一概念的每一种翻译，都不可能与汉语原文完全相吻合。尽管如此，德语中“SINN”与汉语的“道”在多种语言含义层面上具有相通之处。

卫礼贤认为，“SINN”一词在古德语中拥有道路、方向等含义，这与“道”这一概念最原始的含义相通。此外，《浮士德》的“书斋”场景以及《圣经》中《约翰福音》的相关表述为“SINN”和“道”在本体论层面上的互通性提供了依据。卫礼贤认为，在词汇的原本意蕴和本体论含义上，“SINN”和“道”是可以互译的，德语读者也可通过“SINN”一词来把握“道”的深刻意蕴。

把“道”与“SINN”画上等号，学者们对此多有争议。然而无可否认的是，卫礼贤的“道”已不再具有三位一体的神性，不再与最高的神画等号。“德存之于人，而道则作为一种直观存之于世界。道以不同的方式存在于万物之中，但却在人的感知之外，因而道不在个体存在的范畴之内。”[注]Richard Wilhelm: Laotse, Das Buch vom Sinn und Leben, Tao Te-King, ebd, S. 42; S. 43; S. 44; S. 48; S. 46. 中文由本文作者翻译，下同。“道存在于所有的事物之中，但它本身却不是事物。”“从本体论来看，道是事物存在之本。但事物的存在与非存在并无本质上的区别，因而道在个体存在中呈现为一种母体性、一种创造性。这种母体性、创造性孕育了个体，而当个体消亡后又重归自身。”卫礼贤指出：“‘道’本身难以言传，却包含着无形的理念。‘道’也正是作为这种无形的理念对创造物，也即现实世界的个体产生影响。”他以《道德经》中“天”和“地”的二元关系为例，把抽象的“天”阐释为精神，而具体的、物质的“地”则是“天”自我外化的结果。卫礼贤用黑格尔哲学“绝对精神”的外化观念来阐释“道”与个体存在的关系。黑格尔认为，事物和生命的个体存在是“绝对理念”不断否定自身、不断自我完成的逻辑发展的结果，而“外化”也就是作为内在的“绝对理念”转化到外部世界的过程。

卫礼贤不仅强调“道”的哲学本体含义，并指出了“道”所具有的辩证法意蕴。他指出，“道”是老子哲学的出发点，而“道”同时也是一个矛盾对立的统一体。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”对此，卫礼贤加以了这样的阐释：“在这一矛盾对立统一体内，所有的矛盾对立都融合在一起。道被看作‘有’与‘无’的统一。‘一’作为正题产生了‘二’这一反题(如光明与黑暗、阴和阳、积极与消极等等)，‘二’作为反题产生了‘三’这一合题。两千五百年后黑格尔也走上了老子理性哲学遵循的路径。”

黑格尔把“绝对精神”作为世界的本体，对此他写道：“自由精神作为自然的目标是先于自然的，自然界是由精神产生的，然而不是以经验的方式产生，而是这样产生的，即精神以自然界为自己的前提，总是已经包含于自然之中。”[注][德]黑格尔：《自然哲学》，梁志学译，北京：商务印书馆，1980年，第617页。同时，作为世界本源的“绝对精神”是处于运动变化过程之中的，这一运动变化则是一个否定之否定的辩证发展的过程：“对于这否定原则而言，没有东西是永恒不变，没有东西是绝对神圣的，而且这否定原则能够冒一切事物的任何危险并承担一切事物的任何损失。”[注][德]黑格尔：《精神现象学》(上卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第257页。世界是其本原“绝对精神”外化的表现，而“绝对精神”也通过外化的正、反、合的辩证过程完成了自我实现。由此可见，卫礼贤对“道”的阐释，皆处在黑格尔哲学本体论的影响下。“道”与世界的本体关系、“道”的外化以及正、反、合的辩证发展过程，都体现了黑格尔本体论思想的理论内涵。进入20世纪后，“道”的哲学本体论阐释占据了主导地位，至今仍然如此。对此，卫礼贤起到了十分重要的作用。

五、 “易”的意义

老子用“道”这一难以言说的概念来统摄、包容一切，建构了有关世界本源、先于经验世界的本体论体系。但无论有何等的深邃莫测、意蕴深远，“道”仍然必须以物质符号为其存在的必然条件。因此当“道”通过迻译进入新的语境和新的文化环境时，其物质位移所导致的精神变异，也即随“能指”形式的改变导致“所指”层面上的“易”，便成为一种必然现象。历史时代的差异也是这一侨易现象的重要原因。19世纪，基督教信仰和神学体系在当时的德意志思想领域仍然起着十分重要的作用，有着十分巨大的影响力。在这样的历史背景和语境下，无论是《道德经》的译者，其“前见”、“视域的融合”以及“理解的循环”都不可避免地会导致“神学的介入”，都不可避免地会处于以《圣经》为基础的神学话语体系的影响之下。“道”与“上帝”是东西方世界世代相传的、用以解释世界本原的概念。在这两大文明体系内，人们用这两个语言符号交流、延续和发展有关世界的本质、最高的存在等等的观念和理解。而这两个概念在本体论领域内所具有的共性，对译者和读者而言，都提供了许多相互印证的可能性。这便构成了“道”这一概念在19世纪德语译本中发生“侨易”现象时，其“易”所具有的精神实质。

在文艺复兴前，“传统的本体论总是和神学一起流行的，在西方的实际系统中，这就总意味着神正论，就是对上帝及其宇宙完美进行证明”[注][美]威廉·巴雷特：《非理性的人》，杨照明译，北京：商务印书馆，1995年，第283页。。但随着欧洲进入近现代时期，社会的巨大变迁必然要反映到哲学中来，必然会使本体论的主题发生重大的转折，也即“认识论转向”。而这一转向在本体论上的表现，则是哲学本体论日渐取代了神学本体论。世界的终极存在、万物的由来和复归不再是上帝这一实体，而是“理念”、“单子”、“自在之物”、“绝对理念”等等。哲学本体论的诸多核心概念不再是上帝存在的证明，而是不同的哲学体系对世界本源的探索。而西方哲学史上本体论的这一变迁，在对“道”这一范畴的迻译和阐释中折射出来。由一个充满神学本体论含义的“道”转变为一个近现代哲学本体论意义上的“道”，这一过程本身以特殊的方式表现了由“三位一体”的神学本体论向哲学本体论的转变这一思想历史的发展进程。

就“道”的德语迻译和阐释的历史变迁而言，“道”的物质迁移之“侨”所导致的内涵变迁之“易”，包含着两层含义：“道”从中文语境迻译入德语语境后的变异以及“道”的内涵随时代变迁而发生的含义变迁，即同样在德语的语境中其含义由神学本体论转化为哲学本体论的变迁。如果把这双重的变异纳入“侨易学”的视域，可以发现，汉语的“道”在德语的语境中，其新的语言物质形态和新的含义，也即新的语言符号和意指，构成了新的二元结构系统。同时在这新的二元系统中，其“易”也包含着“不易”。上文已阐释了“道”之“易”的双重含义，而“不易”则指无论是在中文还是在德语的语境中，“道”都具有的本体论含义。在这一侨易过程中，道的“易”与“不易”，充分展现了“道”这一古老概念的永恒性和经久不变的魅力。

六、 结 语

“道”在德语语境中本体论含义的变迁，清晰地证明了典籍的迻译本身就是一个因“侨”致“易”的“侨易”的过程，体现了一种变与不变的辩证关系。通过对“道”在德语语境中其本体含义的历史变迁的分析，可见“侨易学”的理论建构不仅可用于如对异质思想体系之间关系的阐释、社会思潮的肇始与流变原因的解析等宏观领域，也为译介过程中概念的变异、新的语义含义的创生等微观领域的研究提供了新的观察视角和分析方法，“物质位移，精神质变”的理念可以在更为广阔的领域里获得运用。