中希神话比较研究百年综观*——从神话学的诞生与东渐谈起

林玮生



中希神话比较研究百年综观*
——从神话学的诞生与东渐谈起

林玮生

在近代西方人文运动怀腹中诞生的神话学，于十九世纪末在中国与西方文明的碰撞(即中国历史上第三次中外文明大交汇)中传入中国。二十世纪初，在西方人类学、神话学的激活与启示下，中国的神话意识开始苏醒，先驱们在本土进行了神话初探并建立了中国神话学。中国神话学的诞生历程，是近代中国文化在与西方文化碰撞中曲折走向新生的一个缩影。一个多世纪以来，神话研究的一个重要主题是“中希神话比较研究”。二十世纪20年代初，茅盾为该主题的研究奠定了重要基石。上世纪八九十年代以来，世界文化格局发生了新变，“中西”成为世界最为重要的文化/文明关系。随着这一世界文化格局的新变，“中希神话比较研究”随之成为中国神话学的“显学”，从而使该主题的研究走进了一个前所未有的崭新阶段。

中希神话中西文化碰撞潜比较显比较

在近代西方人文运动怀腹中诞生的神话学，于十九世纪末在中国与西方文明的碰撞(即中国历史上第三次中外文明大交汇)中传入中国。二十世纪初，在西方人类学、神话学的启示下，中国人的神话意识日渐苏醒，先驱们在本土进行了神话初探并建立了神话学。中国神话学的诞生历程，是近代中国文化在与西方文化碰撞中曲折走向新生的一个缩影。一个多世纪来，神话研究中的一个重要主题是“中希神话比较研究”。二十世纪二十年代初，茅盾为该主题的研究奠定了重要基础。上世纪八九十年代以来，世界文化格局发生了新的变化，“中西”成为世界最为重要的文化(文明)关系。随着这一世界文化格局的新变，“中希神话比较研究”也随之成为中国神话学的“显学”，从而获得了前所未有的跨世纪的持温发展。

一、在近代西方人文运动中诞生的神话学

西方的神话学滥觞于古希腊的轴心期。古希腊在人类历史的轴心期，与世界各大民族一样发生了神话历史化或曰神话理性化运动。与其他民族不同的是，希腊不仅发生了神话理性化运动，而且产生了对神话反省而形成的神话理论话语形态，也即是包孕了神话学的因子。该因子在近代科学与人文运动的孕育下，使具有神话理论形态的西方神话学于十七世纪落地生根。

(一)古希腊的神话“理论话语”

根据目前存留的文献资料，人类对神话反思的理论言说，应该始于轴心时代的古希腊。德国学者雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)在《在历史的起源与目标》(VomUrsprungundZielderGeschichte)提出了一个举世闻名的学说，那就是“轴心期”(the Axial Period)之说。他指出，人类历史到了公元前800年至前200年间，世界各地均不约而同地发生了一场精神运动。这场精神运动的重要表征是：人类开始从神的时代/英雄时代过渡到人的时代，人类以初成的理性思维取替了既往的神性思维，“向神话发起一场斗争”。在轴心期期间，世界各族的圣哲们先后对神话进行理性阐释或理性改写。天生聪资、喜爱智慧的古希腊人在此期间，不仅对神话加以怀疑、反思、重释，而且形成了对神话的初步言说，这些言说可以视为神话学雏形的源头。

例如，当时已出现了阐释神话本质特征的两个观念，一是“寓意说”，一是“欧赫美尔主义”。“寓意说”将神话视为是一种寓言，揭示了神话所具有的隐喻性特征。“寓意说”的提出者是泰奥格尼斯(Theagenes)，他大约于公元前600年左右提出这一观点。他认为“神话不单纯是各种自然规律的反映，而且还部分反映了思虑、欲望等各种伦理的原理”。*[日]大林太良：《神话学入门》，林相泰、贾福水译，北京：中国民间文艺出版社版1989年，第3页。寓意说的伟大之处是将神话与语言视为一树两叶的同质性符号，把神话视为一种表意的语言。寓意说认为，神话蕴含着运用隐喻的方式讲述人类、社会、自然的各种起源故事，用形象的外衣包装了抽象的理念、伦理。柏拉图把它说成是“用学者们的口吻，对它(神话)加以理性的解释”。*冷德熙：《超越神话》，北京：东方出版社1997年版，第6页。

“欧赫美尔主义”一词以古希腊学者欧赫美尔(Euemeros，公元前300年左右)的名字命名。他的惊世之作《神圣史》受到各界的极大关注。他的最大功劳是首次提出神话中诸神的起源问题，他认为神祇是死后被人崇拜的结果。神话即是这些部落的酋长或帝王事迹的记录与扩大。他说：“一些神原来是伟人，他们之所以受到崇拜，是因为曾造福于人类。”*刘尊棋：《简明不列颠百科全书》，北京：中国大百科全书出版社1986年版，第143页。如果说寓意说是对神话表达方式的探讨，那么，欧赫美尔主义可谓是历史上第一次对神话本质的揭示，它揭示了原来不可僭越的天上神明与地上俗人之间转化的秘密，从而揭开了诸神神秘的面纱。

在神话理性化运动中，古希腊发起了对神话“真实性”的追问。“寓意说”实质上就是其中的一种，该说从修辞学角度出发，认为神话所采取的隐喻的方式，是阐述道德世界和自然世界的一种言说方式，透过其故事性、形象性，它具有某种真实性，其作用与“逻各斯”(logos)相似。柏拉图则在肯定神话具有某种特别的表现力的前提下，从认识论角度出发，认为神话与逻格斯相背而行，是一种“假话”(lies)。*Fraf,Fritz.Greek Mythology, an Introduction. Johns Hopkins University Press,1993.P2.古希腊历史学家希罗多德(Herodotus)也持相同看法，他宣称神话为“一种不可信的故事”(implausible story)。对神话真实性的辩论，是人类在轴心期中精神反思运动的一个折射，反映了当时人们还没能在“客观真实”与“艺术真实”做出区别，这是人类从诗性智慧到理性智慧转渡过程中必经的纷争。古希腊的神话理论话语与该民族在轴心期的理性涌动之潮密切相关，或者说，神话的理论话语是该民族理性种子破土而出的一个表征。

(二)近代人文运动形成的神话学

西方并没有从璀璨的古希腊时代径直走进明媚的近代科学时代，而是在中途拐进了一个阴暗的中世纪时代。西方的中世纪是一个以神学为本位的时代。在这个时代里，虽然也有研究者把希腊神话当成《圣经》的蓝本加以寻索，试图寻找《圣经》中的原型，但这些研究只属小支流，没有出现有影响力与传世的著述，就如在海面跳起的几朵白色的浪花，一晃便被笼罩在汹涌的神学惊涛之中。

神话学与神学，只有相差一字，一个是关于“神话”的话语(“神学”即“学神”)，一个是关于“神”的学说，两者却具有本质的区别。神话学与科学(进化论)具有亲缘性，神话即是前科学时代的“科学”，神话是科学之母。当人类迈进科学时代，对过去的神话进行理性的研究时，便形成了神话学。但在神学时代，神是至高无上，神的神圣性、权威性是不容“被研究”的，只能作为虔诚信仰的对象。如果将《圣经》还原为希腊神话，则这种研究本身就有“解神性”，神将失去神圣的光环。因此，这种研究不可能在神学时代成为主流。神话研究真正的兴起要待到中世纪之后的近代科学时代。

何谓“近代科学”？所谓“近代科学”就是从哥白尼开始经过一系列“数学，力学和天文学静力学和动力学的领域中……伟大的成就”*恩格斯：《自然辩证法》，光远等译编，北京：人民出版社1984年版，第159页。，“以牛顿而结束”*恩格斯：《自然辩证法》，光远等译编，第159页。的古典力学体系的完成。近代科学是在与宗教残酷的斗争中付出沉重代价而诞生的。哥白尼的学说直至到1822年一直被罗马教会列为禁书。哥白尼的信徒布鲁诺于1600年被罗马教会活活烧死，伽里略等科学家受到迫害。教会杀害了大批科学家和思想家，所谓“神圣的异端裁判所”在西班牙一地就烧死过一万人以上，而被处刑的竟达二十万人之多。这就是恩格斯所说的教会在欧洲用“火堆和监狱”*恩格斯：《自然辩证法》，光远等译编，第159页。对近代科学进行那样血腥的迫害。

但科学最终取得胜利。经过十六世纪中叶至十九世纪上半叶的300年间的火与血的磨难，科学最终取代神学。在这场把人们从神的桎梏中拯救出来的战役中，近代哥白尼、开普勒、伽里略和牛顿的学说，培根、笛卡尔的方法论等立下了汗马功劳。

与哥白尼日心说同等重要的另一个学说是进化论。早在十六世纪，已有科学家发现进化的感性现象，如人和鸟相似的解剖结构。到了十八世纪，动物学家发现个体动物从胚胎发育到成长的全过程中，与这个种系群体动物从低级到高级的进化过程十分相似，也即是说，个体生命的过程是物种进化全过程的相仿缩影。十九世纪初期，法国博物学家拉马克(Jean Baptiste Lemarck，1744-1829)首先提出了生物进化的学说，之后，达尔文实证了生物进化，1859年发表的《物种起源》(TheOriginofSpecies)使进化论成了一个完善的学科。

进化论对世界的影响是巨大的。它揭开了人类由来的秘密。人原来是从动物进化中来，而非上帝所创，这样一来，神式微了，神的光环丧失了，人接着走上历史舞台。一场关于人、人性的运动展开了，这就是西方近代人文启蒙运动。在这场人文运动中，人们开始对人自身进行研究，“对这个主体的内在本性展开探讨”*姚介厚：《西欧文明》(下卷)，北京：北京：中国社会科学出版社2002年版，引言。，对人自身漫长进化史的“回视”与探源。人类学便是在这一历史语境下结胎的。

西方人类学一开始主要是体质人类学，后来扩展到文化人类学。文化人类学主要是从文化角度入手，研究世界人类的起源、演进、变迁的规律，研究世界各民族行为模式与文化特征等。在人类文化起源的探索中，必然涉及人类童年的神话问题，对神话的研究是人类学家走进原始文化的一道重要门槛。如果将神话视为一个相对独立的学科，则人类学与神话学往往彼此互文，在近代西方被誉为人类学家的大师中，维柯、米勒、泰勒、弗雷泽、列维·布留尔、列维·斯特劳斯、荣格、卡西尔、谢林、黑格尔、恩格斯等，同时也是神话学家，他们是没有挂名的神话学大家。

意大利著名学者维科的《新科学》(1725)，可视为神话学发轫时期的代表性著作。维柯探讨人类文化发展史，以神话作为文明的发端，发展了埃及人提出人类历史的“三时代说”：神的时代、英雄时代和人的时代。在其著名的“诗性智慧”章节中，解剖了神话思维特点，这一揭示对后来的神话研究起到了重要的奠基作用。维柯在历史上首次总结出诗性智慧、神性思维的规律性，梳理出看似杂乱如麻的神话“逻辑”，并破天荒地将之纳入了“科学”的范畴，这就是他将其书命名为《新科学》的缘由。

十九世纪的一位著名神话学家是米勒(Karl Otfried Miiller，1797-1840)。米勒在前人的基础上完成了他的重要著述《科学的神话概论》(1825)，他主张用用历史观点研究神话，将神话看成是人类历史发展过程中不可跨越的童年阶段，这个童年阶段具有不可代替的独特价值和自我尊严。米勒的研究使神话具备了较为完整的学科形态。有意味的是，他与维柯一样，在书名冠上了“科学”二字，可见西方学者在神话学研究中的科学本位主义与情结。与米勒同期对神话研究产生重要影响的还有赫尔德(Jahann Gottfried Herder (1744-1803)。赫尔德悉心研究东方诗歌，提出神话是反映某一地区文化的世界观的观点，被誉为“神话学的最杰出的创建者之一”*[日]大林太良：《神话学入门》，林相泰、贾福水译，第8页。

十九世纪后半叶，有一批印欧比较语言学家，将神话视为与语言同质性的符号，形成了著名的语言神话学派。这一派别的主要倡导者是出生于德国的英国学者马科斯·米勒(Friedrich Max Muller，1823-1900)和德国的库恩(Adalbert Kuhn，1812-1881)。同时，在达尔文进化论的影响下，十九世纪后期人类学研究悄然升温。进化论被运用于考古学、地质学、生物学之中，为神话研究提供一扇新的视野。有不少神话学研究者把神话的“遗留物”(survival)当作生物学中的活化石来看待。一时，各大家深入于世界未开化的民族、未开化的人类，从中获取原始人类文化的密码。他们把这些未开化的民族、人类，视为人类初期的活态标本、活态文明，这样，过去的“死的文化”可从现在“活的文化”得到活生生的见证。这股新兴的人类学思潮对神话学做出巨大的贡献。泰勒(E.B.Tylor，1832-1917) 在《原始文化》(1891) 提出了“万物有灵论”(animism)与“遗存说”。弗雷泽(J.G.Frazer，1854-1941)在《金枝》(1890)中，提出了巫术的两个定律：相似律与接触律，认为早期人类用巫术等仪式控制自然力。法国社会学派列维·布留尔(1857-1939)在《原始文化》中，提出了“集体表象”与“前逻辑”等著名观点。

以上的大师们的真知灼见构成了近代西方文明以来一幅波澜壮阔的神话研究图景，神话学便诞生于这个以近代科学为本位的人文运动的怀腹之中。

二、在西学东渐中觉醒的“神话”

在中外文明第三次大交汇，也即是近代中西文化的碰撞中，在西学(神话学)的启示与援助下，中国人的神话意识开始觉醒。先辈们于二十世纪初，在本土域地的耕耘与摸索中发出了各种关于神话的散论，在主将茅盾的推动下形成了神话学雏形，这种得益于西学而内省的诞生方式是中国神话学的一个本质特征。

(一)“神话”意识觉醒的语境：中国历史上第三次文明大交汇

中国是具有五千年悠久历史的文明古国，自古代至西方的中世纪，华夏文明长期居于世界的优越地位。在与他族的文化交汇中始终处于主动、主导角色。从历史的影响深远度看，中国与外域文明共有三次大交汇：第一次是与游牧文明的交汇，第二次是与佛教文化的渗透，第三次是与西方文化的碰撞。

其一，与游牧文明的碰撞。游牧民族逐水草而居，生活无定所，依靠马匹到处寻食，生性勇猛彪悍。而中原属农耕文明，在固定的土地上精耕细作，创造了辉煌的文化。这种游牧与农耕之间的掠夺战争，构成了世界人类文明演进史上的一项惨烈的内容。大约在公元前300年左右，匈奴文明与中原文明，不断发生碰撞，历经数百载。在磨擦与冲突中互补互渗和交融，但最终匈奴文明被中原文明所兼容、同化，体现了中原文明博采广纳的特性及“化他”的强大生命力。

其二，与佛教文明的碰撞。在近代以前，华夏文明所接触的高级文明要首推佛教文明。佛教是世界三大宗教之一，公元前六世纪产生于古印度，公元前三世纪被定为印度国教，并开始向世界各地辐射、传播。佛教进入中国后，对中国人的思想生态结构产生了冲击，曾一度打破中华文化长期以来单向外射的趋势。但在经历了长期交汇后，佛教元素逐步本土化，最终作为养份进入中国文化的肌体，化为中学。这使悠久博大的华夏文明在漫长历史中的“化他”势态中，形成了一种惟我独尊的集体无意识。

其三，与西方文明(海洋文明)的碰撞。中国与域外的第三次碰撞是与西方文明。西方文明的源头是希腊文明，属海洋文明。海洋文明富有冒险和开拓精神，面对茫茫大海，目标在遥远的彼岸。这种文明的大气度不同于农耕文明。它与商业贸易，诸如民主、工业等有直接的关联。当海洋文明插上工业化、现代化的翅膀后，便成为一种强大、强势的文明。近代的西方文明，本质上即是一种海洋文化(漂移)加上工业化(科学、理性)的“双翼”文明。西方早在十五世纪末、十六世纪初已走上了近代化的路程。所谓近代化(或现代化，均为modernization)也即是去古典化，去手工化，走向工业化。近代化是人类文明发展的必经之途，各大文明莫之能御，拒之则被抛向落后。谁先乘坐上这趟近代化列车，谁就居于世界的中心。欧洲就是乘坐这趟列车的第一个乘客。当西方走进近代化时，中国依然匍匐在几千年皇权专制体制之中。直到十八世纪中叶，哥白尼后二百年，牛顿后近一个世纪，中国还在哼着“天以九重圆凝于外，……地以圆球尊定于中”(《知本提纲》卷一)的宇宙观。十九世纪未，中国的大门被西方列强的炮舰在鸦片战争中打开了，从而导致了中外文化的第三次大碰撞。几个世纪的西学以排山倒海之势，雁飞式地汹涌而入。国人开始以吃惊的眼光“仰视”如天外来客的西方文明。

西方神话学就是在第三次文明碰撞的语境中入传中国的。在西学东渐中各种涌进中国的学说中，最震撼人心的“并不是别的思想理论，而是天演论。天演论给了中国以一种前所未有的崭新的世界观：原来人是从猴子变来的，一切神圣的典章制度原来都不是什么圣人的制作，而是历史长期演化的结果。”*何兆武：《中西文化交流史论》，北京：中国青年出版社2001年版，第135页。天演论告诉人们，人与动物一样，是天之演化的产物。这样一来，作为研究人类起源的西方人类学、神话学必然引起高度关注而进入国人的视界。

(二)援借西学而立的“神话学”

在中国五千年的文明史中，并没有出现一个类似西方含义的“神话”术语。汉译“神话”一词，是经日本中转而来的一个舶来语。*“神话”一词来自日文中Shinwa一词。由中国留日学生于明治维新之后带入本土。叶舒宪深叹，“中国文明位列世界四大古文明之列，然而在中国文明数千年的历史中却没有神话这样的概念”。*叶舒宪：《中国神话的特性之新诠释》，《中国社会科学院研究生院学报》2005年第5期。当然，“神话”术语的失缺并不等于说国人没有一定的神话意识，而是说国人的神话意识还没有上升为一种理论形态。国人对神话的体悟与言说，是古已有之，一般散见于各类书籍之中，常以“怪”、“神”、“谐”、“异”等术语去指称。清代胡应麟就道出了《山海经》是“古今语怪之祖”，这里的“怪”即是对神话的一种体认。

中国“神话”概念的缺位与过早神话历史化密切相关。早在轴心期，希腊已出现了神话的理论话语，如“欧赫美尔主义”与“寓意说”。而中国对神话的理论意识的反省，直至二十世纪初才在西学的启示下苏醒。这是一个奇特的文化现象。本文认为，中国“神话”概念的缺位，以及神话理论意识的迟缓，主要是源于神话的过早历史化。神话过早历史化可造成两个后果，一是神话有“死火复燃”的可能性，二是继续遗留着神话思维。

首先，从神话的消亡形式看，当其他民族正处于正午的“神的时代”时，发达农耕文明语境下的中国已开始了神话历史化，其历史化的时间之早，程度之深，为世界之罕见。这种过早历史化的代价，是在历史化中萌发的理性力量较为弱小，就如一个早产的婴儿，缺少使所有的神话彻底地化为“过去式”的能力。在这种情况下，中国神话有可能“死灰复燃”。例如，在一定历史时期中各种造神、造圣运动频频发生，出现历史再神话化现象。中国神祇在轴心期的覆灭情况与希腊不同，希腊是“形神具亡”，而中国是“形亡神存”。虽说中国人最终也算把诸神送进了坟墓，但过早跨进文明门槛的中国人对诸神的谋杀缺乏应有的力度，以致几千年来人们还能听到诸神从坟冢中发出来的阴魂之声，形成“形灭神存”的遗留。一旦有合适的“躯体”，神灵便附体了，历史便再神话化了。这种神话历史化与历史神话化的“双向互化”，使神史不分，亦神亦史。这也是中国“神话”概念缺位的重要原因。

其次，从思维角度看，在早发历史化中产生的理性，不能彻底地从神性中蜕变，而导致了神话思维的遗存。这种理性(阴阳理性)仍然与神性互为纠缠。叶舒宪曾经说：“如果说，西方哲学的思维模式是扬弃了神话思维模式之后发展起来的，那么，中国可以说其哲学思维模式是直接承袭神话思维模式发展起来的。”*叶舒宪：《中国神话哲学》，北京：中国社会科学出版社1992年版，第2-3页。中国式的理性对神话思维的直接承袭，使之与神话思维在某一程度上仍具有同构性，凡是同构者或近似同构者均难以获得彼此之间的互观、反省。而西方理性则是在扬弃神话思维之后建立起来的，与神话思维是一种对立、排斥的关系。西方理性与神话之间的对抗、对视，容易使彼此“原形毕露”。所以，神话的概念的诞生以及神话理论意识反省首先发生于古希腊、近代西方，而不是古代中国或近代中国。

中国神话虽处于“长眠状态”，但神话的觉醒是世界各民族迟早必然发生的事情。在近代西方人类学、神话学著述东渐的启示下，这个五千年的文明古国的神话意识在沉睡中被唤醒。根据“文化形态论”的原理，即甲文化是乙文化或隐或显的陌生化变形，希腊神话与中国神话在总体上、宏观上是一种“同构项”关系，只不过两者同构的隐显程度不同，希腊神话可视为“显项”，而中国神话则可视为“隐项”。“隐项”与“显项”在深层处是全息对应的，可以通过一个“显项”去激活另一个对应的“隐项”。中国域土中的这个神话“隐项”，正是在西方神话学之光朗照下被激活的。

在西方各种神话理论特别是弗雷泽、泰勒、安德鲁·兰等人类学家神话理论的启发下，中国人开始了神话的理论言说，为中国神话学的诞生准备了理论话语。杨堃和王文宝在总结西方神话学理论对国人的影响时，罗列了深受西方人类学派理论影响的一串长长名单：鲁迅、周作人、茅盾、谢六逸、黄石、闻一多、林惠祥、顾颉刚、赵景深、袁珂、钟敬文等。*杨垄、王文宝：《人类学派对我国神话学研究的影响》，袁珂《中国神话》第1册，北京：中国民间文艺出版社1987年版，第14-25页。而最早借助西方神话理论对神话发表评说的要首推鲁迅、章太炎、刘师培等人。其中鲁迅在《破恶声论》(1908年)中阐释了神话的性质、神话的由来以及应该对之采取的态度。周作人于1913年发表了《童话略论》，提出“童话marchen本质与神话mythos，世说saga实为一体”，认为要从民俗学角度研究神话。*黄震云、杨胜朋：《20世纪神话研究综述(下)》，《徐州师范大学学报》(哲学社会科学版)2003年第1期。

如果说鲁迅、周作人等在上世纪初借助西方神话理论，开启了在中国本土的“神话评说”阶段，那么，将“神话评说”推向“神话研究”的关键人物应是“五四”后的茅盾。茅盾于1916年在上海商务印书馆编译所工作，这里的工作条件为他敞开了一扇得天独厚的西学窗口。他在《中国神话研究初探》“前言”中说道：

“我对神话发生兴趣，在1918年。最初，阅读了有关希腊、罗马、印度、古埃及乃至19世纪尚处于半开化状态的民族的神话和传说的外文书籍。其次，又阅读了若干研究神话的书籍，这些书籍大都是19世纪后期欧洲的‘神话学’者的著作。这些著作以‘人类学’的观点来探讨各民族神话产生的时代(人类历史发展的某一阶段)，及其产生的原因，……这一派神话学者被称为人类学派的神话学者，在当时颇为流行，而且被公认为神话学的权威。当1925年我开始研究中国神话时，使用的观点就是这种观点。”*茅盾：《茅盾评论文集·前言》(上册)，北京：人民文学出版社1978年版，第3-4页。

茅盾于1925年在《小说月报》上发表他的第一篇论文《中国神话研究》。这篇有一定篇幅的长论文，是运用欧洲人类学派神话理论阐释本土神话的一个尝试。文中他引用了麦根西(A. Mackenzie) 和安德鲁·兰(Andrew Lang，1844-1912)的理论观点。茅盾说：“我们根据了这一点基本观念，然后来讨论中国神话，便有了一个范围，立了一个标准。”*茅盾：《茅盾全集》(第28卷)，北京：人民文学出版社1993年版，第1-2页。茅盾在1924年至1929年相继出版了《神话杂论》、《中国神话研究ABC》(1978年易名为《中国神话研究新探》)。这几部著作，是茅盾运用西方人类学和神话学，系统化地阐述中国神话的尝试。正如茅盾的两书名所言，这已不是“神话评说”，而是“神话研究”，它们标志着中国从“神话评说”到“神话研究”过渡，也标志着中国神话学的诞生。

中国神话学诞生的另一个标志是，先辈们运用西方神话学理论对中国神话研究而结出的硕果。以闻一多为首的古史辨派，对中国夏以前的信史进行大胆怀疑与否定，在古史中剥离出神话与传说，提出了著名的“累层的历史观”。他一系列的著述如《伏羲考》、《姜嫄履大人迹考》、《高唐神话传说之分析》、《朝云考》均是中国神话研究的标志性成果。他以“弗洛伊德的性理论”解读了“人种来源”；以弗雷泽的“交感巫术说”提出了“尊荣说”和“避害说”。闻一多举世瞩目的丰硕成果，不仅使中国神话学有了理论形态，而且有了令人信服的实践形态。

中国神话学诞生的另一个标志是，先辈们运用西方神话学理论对中国神话研究而结出的硕果。以顾颉刚为首的古史辨派,借助西方神话学中“史前史质疑”研究成果，对中国夏以前的信史进行大胆怀疑与否定,在古史中剥离出神话与传说,提出了著名的“累层的历史观”。闻一多借助弗雷泽的“交感说”提出了“避害说”，以“弗洛伊德的性理论”解读了“人种来源”。他的一系列“探考”著述，如《伏羲考》《姜嫄履大人迹考》《高唐神女传说之分析》《朝云考》成为中国神话研究的标志性成果。顾颉刚与闻一多举世瞩目的丰硕成果，不仅使中国神话学有了理论依凭，而且有了令人信服的实践形态。

[责任编辑]蒋明智

林玮生(1966-)，男，广东揭阳人，文学博士，广东外语外贸大学外国文学文化研究中心、中文学院教授，研究员。(广东 广州 510420)

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1674-0890(2016)05-083-07

*本文系国家社会科学基金项目“中西文化范式发生的神话学研究”(项目编号：12BZW128)的阶段性成果。