“一国”的文化共享:《中国年俗》的民俗国家化过程探究

宋　颖

“一国”的文化共享:《中国年俗》的民俗国家化过程探究

宋颖

摘要:国家立场的媒体对春节习俗加以择取，使之成为国家名义下实现民族认同和文化认同的共享共有的材料。这种民俗国家化过程中的建构和转化:一是从祭祖到祭神完成了血缘、亲缘、地缘等多重关系的融合和想象;二是从团圆到团结主题的转化，完成了家国同构;三是基于画面效果和收视率的考虑，民俗作为生活细节的审美内涵得以突出。正是这些新的表现，使春节成为了民众在民族与国家的名义下进行的文化实践。

关键词:民俗;国家化;春节;文化实践

春节，是中国最盛大的节日，2006年与清明、端午、中秋列入国家级非物质文化遗产保护项目。民俗纪录片《中国年俗》的素材大多是在中国境内80余个乡村拍摄的习俗事象，取材于真实人物的现实生活。①纪录片《中国年俗》已于2014年1月28日至2月4日在中央电视台四套黄金时间播出，全球同步播映，光盘已于2014年5月发行。感谢《中国年俗》摄制组的团队。本文是从民俗学角度分析《中国年俗》的系列论文之一。这部纪录片在中国中央电视台中文国际频道的黄金时间播出，收视率从播出时的0.45一路升至0.59，发挥着文化引导、培育受众和对外宣传的作用。

经过媒体处理表现出的春节习俗，正如总导演王海涛所说:“如果不提到乡村，我从来不会想到我们年俗的片子是乡村的拍摄，我们表现的现代范儿，从拍摄上或表现形态上来讲，也真是没有灰调的东西。”②2014年4月16日在纪录片《记住乡愁》策划会上谈及《中国年俗》表现传统村落及其文明的发言。这种现代取向，实际上凸显出民俗是当下的生活，是现实的日常细节。

那么，这一表现过程中，习俗的传统如何转变为现代，乡村的元素如何转变为艺术，个人的生活方式和细节如何转变为民族的文化认同，节日的事象如何转变为国家的文化共享，这些转变是如何进行与完成的?在镜头艺术的加工、人物事件的择选和画面剪辑的展示中，经过电视化表达与民俗主义的创造和再现③参见[德]瑞吉纳·本迪克斯:《民俗主义:一个概念的挑战》，宋颖译，周星主编:《民俗学历史、理论与方法》，商务印书馆，2008年，859－881页;[美]理查德·鲍曼:《民俗的国家化与国际化——斯库克拉夫特“吉希－高森”个案》，宋颖译，周星主编:《国家与民俗》，中国社会科学出版社，2011年，第244－260页。，民间的习俗最终转化成一个国家共享的文化事件，向外传播着中华民族传统文化，传递中国文化的人文精神，成为共有的文化符号，民俗借助媒体完成国家化的转换过程，以及民俗在转换过程中所发挥的重要作用等，这种过程与现象都值得深入分析和探究。

一、从祭祖到祭神:血缘、亲缘、地缘关系的建构与融合

在祭祖这种个人式寻根和家庭内进行的活动，媒体需要通过择选，将其表现在与此无关的受众面前，并经过转化使得发生在别处的习俗事象作为一种电视内容，能够与每个受众都产生关联，既能吸引观众的注意力，迎合他们的兴趣，满足收视率“指挥棒”的要求，又能完成国家喉舌的文化整合及宣传作用。这并非一蹴而就的，要仔细分析媒体择选的个案，寻找其内在关联，才能够找到这一转化过程。而这种关联可能有时并非有意为之，有些也是无意的选择，背后有文化思维和意识结构在发挥作用，直至串连成一个整体时才得以最终呈现。

在劳动之余和热闹之中的人们，有颇为重要的年节内容必须提前而郑重地进行，这就是祭祖和祭神。传统中国有“天人合一”的观念，祖先的崇拜与神灵并重。在追根溯源中，共同祖先和共同神灵将人们紧密地连接在一起。这种共同的感受和分享，需要经过符合逻辑、心理与情感等层面需求的建构，才能最终通过媒体画面来呈现和实现。

纪录片先从普通家庭中的孝道讲起。“在新年的第一天，双膝着地，匍匐而拜，向祖先神灵祈求长辈平安健康，这既是在表达感恩的心情，更是在呈现孝道的文化。对于老人们来讲，这个跪拜也是他们最在意、最欣慰的家庭礼数。”①参见《中国年俗》解说词，文中描写过年活动的引文，均为该片解说词，不另加注明。媒体选择和画面呈现的过程中，首先表现的是一个家庭的祭祖仪式，这个家庭并不是核心家庭，而是选取具有共同姓氏的一个大家庭。拥有同一个姓氏，在某一个区域范围内，意味着具有共同的血缘，拥有共同的祖先。在心理认同上，较容易建立起成员相互之间的认同感。祭祖仪式是一个家庭历史和记忆保存的重要载体，且只有依靠自己的家庭才有保存的意愿和动力。因此，择选哪个家庭或家族必然是个问题。而这次媒体选择的这个家庭，经过一定的考虑，它规模比较大，支系众多，早已发展成家族，甚至有不少子孙经过世代繁衍和外出迁徙，已经在海外生根发展了。这样，在表现这个家庭的过程中，同时也涉及了对于家族历史的表现和海外游子的情感表现。在春节这个特殊时刻，这些海外的子孙大多会回乡祭祖寻根。基于这种多重考虑在对家庭择取时，就把一个普通家庭和普通形式的祭祀祖先的活动，拓展至与地域有关的活动，尤其是加上海外游子回乡讲述，使得经过时间和空间的扩散与流布的过程，成为了亲缘关系和地缘关系拓展的同步过程。这种择取，是从亲缘寻根的小视角，拓展至地缘寻根(故土)的第一步。

纪录片重视对于普遍性的诉说与表现。中国大地上的各式祭祖仪典，尽管家族有异，仪式有别，慎终追远的心情却是一脉相承的。媒体着重于表达的正是这种心情，试图以情感人，以情来提点细节。在南方沿海的大部分地区，祖上出现过杰出人物而且人丁兴旺、财力殷实的家族，往往建有本宗族的“家庙”，祭祖活动定期集中举行。家族各支系的主要男性成员都要聚齐在场，很多海外游子也会不远万里回到故乡，祭祖仪式气氛庄严而隆重。如发生在“(广东)江门林氏家族的祭祖有一套严格的程序，包括读祭文、焚祭文、上香叩拜、敬献祭品等”。媒体展现了这个家族祭祖的严格程序和制度，展现了祭祀过程的民间讲究和禁忌，使得其真实可感。将家族内的海外支系回乡的过程加以表现，就不仅是局促的血缘关系，而具有了空间上开拓感的地缘意义。“对这些海外游子来说，家乡的点点滴滴都饱含着浓浓的亲情，因此春节回家，祭奠祖先、编修族谱、修缮祠堂，就是他们内心放不下的亲情与乡情。”

进一步建构时，媒体选取了另一个颇具有代表意义的家庭，孔子的家庭。孔子其人，人尽皆知，他是中国文化史和思想史上的先贤，而为世界熟悉。孔子的仁本思想对于中国传统文化的发展具有奠基性的、不可替代的作用。中国文化在对外宣传中往往使用孔子作为文化符号，作为一个国家的思想文化渊源的象征。愿意声称是孔子后人的有五百万之众，如今居住在中国和海外一些国家。祭祖和祭孔对于这些后人而言，是同时发生的事件，这一事件很难仅仅看成是一个普通家庭的祭祖活动。因其祖先的典型性，这场发生在孔子后人家中的祭祖，是既有个人化、家庭感的，也有文化性、历史感的。对于电视机前的受众而言，他们似乎也很难把自己的教养和孔子的思想分隔开来。选择孔子这一文化名人，即使是没有血缘关系的电视受众，也会成为媒体展现过程中不由自主地参与并产生文化认同的一员。受众在没有血缘关系的祭祖和与自己似乎有文化联系的祭孔之间获得“相互抵牾的快感”①参见《理解大众文化》中对于矛盾与复杂性的探讨，作者提出了相互抵牾的受众需求;[美]约翰·费斯克:《理解大众文化》，王晓珏、宋伟杰译，中央编译出版社，2001年，第129页。，这种经验是电视这种特殊的传播媒介所赋予的。孔子家族这个有代表性的祭祖活动，成为了血缘关系附加文化联结认同的寻根祭祖活动。这就将祭祖的寻根意义复合化了，又拓展了一步。

拜孔子时配乐是具有中国传统文化代表意义和象征意义的古筝名曲。孔家门上的“忠孝传家久/诗书继世长”，也是中国人在春节时普遍常用的对联句子。在民俗细节上，这一章节介绍了烧柏枝的意义、拦门棍的用途、瓶和镜的讲究，展示了具体的祭拜过程。由于孔子是中国人熟知的思想先贤，也是中国文化中具有代表性的文化名人，纪录片有意选择了这个看似普通却一点也不普通的家庭，即孔家的祭祖，从一家之祖先过渡到一国之先贤，来展现某种文化上的典型性，将个体家庭与国家文化传统粘合在一起。配合画面的解说词在简洁地描述祭拜仪式之后便上升至抒情式的关于孔子对于中国传统文化的意义和价值的表述:

夜半子时，孔家祭祖仪式正式开始。按照家规，男人们按辈分依次向祖先磕头。堂屋正中高悬着孔子画像，这是中国社会的万世师表，更是孔氏后人心中永远崇敬和感念的先圣，每一个孔家后代在向先圣叩头祭拜的时候，都全身心融入此刻庄严的氛围，内心充满对祖先的无限感恩。

这是借助具体的仪式表现，而进行体验式的内心和情感的抒发，目的是唤起受众对祖先的共同感受，完成文化认同的情感基础。介绍完在家庭之内举行的祭孔仪式之后，从家庭与家族的亲缘、血缘关系拓展至地缘关系，纪录片用这样的叙述来过渡至黄帝陵的祭祀。“过年祭祖，对于世代生活在这片土地上的人们，已经不单纯是某种年俗，而更是一种对生命寻根溯源的无尽追求”。

这是进入到国家化过程最关键的一步，纪录片并没有就此抛开血缘关系，单纯来展现地缘关系，而是将已经完成的文化认同与没有完成的血缘认同，进一步糅合，最终实现同一性的建构。这里的再现，选取了对于现代的中国人来说，都非常熟悉的一个代表符号。这个人，很难说是一个人，他存在于神话之中，并经过了中国历史上漫长的神话历史化过程的建构和传播，看起来更像是一个文化符号、一个血缘符号、一个早已完成建构并被人们普遍接受的文化象征，他就是黄帝。“炎黄子孙”这个概念早在民族国家的思想兴起和现代国家建立之前，就已经实现了建构和普及。因此，媒体选取了这个神话中的祖先，完成最广泛的、想象的、血缘一统的建构，至此为止，血缘、地缘、文化渊源上的认同在电视画面上得以逐一推展层层呈现，并最终实现了同一性。无论是哪里的受众，只要是黑眼睛黄皮肤的中国人，在“炎黄子孙”的概念下，都能够接受并认同电视所呈现的祭祖仪式，都不由得感到自己也是其中一分子，在分享这种概念和文化事件。与此同时，祖先也从实际的血缘根源拓展至神话中的形象和符号，在电视受众观看的过程中，春节祭祖，在不知不觉中变成了祭神;而且，不知不觉地从一个家庭，拓展至一个地域，而后经由神话故事的讲述及其外在物化呈现，建构为整个中国的文化，层次清晰。这种在历史建构过程中多次使用的象征符号，早已完成并持续讲述的“炎黄子孙”的根源认同，在文化流脉上显得自然而然，使得每个受众又无法否认祭祀的这个神，不是自己的祖，由此生成另一种层面上相互抵牾的观看快感。这种符号传递的过程中，狭隘的个人化祭祖与血缘寻根，已经彻底建构为国家的行为和发自内心具有情感基础的文化认同了。

从具体的电视画面上来看，呈现的是陕西黄帝陵的祭祀，用黄帝的神话故事来塑造一位“实现了华夏大地的统一”的文化始祖的形象，中华民族与炎黄子孙的概念表达就顺理成章了。“从秦汉开始，中国人就有了祭祀黄帝的活动，以此来祈求国泰民安，相传黄帝是原始社会的一位部落首领，5000多年前，他领军战胜了炎帝部落和蚩尤部落，首次实现了华夏大地的统一”。这个五千年的时间建构和故事扼要叙述，将血缘关系与地缘关系统一在一起。在中国文化中，炎黄与华夏，都是受众熟悉的内容。早在《史记·五帝本纪》中就有对黄帝在文化上的认同和想象的描述，并且是作为130篇文章的第一篇，《史记》打破了更古老的《尚书》对尧帝作为文化开端的说法，独以黄帝为首，尽管史书的记载常常内含着执笔者对于史实的判断，而这部史书中的很多内容常被视为正史，从而被视为具有某种可信性和权威性的记录，而非“虚构”。①参见《史记》卷一开篇所载，“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。……诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。……太史公曰:学者多称五帝，尚矣。然尚书独载尧以来;而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。……余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首”。自《史记》之后，对于黄帝的认可和想象建构从未停止过。

在表现祭祀黄帝的仪式中，气氛庄严肃穆，解说词提到:黄帝在中国民众的心中，是曾经“教导人民播种五谷、制造衣服，创造文字、作历法，制音律，为中华民族点亮了文明之光”，因此黄帝也被后人称为“人文初祖”，直到现在中国人也习惯把自己称作“炎黄子孙”。借助“中华民族”一词，行文至此，可以清晰地看出，这部纪录片的开局部分，就已经紧密围绕主题和主旨的宣传，把普通家庭的祭祖，上升到传统层面上具有文化共同想象的孔家祭祖，接而上升到国家层面更具有象征性的血缘共同想象的黄帝祭祀，从而奠定了全片的基调。基于国家文化宣传立场的媒体，将林氏家族的海外游子回乡，与这里的海外游子的归国回乡等同起来。“如今，每年正月初一，许多海内外炎黄子孙，都会从世界各地来到黄帝陵祭拜先祖。”

对于符号性的人物选择，除了像黄帝这样遥远血脉的象征，还有更接近宗教情怀的广受祭拜的神灵，即武圣关羽。关羽在中国文化史的三国时期，是正统文化精神的化身，身后屡次被封为帝君，成为民众普遍的民间信仰之神灵。②关公信仰的研究论文较多，信俗广泛，可参见刘志军:《对于关公信仰的人类学研究》，《民族研究》2003年第4期，第61－69页。在血缘、地缘关系的建构之后，画面添加入信仰的元素，在民众广为熟悉的具体历史人物身上，结合了抽象的文化精神内涵，更是起到直指人心、唤起最普遍认同的作用。相较神话意味浓郁的黄帝而言，关羽的故事更加有血有肉，更为具体真实，离电视机前的观众更近。而不可否认的是，作为武圣，他也是中国文化史和民间信仰习俗中一个类似于孔子的文化符号。如果说，孔子是思想的巨人，那么关羽就是这种思想的具体实践者和现实化身。如果说人人信仰崇拜的观世音菩萨是佛教舶来品而离中国式血统太远，那么关公信仰则是土生土长的、完成了血缘建构的、本土化的、具有英雄色彩的神灵信仰，真实反映了一个普通现实的人物如何成为万众膜拜的神灵的发展过程。因此，在关公崇拜与信仰中，综合了血缘与地缘、情感与信仰、文化和民族精神的多重认同，同时还具有宗教的情怀和色彩，是非常容易运用并唤起广泛共鸣的文化符号。

关帝是中国第二大民间信仰，香火仅次于观世音菩萨。早在隋朝时期，人们就开始为关帝建庙。千年之后，中国各地的关帝庙早已不计其数，仅在台湾一地，关帝庙就有五百多座，信众多达800万，即使是在海外，也有关帝庙的身影。在中国人的心中，关羽是“忠、义、信、勇”的化身，是亿万中国人的道德楷模，祭拜关帝不仅仅是一种信仰，更是中华传统文化的一个符号。……和普通的信众比起来，关氏后裔的祭祖显得更加隆重。对关氏后人来说，祭拜先祖关公不仅是祈求关帝保佑平安，消灾避祸，更是要所有族人恪守祖训，弘扬先祖忠、义、信、勇的精神。

经过上文的层层分析，这个过程是这样延展的:一个家庭祭祖，意味着紧密血缘关系的亲缘寻根;经过海外游子的回乡祭祖，拓宽至疏远血缘关系的地缘寻根;再借助一个有代表性的家庭，祭祖与祭孔结合，血缘寻根与文化寻根借助想象而结合;最后，通过神话性(如黄帝)或信仰性(如关帝)等具有神圣感的文化符号的择取，由黄帝陵这个有代表性的地域进行祭祖活动，将神话中的祖先加以展示，完成最广泛的血缘一统的建构，再进一步抽象经由关帝庙的神灵信仰实现神圣感泛化，血缘关系退居其次，更为抽象的文化渊源和价值追求被凸显出来，在更深的价值观和文化认同上将中国人紧密结合在一起，实现多重融合的身体上、情感上、心理上、文化意义上的综合寻根。

祭祖的民俗事象，表现出对祖先的追思与缅怀之情，类似于某种宗教情怀，融合了传统文化的精神内涵，中国的家族传统和文化传统从中得以延续，再经由神话化的符号象征，完成了国家化过程的建构，借助大众传媒的推广，传递给每个电视机前的受众。“不止是以学术的形式，而且是以其流行的表现形式，在电视上，在电影院，通过传统工业。……电影和电视都迎合和鼓励对过去的迷恋。……对历史在国家形成过程中的重要性的认识。”①参见[英]凯瑟琳·霍尔:《视而不见:帝国的记忆》，[英]帕特里夏·法拉、卡拉琳·帕特森编:《记忆》，户晓辉译，华夏出版社，2011年，第22－23页。由此可以进入下一节关于个人、家庭与国家的讨论。

二、从家庭团圆到民族团结:家国同构

在“三重想象”②参见宋颖:《童年、故乡和春节:民俗纪录片〈中国年俗〉的“三重想象”》，《贵州大学学报》2015年第4期，第19－27页。一文中，笔者提出了以家庭为核心的两个维度的建构，即“家庭－母亲－孩子”和“家庭－乡土(社区)－国家”，在第一层建构中，家庭内部将分散的个人情感体验和个人化的诉说，组合为一个小团体的共同经历和生活方式;在第二层建构中，以家庭为出发点，逐渐把小团体与地缘上的故乡和人际关系的社会逐层黏着、附合，拓展至体制权力上和文化认同上的“想象”共同体，即大家庭式的国家(民族)。这样就完成了从个人的童年、家庭所属的故乡，社会层面的国家共同体的跨越和融合，而春节则是表达这种体验和归属感的时间点，喷发口和综合体。

在春节这个表达出口上，个人化的诉说，家庭内部成员的团圆，可将个人经历和个人择选的生活趋向、承载的生活文化，紧密地与民族国家的集体记忆和文化记忆③参见[德]扬·阿斯曼:《文化记忆》，[德]阿斯特丽特·埃尔、冯亚琳主编:《文化记忆理论读本》，北京大学出版社，2012年，第8 －9页。相结合，从而使得习俗不仅是个人的生活内容。在媒体画面呈现中，选取了邻里互助的劳动场景，将以家庭为核心无法完成的劳动，从具体需求出发，把家庭与地缘上的家乡连接起来，邻居是地缘上具体可见的其他家庭，多个家庭连缀起来，表现出乡土社会生活的场景。

如浙江龙泉打黄粿、吉林延边朝鲜族打年糕、苏州甪直做糯米年糕等，在中国各地广泛存在着的年前食物准备的集体劳动场景中的邻里互助活动:

下樟村郑锡龙:我们每家每户都要做200多斤的，农民很辛苦的，一年到头做起来，正月里自己吃，有时候招待客人，每家每户都这样。解说:按照当地的传统，谁家要做黄粿，全村的人都会过来帮忙。

春和村朱英玉:我们朝鲜族来说，平时不做，就是过年的时候，就一年一次做打糕，以前我们小时候，很少难得的米，你家两碗，我家一碗，这样合起来做，都是为了团结，互相帮助。

甪直村韩雪花等:过年的时候，一个人忙不过来，就帮帮忙，就在一起。两三个人忙不过来，来不及了。我们每年都这样，就是五六个人凑在一起，高高兴兴就是过年了。

在艰苦生活下的特殊时刻进行的集体化协助，是人们苦中作乐的时刻，在贫困生活中感受到群体温情的纽带联结，从而形成能够超越时间的重要记忆。“在传统中，通过共享的集体信念和情感，过去决定着现在。”④参见[英]安东尼·吉登斯:《失控的世界》，周红云译，江西人民出版社，2001年，第44页。可以说，这种记忆，延至现代，往往成为某些民俗事象为群体所传承和共有的情感基础。劳动场面就是形成这种记忆的场景之一。

除了劳动外，媒体还选取了红火热闹的活动。春节期间，中国各地有很多欢庆场景和娱乐活动，像锣鼓、舞狮、舞龙、游神、秧歌、灯会、看戏等都属于这类有集体意味的活动。①参见马潇:《国家权力与春节习俗变迁——家庭实践视野下的口述记忆1949－1989》，周星主编:《国家与民俗》，中国社会科学出版社，2011年，第188－189页。个人的参与，必须借助集体的力量，才能实现这类规模较大的活动场面。当然同时，这种集体化的娱乐活动，也必须由多个个人或家庭参与，才能得以完成。通过群体在乡间的游走，将有经济联系与人际往来的社区或乡土社会连接起来，每个家庭在这样的参与和分享中，均获得了归属感，分享了集体的力量。在地缘上，也从隔壁或周边邻居扩大至活动所涉及的更广的区域范围，突破了关系较好、来往较多等人际关系上的具体限制，社区的边界变得更为模糊而宽泛，这就为进一步升华至体制权力上、情感想象上、文化认同上的共同体国家做了铺垫。公共活动的渲染，把一个家庭内部的团圆延展至集体化的社会行为和文化行为。这种集体的传承和记忆，渗透着国家和民族的概念，无论是从空间上，还是时间上，都可以成为“想象的共同体”建构的良好基石。而春节，恰恰是这个空间与实践所呈现的结合点。

正如埃米尔·迪尔凯姆所认为的，“当家族和共同体分享他们的记忆时，他们就更紧密地团结在一起。他们通过共同回忆创造了一种凝聚感。……集体记忆是社会力量的一个源泉。……这些集体共享的记忆大概绝非客观的和事实性的……通过分享记忆而不是把记忆私有化，共同体能够找到一种方式来讲述有关他们的事实。……共同分享记忆创造神话而非精确的历史的倾向。”②参见[美]理查德·森尼特:《干扰记忆》，[英]帕特里夏·法拉、卡拉琳·帕特森编:《记忆》，户晓辉译，华夏出版社，2011年，第4页。

借助具体人物之口的动情诉说，表达了这些个人记忆和集体记忆，纪录片也因此充满了强烈的感情色彩，具有了最能感动人的事例细节。在媒体选取的这些片段中，由个人所承载的生活文化恰恰是在国家媒体的镜头下，趋向于“一国”名义的表述，从具体的中国人抽象出整体的中国人，从具体的家庭生活、行为细节抽象出整体的中国春节现状。展现的内容，实际上是从本节开端所指出的两层建构、两个维度(主要是第二个维度上)进行的拓展，实现了从个人到家庭、社区(集体/群体)、国家(民族)的扩大与连接;那些有名有姓的个人情感和经历，使得这类表达确实显得更加真实可信，更容易被电视观众接受和认可，从而唤起某种抽象的整体认知和彼此连接。这些地方性的娱乐活动事件，具备典型化和代表性的一定基础，大多是经过像非物质文化遗产保护这种文化工作的塑造，从而成为国家共有的文化内容。春节将一场家庭的盛宴与国家民众的狂欢并置在一起。国家变成了扩大了的家庭，个人所组成的小家庭成为了大国家中的每个分子;同时，个人所组成的小家庭在这种扩大中，也演变为(可以视为)个人所组成的大国家，家庭所承载的团圆内涵，也升华为国家(民族)所呼吁的团结。在家国同构的这一过程中，从个人记忆到集体记忆，从社会记忆到文化记忆，这种延展与扩大借助了媒体画面和人物叙事而完成。而纪录片《中国年俗》从启动至拍摄，到实现全球同步播出的媒体定位和立场，依靠着国家和政府的人财物力等支撑，发挥着国家喉舌的文化宣传作用。这样背景下所表达的春节习俗，也从个人化的、民间化的生活实践，转变为某种意义上的国家文化形象的代言。

家国同构，不仅限于对个人的定义，及其所属关系的拓展;在这种拓展的过程中，个人生活也同时完成了与公共领域和公共生活的连接。春节有大量个人参加的集体生活的公共活动，其中，从社会身份来看，个人作为普通人，作为一个小的个体，获得了社会身份、文化身份及其他标识，在这种与公共领域连接的过程中，实现了个人的价值和意义，在现实生活层面和社会存在层面上，超越了个人，融入到群体，表现出某种整体的力量。内在指向的个人生活，同时也上升为向外开放的公共生活，而为某种更大的整体所有。同时，正是这种公共领域中的公共生活，才有能力把普通一个具体的人的生活内容和细节，提升为具有普遍性和代表性的“俗”，或可称为文化生活，其主体不再是具体的个人，而是想象的共同体，为国家民族的民众所共享，这样，一个地方的过节方式才可能为国家民族所共同拥有。可以说，这种过程是与春节之所以成为国家级非物质文化遗产保护项目的逻辑立足点相互吻合的。不完成这种跨越和超越，就不能把个人化的生活内容演变并上升为国家所有的遗产项目。

在春节这个遗产项目中，国家强有力地提供了某种新的想象空间，把个人化的生活细节提升为整个民族和权力国家的文化行为和公共生活，并加以整合，以国家为一个单位，向其他国家进行传播和展示。个人在呈现私人所有的回忆和细节时，同时借助媒体画面和解说，把这些内容变成故事的素材，这些情感和内容，统一重塑为某种国家形象的代表物，超越了个人诉说和掌控，演变为承载共同体的历史传统和文化内涵的项目，从而具有丰富的文化内涵和审美价值。民俗，在这种意义上，可以视为对于生活细节的审美，甚至获得某种超越性，成为一种对国家民众普遍的生活方式的想象。

三、媒体对民俗细节的审美关注

“时间的持久性并不是定义传统的关键特征，也不是定义越来越与传统混合在一起的风俗习惯的主要要素。构成传统的与众不同的特征是仪式和重复。”①参见[英]安东尼·吉登斯著:《失控的世界》，周红云译，江西人民出版社，2001年，第38－39页。建构传统，如果无法从仪式上入手，那么重复也是一种有效的途径。生活中日复一日出现的细节，即便不具备仪式感，也因某种程度上的重复出现，而成为令人关注的生活内容;即便不能世代相传，也因某种区域内的广为传播，而具有某种类似于俗的惯习色彩。其中一些生活内容，因为重复出现，逐渐累积出民众的审美倾向，而媒体视角，非常有益于关注和表达这种审美，甚至通过艺术化的加工，使得民间审美在构图、光影等方面更具有可视性。

如果说，祭祖侧重于仪式的展示，那么市场经济和交易活动，就是重复的展现。媒体展示时，不是为了表现春节习俗，在偏离自己的文化主导和文化宣传的主张下，为了收视率，为了“好看”而增加了一些“有趣的”段落。这些是媒体必须要呈现的段落，从民俗事象中选取那些着重于视觉感受的，而且还是春节必须进行的事件，具有民俗色彩或者是民俗事象的，但是表现的主要目的不外是在收视率的引导下，迎合视觉审美而增加的一些生活场景。

为了符合电视艺术的效果，文化内涵和价值取向在这些章节的表现中略有下降，突出的是民俗的审美。这些场景基本上有这样几种取向和目的，一个是增加现代生活气息，主要是市场经济活动，一个是增加画面美感，一个是增加情境趣味性，这三种考虑，都是为了满足电视机前受众的兴趣和吸引注意力，都是基于电视艺术手段的表达而侧重于对民俗生活细节上的审美关注。

对于花市买花，在表现时就进行了历史维度的构建，先通过故事或民众之口提出它传承了很长时间，把一种经济活动，附加以时间上的延展和价值，从而在瞬间展示和传播的过程中，从受众的观赏体验上看，能够唤起某种历史感和传承感，尤其是在与其他习俗相列，格外凸显出画面的美感，满足视觉的需求。

由于气候寒冷，北方人过春节，大多是用春联、年画来装点春意，南方人则是到花街看花、买花，把绿色的春天迎进家门。解说:在中国南方，很多地方都有逛花市的习俗。尤其是广州，早在唐朝的时候就有花市出现，到了明清时期，已经初具规模。现在，每到年前的时候，这个被称为荔湾花市的地方花铺数里，人潮涌动。在当地人看来，盛开的鲜花象征着花开富贵，而挂满果实的金橘，则代表着吉祥如意。

广州市民刘活:我们广州每家每户都是要摆上这个花，金橘是必不可少的。

广州市民罗若瑜:金橘除了过年来观赏之外，就是增加一个节日的气氛;第二，到元宵之后很多家里年花都要撤了，我们就会将橘子摘下来做腌制品，当零食吃，除了当零食吃之外，家里面的人就说还可以化痰止咳，就有这样一个作用;第三就是在摘完橘子之后，橘子树就当作一个盆景这样摆放。

这段广州花市的描述，提到了“明清时期”来加强历史感的印象，又使用了谐音象征的符号，用金橘寓意吉祥如意来增强民俗感，再借助具体人物的细节化诉说，增加了真实感。这样，就把一段基于市场经济活动和个人生活内容的细节情境，融入到整个中国春节习俗的组成部分之中。在电视画面的瞬间消逝的过程中，受众会关注繁花似锦的美好画面。他们不需要更深的思考便可以感受到画面要传递的信息。因此，花市场景成为轻松愉悦的内容，增强了受众体验的美好感觉，使得民俗主题显得不那么严肃和生硬，而是充满了生活的现实气氛，巧妙地把春节习俗的整体叙述，提炼出生动繁荣的场面，顺应并烘托节日的气氛。

与此相类似的漳州水仙花市则增添了更进一步的渲染。由简入繁的元素增添，也较为符合民俗事象的建构与积累。随着时间的累积和规模的扩大，以及民众的认可和接受，美好的生活细节和民众审美体验，也成为某种约定俗成的文化现象。水仙花市从开头便以民众之口冠上传统之名，紧接着，讲述了一个五百年的故事，将水仙花与漳州人的情感相连，形成“喜好即民俗、吉祥即民俗”的气氛。这种追求美好与兴旺的情感基石，其实只是民俗事象的审美表达，但是纪录片的这一片段，借助画面的力量，将水仙花开的寓意生动的传递出来，把春节民俗事象中的吉祥符号阐释得淋漓尽致。

(“水仙花清香的年味”)

漳州市民翁锡波:我们这边都有这个传统，每一年春节到了，每一家都要摆上水仙花，如果没有水仙花，就好像还没到过年的感觉。

水仙花要在节前买，以等待在新春时节开花，开花的水仙蓬勃向上、自有生机。作为中国最大的水仙花主产地，这里的人们过年时，家家户户都要摆上几盆水仙花。芬芳、高洁的水仙花点缀着漳州人过年的心情。据记载，500多年前的明朝年间，在外做官的漳州人张光惠，告老还乡，回家的路上看见山溪边有一种清丽的奇花，爱不释手，带回家乡栽种。

集市是一类经济民俗。对于市场经济、交易买卖等的画面呈现，其立场和出发点是国家化的，它一方面是国家关注GDP增长的一种物化表现，而另一方面又与人民群众的日常生活息息相关。比起上述两个片段，另有个别段落更为明显地表达了这种立场和倾向，如中越边贸口岸的水果交易，意图表现的是国家贸易和市场经济。这个集市，剪辑在民众自发形成的集市(山东李村大集)之后。两者之间，表面上看是同一形式的扩大化展现，但仔细思考，两者的性质其实不太一样。后者着眼于国家立场的经济诉求，而不仅仅是民众生活内容和一般的民俗事象，在后者的集市中，国家的边界格外明确。因此，在这种呈现中，实际上是在划“边界”。“边界”是一个有意义的概念。这种边界，既可能是国家的边界，文化的边界，人群的边界，也可能是民俗与生活之间的边界。在广西边界上的集市展示中，明晰国家的边界的同时，春节的习俗和文化事象却跨越了这种政治的疆界，呈现出生活文化相互依存，相互交流，相互融合的“共有”之态。在这种较为纯粹的市场交易中，通过穿插民间说法和民众知识来体现并增强民间性，使其与其他段落相互呼应，借助具体的寓意和观念的阐释，弱化了市场交易的气氛，凸显出经济活动当中的文化意味。

(“赶大集跨越边境的忙年”)

(广西凭祥)中越边境最大的边贸口岸，每天都会有几百辆装满水果的越南货车进入中国。越南的水果卖到了中国，而中国的年货也会卖到越南，在中越年货一条街，腊月里会格外热闹。越南和中国一样，是使用农历的国家，春节，也是越南最大最热闹的传统节日，越南人一般是从农历十二月中旬开始办年货，准备过年。和中国人过年的习俗十分相似，他们过春节时，也会在家里贴对联，贴福字，吃年糕，放鞭炮。由于中国的年货市场，种类丰富，物品齐全，很多生活在边境的越南人，会在春节前到中国来采购年货。

除了最受欢迎的服装和糖果之外，由于受到中国年俗文化的影响，越南人也对富有美好寓意的物品很感兴趣。代表“顺顺利利”的梨和象征“团团圆圆”的橙子，以及寓意平安的苹果等，都是他们选购的重点。

越南居民阿梅:苹果就是平安的意思。有红色，绿色就是希望，红色就是运气好嘛。

同样的习俗、相同的喜好，中国传统的春节已经跨越了国界，成为中越两国人民的共同节日。

这一段落中，以某些代表性的文化符号的吉祥寓意，表现出春节习俗中经济活动与现实生活的密切关系。那些隐含在观念中的民间看法和传统意识，在经济现象中同样能够显现出来。尤其是在中国边境的边界线上，怎样看待中国年的边界，怎样看待习俗与经济活动的边界，意味深长。民俗学者也较为重视以民族国家为边界的基础上所建构的民俗生活，民族国家的民俗生活，有时为国家的建立梳理并建构了历史源流，有时为国民的认同感寻找并提供了事实材料①前者如芬兰的《卡勒瓦拉》，后者则如德国的《格林童话》。，像春节习俗这样的生活事象，往往是国家的文化政策与民众的文化实践互动的结果。

中国人在春节渲染的“普天同庆”，源自对于“天下大同”的向往，这曾经是仁本思想所追求的最高价值。这种以“家”为范本的“国”与“天下”观念，从当下的现实生活方式和民众行为实践中来看，以春节习俗为观照点，从自我个人，一层一层外推至国家、天下，即使在国家的边界上，也是自然形成共有某种文化的现象，从而跨越了某些边界。

边界的划分及其跨越值得进一步关注，正如吉登斯所言:“至少在某些方面，现代社会(民族国家)有着被明确限定了的边界。但是所有这些社会都被一些纽带和联系交织在一起，这些纽带和联系贯穿于国家的社会政治体系和“民族”的文化秩序之中。实际上没有一个前现代社会像现代民族国家这样，有如此明确的界域。”②参见[英]安东尼·吉登斯:《现代性的后果》，田禾译，译林出版社，2011年，第12页。

从国家立场的媒体表现上看，对于边界上的民俗活动及其他活动的择选，固然有政治、经济、文化等多方面的复合要求。还无法回避媒体立场的一些技术指标要求，如花朵与水果的市场交易，大多倾向于美丽画面的剪辑和宏大规模场景的传递。这类活动，是春节中必然发生而且常常还迥异于常的热闹，尽管有时交易的行为本身没有太多的传统寓意，不像春联、年画那么世代久远，说法众多，既有文化内涵，又有民众基础，而是出于美化家居生活环境或满足日常生活需求的实用功能。这种行为，一面跨越在民俗活动中，因为它是民众自发形成的经济形式，但另一方面，这类活动当中的审美体验和审美感受被媒体择选出来，并着重加以表现，节日期间有不少活动和行为也离不开美化现实生活的需求。在民俗当中，这类活动突出了民众的热爱生活。表现并歌颂现实生活的美好，宣传国泰民安的幸福，切合的是社会主义核心价值观，指向的是当下。

在这种表现中，就是借助重复活动，来建构起历史感，使得活动的意义有所依托，在与其他历史传统、民间信仰等段落相衔接时，也保持了一定程度上的协调，而不显得那么突兀。

纪录片《中国年俗》在选景时，也考虑到收视率的影响，选择了东北的雪乡表现“童话般的雪景”，映衬中国春节还在冬天，提供一个冰天雪地的典型场景，在杀年猪的春节筹备事件前增加了一个小段落，用“傻狍子”来获取受众的愉悦感。随着时代的发展，国际社会的呼吁促使各国的野生动物保护法规日臻完善，猎狍子在中国也基本消失了。在画面中出现的傻狍子及相关镜头，只单纯表现野生动物的存在状态，也几乎没有任何文化活动和现实生活的附加内容。因此，在价值观的取向和落脚点上，传递的是对于野生动物保护的认知，是当下生活中人与动物相处的状态，至多能为观众增添一些生活流逝与时代变迁之感，与春节习俗的主题和气氛不完全叠合。这种镜头可以出现在诸如《动物世界》等其他纪录片中，这种自然呈现当然并非是完全以文化宣传为导向的，而只是在纪录片的节奏上增加趣味性而已。

(“杀年猪热气腾腾的忙年”)

张安明告诉我们，在过去的狩猎时代里，东北的猎人们进山打狍子，几乎不用费力去追它们。当猎人停下来的时候，它们就会停下来，傻傻地看着来人，仿佛还弄不清楚眼前发生了什么事情，就被猎人捕获。所以，傻狍子!傻狍子!这个名号就这么被叫了下来。

当摄像机拍摄狍子时，它果然一动不动盯着看，一副呆呆傻傻的样子。

在张安明的记忆里，过去一进入腊月，村里的人们就会上山围猎。跟着猎人们进山，是他和小伙伴们腊月里最兴奋期待的事情。由于狍子傻呆呆的，猎人总能活捉它。

雪乡村民张安明:瞅着你，它也不跑，回过神来，回过神来再跑，跑没多远，它又回过头来瞅瞅你，看什么东西追着它。

上述几种表现段落，侧重于对民俗细节审美体验的画面选择与再现，如水果交易、花卉市场、卖萌的狍子等，一方面有为了迎合收视率而增加的生活内容，另一方面，也是着眼于表现生活中现实的美感。民众的审美取向，正是借着水果花卉的寓意得以传达和强调，但是并没有停止于此，而是拓展至国家的经济贸易活动，国家的政策等方向。尽管民俗为国家提供了根本保障，但是在民俗国家化的过程中，有时国家的边界并不完全是民俗的边界。春节的习俗事象跨越边界而存在的表现，显现的是文化自身的力量和内在观念的混同。此类表现，恰恰能够引起我们思考春节民俗的边界与民族文化的边界。

四、结语

好的纪录片能够再造甚至创造生活，在展现有差异的生活细节和表象的同时，建构起某种共有和共享的民族文化认同，对于民众生活的本质尝试进行再现和思考。《中国年俗》这部纪录片的表述，完全可以视为是国家媒体立场的表现之道。纪录片的解说中核心价值明确，学者访谈表现出话语权威，而民众的个人生活则充满了细节上的再造和创新，在媒体表述中对于民俗的解释进行了新的权力重组，而媒体的视角和表达具有全能全知的特点，起着文化宣传和主流价值的引导作用。春节的片段，展示了国家媒体对于传统文化的回复和振兴的信心，在对传统的寻找中重新树立起国家的形象，即全民的幸福、自由、亲如一家的温馨和以团圆为核心的国家(民族)大团结。

这种文化表述的过程中，个人习惯，个人记忆，个人情感，个人体验，经过媒体的择取、表现和传播，借助社区集体的活动、文化符号的使用，传统的散布，民族情感的呼吁，国家文化认同，民俗在其中成为某种粘合剂，将传统和现实连接起来，将信仰和感受连接起来，甚至能将一些普通重复的日常经济生活内所包含的民俗审美内涵显现出来，成为民族国家(甚至跨越其边界)共有的文化事象。

如果说传统和信仰，还是民俗表现中引人关注的内涵，那么涉及民众经济活动的内容，已经是媒体的视角和创造在发挥作用，使得这部分的内容借助某些民俗符号，获得文化意义而融汇在春节习俗当中，而媒体将这些内容与民俗事象创造性的连缀而成某种春节画面，不仅使传统的习俗事象获得新的活力，而且使新的事物具有旧的内涵，获得某种程度的认同，这种杂糅，正是民俗主义大行其道的便利之处。正是民俗主义的创造和糅合，对新事物加以改造和创新，使得春节习俗成为民众和媒体共同创造的文化生活，有意或无意地成为在民族与国家的名义下所进行的文化实践。

民俗学者往往会参与到建构的过程中，意义重大而责任同样重大，如何确保知识的准确性和建构的合理性、逻辑性的正确，是摆在民俗学者面前无法回避的问题，而且这种问题在建构的路上还会一而再、再而三的出现。

“把文化与实践、与行动者联合起来分析……问题有时候出在看与思想的方式。”①参见高丙中:《作为一个过渡礼仪的两个庆典——对元旦与春节关系的表述》，《中国人民大学学报》2007年第1期，第55页。如何将学术研究的成果与大众的生活常识结合起来，使得大众能够通俗易懂地了解和享受到学术研究的最新成果，确保知识具有被受众认可和理解的可能性，由于某些民俗知识是来自于民众生活的内容，如何使得其中的学术思考再次回到现实生活中去，是个难题。民俗学者致力于扩大民俗对于生活、文化甚至国家实力的解释力和支撑度，但又不能经由学术而将原本活泼的现象变得深奥难懂或故弄玄虚。在建构的过程中，民俗的内涵、意义、在社会生活中的功用，在日常行为中的价值和表现，在国家文化中的地位等因素，都需要从电视观众的立场和视角重新排列组合，进行新的思考和阐释，以适应新的表现手法和受众的需求。在这一过程中，民俗文化将转变为大众文化，实现民俗的国家化过程。其中，民俗学者任重而道远。

吉登斯指出:“传统总是群体、社区或者集体所具有的特征。个体可能遵循传统和习俗，但传统并不像习惯一样成为个体行为的特征。”②参见[英]安东尼·吉登斯著:《失控的世界》，周红云译，江西人民出版社，2001年，第38－39页。对于传统的重新再现中，持有国家立场的电视媒体的择选和组合，不仅完成了超越个人经验和体验的关于童年、故乡与春节的“三重想象”，并且更往前走了一步，体现出对传统文化的建构，中华民族的建构，在“一国”的名义之下，表现出中国式家国同构的世界观和文化追求，民俗在这一过程之中，实现了超越个人与地方的国家化过程，成为大众所共享的文化内容，唤起大众所共有的某种文化经验，构建并展现了发生在春节的某种具备同时性与公共性、具有文化共同感的文化实践。

[责任编辑赵彦民]

作者简介:宋颖，中国社会科学院民族文学研究所助理研究员(北京100732)。