略述早期中国佛教的弥勒信仰

罗 颢

(上海古籍出版社)

略述早期中国佛教的弥勒信仰

罗 颢

(上海古籍出版社)

净土信仰与净土法门是大乘佛教精神的集中体现，具有丰富的内涵，本文通过对弥勒菩萨的德性与弥勒信仰特点的揭示，首先意在多层面、多维度地认识佛教的特质，同时又暗含对中国佛教的省思。文章指出，只有在对整体佛教有所体认与把握的基础上，才能对中国佛教作出判析乃至反思。笔者还认为，无论是学佛还是佛学研究，都必须明确，从闻、思、修入三摩地是学佛的常道，信、解、行、证或教、理、行、果是构成整体佛教的逻辑结构，上求下化是菩萨道的根本。

慈悲利他 智慧方便 大乘种姓 自未得度而先度人

序 言

中国佛教的特质在禅与净，这个观点先哲们曾多次提出，现基本上已成为教学两界的共识。当然，这样的提法本身是可以再细化的。如果这个“禅”或“净”指的是禅宗或净土宗的话，那么，确切地讲其所反映的应是唐以后汉地佛教的特质。

中国佛教，从东晋南北朝一直到隋唐时期，学派纷呈，宗派林立，但之后，天下丛林，不是归禅，就是归净。其可究的原因很多，但这两家的宗教性显明，实践性(可操作性)强，即接引信众的法门方便直接，摄受力强，应是最主要的。今人好说佛教中国化，或中国化的佛教，我认为也应该着重在这两家上去考察分析。且，在讨论具有浓厚的中国特色的禅宗与净土宗时，惟有结合早期中国佛教——即还没有形成宗派时的禅、净两学的形态综合进行(义理、践行与信仰诸方面的综合)，这样，许多问题或可能讲得清楚、到位。更何况，早期中国佛教气象宏阔，僧俗两家又多有大乘精神的豪迈之士，在人格、僧格上常能绽放出令人着迷的精彩。如再从更宽泛的意义上讲，禅，既是一种法门，又是一种境界；净，则是“三界所共庇”(太虚语)，为“三乘所趋”(印顺语)，乃一切学佛者的理想所依。换言之，从宽泛意义上认识禅与净，始更能把握佛教的精神与特质。至于中国佛教，或中国化的佛教，无论其具有怎样的特色，如离了佛教的根本与基本，则难免会有别样或异样的可能。同理，因此而讨论中国佛教也一定是不全面、不透彻的。

以上这些说明，凡对佛学稍有接触了解者，或只是常识而已，在此之所以郑重其事地提出来，有如下几层寓意。

首先，佛教是整体佛法的演化，讨论佛教问题，应尽可能地置于整个佛教系统中去考察分析，才可能更有效、全面。

其二，认识中国佛教，不能仅限于隋唐以后的所谓中国佛教，就像上文所指出的，早期中国佛教所表现出来的多元、大气的形态，同样有值得我们去挖掘、发扬的方面。

其三，隋唐以后所形成的中国佛教宗派固然是佛教中国化的硕果，对佛教的条理化、精细化或传教的方便化多有意义，但今天我们再来阐扬中国佛教，不仅要有像太虚法师提倡的八宗并弘的态度，还得持如印顺法师所强调的不做一宗一派之徒裔的精神。如此，或许更全面些。

需要指出的是，以上的说明并非要否定禅、净两宗在中国佛教历史上的地位。恰恰相反，正由于此两家对中国佛教特性乃至中华民族性格之形塑的作用巨大，所以更有必要对禅与净予以多层面、多角度的认识与理解。尤其像净土宗，信众广泛，但学界对其的重视远不如禅宗，关注不够；而教界的大德们往往也只是用“一心念佛”、“老实念佛”一类话语劝导信众，没有从一个更广泛的层面上，多角度地去挖掘净土教的内涵，以全面发扬净土法门的意义;更没有警惕执一概全所可能带来的问题。诸如此类，显然与其在中国佛教中的地位是不匹配的；更重要的是，这对当今社会价值的建构乃至未来中国佛教的发展都是不利的。

一

依佛教的立场，究竟之佛法，不容拟议。但佛教在世间的开展，对应的是一时一地的时节因缘与不同众生的根器，自是要有不同的侧重与对机之道。但无论怎样地应机调适，其要当皆以利生方便为本，而所谓利生事业，不外乎对治有情生命的生与死两大类。然而，恰如太虚法师所指出的那样：“中国自唐宋以来，于佛法注重救度亡灵或临终往生……社会人民往往有认佛教为度死人之用，死后方觉需要，而非人生之所须，是甚昧于佛教之全体大用。”虚大师的这一批评是有具体所指的，那就是唐以后中国佛教所出现的“偏向弥陀法门”，却不知本师释迦牟尼佛所开的济生与度死两大事业是以药师与弥陀法门的互资互济来成就一整体佛教的全体大用，绝非偏在“专重度亡之佛教”，而轻忽了佛教对现实人生的关怀。*见太虚《药师经讲记·悬论·缘起·近人学佛注重现生应用》。

偏于一端，目的性强，针对性强，或有短期奏效快的功用，但确也会因此而造成有所偏废之弊。对于历史上的中国佛教，或者说佛教中国化，后人多见其辉煌的一面而倍感自豪。至于教内人士往往也是以简单的宗教情感来替代宗教理性，(宗教当然有其自身的理性，信仰与理性也非两途，就像一个心智健全的人一样，其情感与理性完全能获得一种平衡。)将历史上因时适机的佛教，等同于究竟之佛法的整体，以为历史上的佛教，凡是曾经取得成功的，就再没有讨论的空间与必要；至于自宗的法门或理论(话语)，更是不容有反观的余地，诸如此类。于是乎，狭隘、封闭、固步自封，不仅使自己在新的时空条件下无法应机而起(“与时俱进”地逐名逐利不属此)，历史上许多曾有过的优秀而因各种原因被逐渐淹没沉寂的传统，更无缘得以再度抉发、阐扬。

对传统的开掘应该是全面的，多方位的。世间无常，因缘多变；众生无类，价值多元。是故，佛教有八万四千法门之说。一门深入，对个人而言可以如此，也的确有效，但绝不能唯此为大，以偏概全。否则，释迦牟尼佛只要单拈出一法一门反复演述即可，为何反过来还会有如此多的经教，开出如此多的法门，且还提醒世人，他所说法如手中土(叶)，未说法如大地土(树上叶)。为什么早期中国佛教有那种恢宏的气象，主要就是那时的佛门中人大多有一种完全开放的心态接纳佛法，没有门派立场，少有意见障蔽。其实，即使历史上的大宗大派，其之能立足“丛林”，哪个不是在与他宗他派的辨析论诤过程中，取舍契理，折衷有度；即使在与世俗文化的相磨相荡中，也是一面挺守本位，一面又对机调适，不断有新的法门，有新的提法(话语)，随类设施，摄受众生，尽显勃勃之生气。

传统是个无尽藏，它向我们展现的意义与价值是多维的。在一个无限开放的社会中，佛教之因应时代，因应人生，自不能抱残守缺，尤需于自家宝藏中开掘出多重的有益时代人生的价值资源。当然，这项工作不是拍脑袋随意性的，应是基于佛法的根本，基于经典，可以通过学术的方法，(之所以用选择性的词“可以”，意指“学术的方法”不是唯一的。)或哲学，或历史，或文献学、语言学，诸如此类，不一而足，而其要则是不能出于佛教本质之外的。

本文的撰写，是基于笔者对整体佛教的认识，从历代高僧大德的弘法经验中，尤其是从太虚大师、印顺导师的阐教理念中得到启迪，立足于佛教的本质，结合自己多年来对中国佛教的研究与对现实人生诸多现象及问题的观察与感触，以一种宽泛意义上的学术方式来表达个人的一些思考，应该说多少是带有“接着讲”的意味。至于选择早期中国佛教弥勒信仰的历史考察为论题，是因为弥勒信仰是佛教净土信仰的一个重要类型，弥勒菩萨所示现的诸多特性也很值得发扬；而净土信仰在整个佛教信仰系统中具有普遍性、典型性，净土法门的实践性又特强，且这类信仰与法门在中国佛教中信众最为广泛，基础特别深厚；千百年来，弥陀净土信仰与形成宗派以后的净土法门，其对佛教中国化的推进，对中国文化的建构及民族心理的形塑，影响巨大，有些方面我认为还超过了禅宗。正是基于这样的认识与判断，坚信在今天这个价值多元、问题错杂的时代，有必要拓宽对净土信仰及净土法门的认识与阐扬。

二

弥勒是梵语的音译，意译是“慈氏”，这是因弥勒在修菩萨道时，惟以慈心利他为务，并证得“慈心三昧”，而得是称。依究竟之佛法，一切名言皆是“假名”。但在一个以语言为中介的世界里，名实之间具有相对的稳定性，能指与所指也有一定的确定性。所以，即使是方便称呼，还是有相应的内涵，是有意义可追寻的。至于人们在接受、使用某一称号时，必然会有意或无意地从中摄取到其内蕴的信息(信息的能量与称号使用的频率有关联)，并生出同类的念想、意境与感应。如信众称诵阿弥陀佛名号，往往就会相应地生起此佛号的本义(“无量光”、“无量寿”)及所了解到的阿弥陀佛其他方面的果德之想，而这对一类求长寿、求永生或对其他相关方面有强烈之心的众生来说，无疑又有特别的摄受力。如说究竟，佛佛平等，佛国无不圆满清静，哪有“无量”“有量”等的分别；就像佛菩萨皆有慈悲利他的德性一样。然“一切贤圣皆以无为法而有差别”(《金刚经》)，否则的话，世间也没有佛教了。因此，对凡夫众生而言，弥勒之名的“慈氏”义，还是有其特殊的意义的。顺着这个理路，笔者拟综合佛教经典中有关弥勒菩萨从因地到成佛的一些特殊性的因缘，做一个概括性的述介，以说明弥勒在佛教中的特殊地位与弥勒信仰所具有的多重意义。

弥勒作为大乘菩萨的一个代表，在早期盛传的佛教经典阿含经(《中阿含》、《长阿含》、《增一阿含》)中就已多次提到，并明确说弥勒菩萨将于“未来久远”之时成佛，“名弥勒如来”。而在大乘经典中，弥勒菩萨(佛)出现的频率更高。

有关弥勒菩萨(佛)的经典有“弥勒三部经”与“弥勒六部经”之称，前者是：《弥勒上生经》、《弥勒下生经》和《弥勒成佛经》，后者则再加《佛说弥勒来时经》、《弥勒下生成佛经》与《观弥勒菩萨上生兜率天经》。此外，许多大乘经典如《华严经》、《首楞严经》、《贤愚因缘经》、《菩萨处胎经》、《弥勒菩萨所问本愿经》、《法灭尽经》、《持心梵天所问经》(《思益梵天所问经》)、《般若经》等都有关于弥勒的内容，涉及弥勒本愿(成佛因缘)、弥勒净土、弥勒信仰与弥勒下生成佛及其佛国殊胜等方方面面。这些内容对一般稍知佛教者大多属于常识性的，因此似不必要再繁复引证经典做一种叠床架屋式的叙述。*需要说明的是，笔者也不认可那种刻意追求高数量的注解以示所谓的“功底”，但却常常会阻塞文气，破坏行文连贯性的“学术著作”；至于那种纯靠材料的堆砌筑起一道高墙，来掩饰“墙内”的空洞，这类文章更没什么意义，也算不得学术。对于出现在当今学界的这类现象，虽然早已有人指出，但问题依然严重，且不少人抱着说也白说的态度，任其泛滥。不随流，不苟且，岂能仅仅停留在“心知肚明”的层次上。

据经典，弥勒学佛的资格比释迦牟尼佛还要老，释迦牟尼佛自己也多次说过“弥勒菩萨从昔以来，常是我师”，“弥勒发愿，先我之前四二十劫”这类话。由于释迦牟尼佛勇猛精进，后来居上，而先于弥勒成佛。需要指出的是，就像前面提到的那样，对于佛菩萨之间所呈现出来的差异，在究竟的层面上不能做分别之想，而应视为是佛教不同修持路径的揭示，且只有从这样的角度去认识，才能帮助我们理解佛教中许多看似矛盾甚至对立的现象，不受困惑。弥勒与释迦各代表着两大修行类型，皆是大乘道，没有高下之分，更没有本质的区别，只是相对而言所取的路径各有侧重罢了。

释迦牟尼佛曾介绍弥勒修行的主要特点是“以善权方便安乐之行，得致无上正真之道”。这个“善权方便安乐之行”的具体表现是“不修禅定，不断烦恼，味断诸漏”(见《弥勒上生经》)。当然，这种形态也曾招徕许多非议，但这不仅是一个历史问题，更另有深意的是，它是摄受众生的大方便，更是一种权示。不修禅定等与一般凡夫那般的心随境转、颠倒妄想之类完全不能同日而语，乃是一种有佛教特定内涵的大修行。而这个大修行的最重要的德目就是慈悲与智慧，即依佛教的智慧行予众生以乐，拔众生之苦的菩萨道。如再展开地说，“不修禅定”，只是不像一般行者那样拘泥于形式的闭门枯坐如哑羊、百事不管高谈心性，惟在“定”中习禅，于“无事门”里求道；“不断烦恼”，则是有意地留惑润生，从事无限的济世利生事业，而不像一类只是为个人急于了生脱死，求得解脱的“自了汉”。正所谓，“不修禅定”者，实有大禅定；而“不断烦恼”，乃是无有烦恼可断。弥勒的这些特性，如借用中国古哲的话(无需分别谁说的)，也可谓是“和光同尘”、“上善如水”。顺此，不由得想到被视为弥勒示现(化身)的五代布袋和尚。在汉地，布袋和尚的形象早已作为弥勒的一种典型造型在各种佛教艺术作品中出现。大肚能容，笑口常开，既勘破一切，又宽容兼摄，智慧慈悲，亲切可爱，太有象征意义了。今见有学者或辨布袋和尚的身份，或辨布袋和尚与弥勒菩萨无关联性，如此等等。其实，如能明了法的圆融与教的随机，就会认识到这些似乎都没必要，属佛教所批评的“戏论”一类。

上来从内在的角度揭示了弥勒菩萨的最主要特点，下面再简单介绍弥勒在佛教中的地位。

弥勒为佛祖释迦牟尼座下的大弟子之一，曾在法会上被佛祖当众授记将于释迦牟尼佛之后成佛。因而在一般信众的心目中，弥勒菩萨乃佛陀的接班人，为一生补处佛，地位崇高。又释尊在入灭前，将未度尽的众生付嘱给弥勒菩萨。弥勒下生前，就在所居兜率内院(宫)主持正法，为弟子们讲经演教，解疑释惑，带领大家实践修行。

因弥勒菩萨大愿力所成，兜率天宫不仅环境庄严美好(兜率的意思即欢喜、满足)，与我们这个地球世界相比实有天壤之别；更主要的，那里还是修行学道的好居处，行者虽烦恼未断，但不碍往生天宫。而凡能往生彼处的众生，皆是菩提眷属，能修大乘道，绝非仅追求个人之安乐的自了汉。他们常随弥勒菩萨学法，道业日增，有进无退；且在弥勒下生后，又一起随弥勒开展度化众生的事业，成为弥勒佛的得力助手。以上种种，在各类与弥勒有关的经典中都有或详或略的描述，无需赘引。总之，因兜率天宫有这种种的殊胜，所以被称之为弥勒净土，成为学佛者向往的地方。而凡发心求生弥勒净土者，皆是大乘种姓。

三

有了对弥勒菩萨(佛)一些最基本的了解与认识，其实已经不难推断出弥勒信仰兴盛的可能及其意义了。

西域是佛教传入中国的主要途径，在佛教传入中国之前，弥勒信仰已经十分流行。前面提到，在佛教经典中那些大量关于弥勒菩萨(佛)的内容，说明弥勒信仰起源很早，在印度佛教中非常发达。尤其在大乘佛教兴起后，弥勒与文殊、普贤、观音、地藏等诸大菩萨，各以其不同的表征，成为学佛者的楷模，并以各自的因缘引领着佛弟子对菩萨道的实践。而弥勒菩萨又肩负着佛祖的嘱托，主持正法，阐扬大乘教。法门无量，弥勒还是大乘瑜伽行派的倡导者。传弥勒有多部重要的佛教论典行世，学界或有认为这类著作只是托名之作，或另有弥勒其人，但这些都无关本质，它恰恰折射出了弥勒信仰在印度佛教中、尤其是大乘佛教兴起后的地位。不仅如此，弥勒菩萨实乃大有缘于中国佛教。

据《法显传》(《佛国记》)载，东晋高僧法显赴印度求法，至北天竺，入一名陀历的小国(今克什米尔西北部印度河北岸)，得闻“故老相传，自立弥勒菩萨像后，便有天竺沙门赍经、律过此河者……大教宣流，始自此像”。*见《佛国记·北天竺、西天竺记遊》。又玄奘《大唐西域记》卷三也有“自有此像，法流东派”一语。佛教在中国向有像教之称，此名从本义上讲，专指佛教正法、像法、末法三季说中的像法时期。但在通常的使用中，往往迳依字义表示以(佛教)经像而传教，即一般所谓的藉“形象以教人也”的意思。这个提法原有依据，如在西晋竺法护所译的《正法华经》中说：“如斯色像，教化诱进，得示大乘。”(卷第二)也吻合佛教在中国生存与发展的一个特点，尤其从早期中国佛教发展的历史看，建寺(开窟)造像实为佛教传播的重要手段之一。

我们知道，印度佛教自阿育王时代起就积极向外传播，至公元1世纪前后，佛教从印度西北部向中亚一带的发展很快，时正值大乘佛教的初兴期。所谓大乘佛教，可述的特点很多，但最主要的一点就是以利他为根本，即学佛者始终坚持自未得度而先度人的精神从事一切菩萨道的事业。伴随着大乘信仰的展开，多佛(菩萨)崇拜也愈来愈普遍了。在学界，有以为多佛(菩萨)信仰是佛教走向泛神化的表现，这是一种对佛教内在精神缺乏认识的看法。其实，多佛(菩萨)信仰乃出于佛弟子学佛向道的内在动力，它大大拓展了更多更宽的学佛方法与路径，即菩萨道实践的价值资源更丰富了，实乃佛弟子多面向多维度价值趋向的体现。

大乘佛教兴起后，印度佛教艺术在贵霜王朝(公元1— 4世纪)时代也进入到一个重要的转型期(以犍陀罗艺术为代表)。就佛教造像艺术而言，从那时起，无论是题材还是表现手法都有了重大的突破。其中最突出的就是早期佛教一般认为佛陀具有超凡的品格，所以在刻画佛的本生故事或今世行状事迹时，不能以具体的凡人式的相貌来描摹，通常是用诸如脚印、宝座、菩提树、法轮或白象、马、狮子等象征性、隐喻性的图案等来表现，这无疑大大限制了佛教题材的表达，不利佛教精神的传达与宣扬。而大乘佛教则以实相无相又不舍一切相的无执精神把这类限制给消解掉了。于是，各类带佛像的佛教题材得以自在无碍地在佛教艺术作品中自由地表达。*关于大乘佛教对佛教艺术发展之间的关系，读者或可参见拙撰《自由与象征——论大乘佛教对佛教艺术造像发展的影响》，载《文景》2009年1—2期合刊。而自由表达的背后，则是一种更真实更完整的精神状况。正是基于这样一个背景，考察各个时期或不同地域各类佛像出现的特点，可以推断相应时代或不同地域佛教信仰的一些具体问题，无疑具有一定的说服力。

弥勒信仰是多层面多维度的。据佛教考古与佛教艺术史学者的研究，在公元2世纪中叶至公元3世纪前半叶，是犍陀罗艺术史上最著名、最多产的一个时期，其中一个值得重视的现象是菩萨像数量明显增多，弥勒造像也大量出现。*参见李崇峰《犍陀罗、秣菟罗与中土早期佛像》，载氏著《佛教考古——从印度到中国》，上海古籍出版社，2014年。虽然这一时期出现的菩萨像所体现的主要还属于部派佛教时期的菩萨观，*参见霍旭初《克孜尔石窟佛学思想探析》，载氏著《龟兹石窟佛学研究》，宗教文化出版社，2013年。但大乘佛教的佛陀观与菩萨观也并非不存于其间，且我认为部派佛教与大乘佛教在逻辑上有其一贯，没有必要过分地强调两者间的不同。更主要的是，弥勒造像之大量出现在那个时期则是不争之事实，这反过来真可说明弥勒信仰源远流长、摄受广泛。至于其他无关本文宏旨的，则无需多论。

又，在佛教向中亚和汉地传播的过程中，犍陀罗语佛典起到了极其重要的作用，而内容取材于犍陀罗佛典的佛教造像组合中，以“帝释窟与佛涅槃”与“佛涅槃与弥勒示现”两种组合为“犍陀罗佛教艺术中常规的圣像设计”，而“这种圣像设计或造像组合与题材布局，在古代西域流传范围较广、延续时间教长”。*参见李崇峰《龟兹与犍陀罗的造像组合、题材及布局》，同[5]。需要指出的是，这类弥勒造像在佛教石窟艺术的突出地位，在中国其他几个重要石窟中同样十分明显。如开凿于北魏时期的云冈石窟，不少洞窟都是以弥勒佛为主尊的。*参见陈聿东《佛教与雕塑艺术·初期至南北朝佛教雕塑》，天津人民出版社，1992年。再如以河西早期石窟中最具有研究价值的石窟之一金塔寺石窟为例，据专家研究，其开凿的时间跨度基本可以确定为北魏时期(386—532)段，石窟中属弥勒的造像有交脚佛(菩萨)、禅定菩萨像、思维菩萨像等，十分丰富，其风格及类型与云冈石窟有相似性，其形象的特点基本体现了当时佛教界弥勒信仰的几个主要方面。总之，正如清人叶昌炽在其石刻通论性笔记体专著《语石》中所指出的，北朝前“所刻之像以释迦、弥勒为最多”(卷五)，而这种特点所反映的正是一个时期信仰的主流。另外，在石窟经像各类的题记上还时能见到“尊奉弥勒”、“长值弥勒”、“舍身弥勒菩萨前”等的句子，同样反映了弥勒信仰在当时的流行盛况。*参见李玉珉《金塔寺石窟考》，载《2004年石窟研究国际学术会议论文集》，上海古籍出版社，2006年。

必须指出，宗教艺术所要表达的首先是宗教情愫，而非艺术。上举中国石窟出现的大量弥勒造像与历史上弥勒信仰的流行状况应该是一致的，如同样以敦煌石窟佛像主尊或艺术主题作为考察对象，在较早的开凿期，弥勒造像在佛菩萨造像中所占比例很高，像第275窟，所反映的不少是早期弥勒上生信仰的内容。*参见〔日〕东山健吾《敦煌莫高窟第275窟主尊交脚菩萨像》，载《2004年石窟研究国际学术会议论文集》，上海古籍出版社，2006年。但在隋唐以后，早期中国佛教多种的净土信仰逐渐被西方净土信仰所替代，以敦煌莫高窟唐代壁画中的“净土变”为例，“西方净土变”的数量就明显居多(有一百多壁)，而“弥勒净土变”仅五十余壁。*参见潘絜兹《敦煌莫高窟艺术》，上海人民出版社，1957年。这个的情况在龙门石窟中也有类似的体现。*参见宫大中《龙门石窟艺术》，上海人民出版社，1981年。这种关联的密切性，最典型的还可以西域高昌地区佛教艺术为例。高昌是西域东部的佛教中心之一，其早期的佛教信仰状况同其他中亚—西域一带相似，前已述及。然唐代后，具有中国特色的西方净土信仰开始“反哺”该地区。具体而言，主要就是一代净土宗大师，也是佛教艺术家唐代善导法师(613—681)在那里大力弘扬净土法门的结果。*参见霍旭初《山道与西域阿弥陀信仰》，载氏著《龟兹石窟佛学研究》，宗教文化出版社，2013年。总而言之，通过对那些佛教图像变化的考察，是完全能够反映不同时期或地域佛教信仰的基本面貌的。

四

弥勒信仰分为上生信仰与下生信仰。当然，上生信仰与下生信仰在本质上没有区别，且应该关联在一起，此如唐白居易《画弥勒上生帧记》所云：“愿当来世，与一切众生，同弥勒上生，随慈氏下降。生生劫劫，与慈氏俱；永离生死流，终成无上道。” 弥勒信仰属大乘道，往生弥勒净土并非仅为个人的了生脱死，其最终的目的是为上求佛道，下化众生。当代高僧印顺导师说得好：“往生兜率的目的是为了亲近弥勒，将来好随同弥勒一同来教化人间，以达到善根成熟与解脱，不是为了入兜率如何快乐。”*印顺《净土与禅》。

南北朝前，中国佛教界所流行的弥勒信仰主要是上生信仰；南北朝后，则以下生信仰为主。上生信仰的特点就是学人通过禅念修定上升兜率宫，向弥勒菩萨问学求道。下生信仰则是未来随弥勒菩萨(佛)下生人间，像释迦牟尼佛的弟子一样协助佛陀一起济世利生的事业。只是由于早期中国佛教许多直接有关弥勒的经典还没有译出，人们对弥勒净土与修行法门无由全面地了解，弥勒下生信仰一时间没有开展出来。到了西晋竺法护译出《弥勒下生经》，弥勒信仰与弥勒净土的才结合起来了；而下生信仰的兴起，也是在北朝以后。

前文已述，弥勒菩萨受佛祖嘱咐在兜率天主持正法，在那里，弥勒为求道者决疑、说法、传道乃至证戒等。这些方面，乃是早期中国佛教弥勒信仰盛行的主要原因。据僧史载，当时出家人在受戒后，由于各种原因，或传戒制度不全，或曾一度破过戒等，往往会产生是否得戒的疑问，于是上升兜率天，恳请弥勒证戒。*拣现存僧史，当时，为得戒与否的问题而求弥勒决断的事例最多。这既反映了当时佛教戒律制度的一种现状，也反映了当时教界风气的严肃及学佛者认真严谨的态度，对今天的佛教界有参照意义。举一例说明，《高僧传·慧严传》载：“严昔未出家时，当受五戒，有所亏污。后入道受具足，常疑不得戒，每以为惧。积年禅观而不能自了，遂更泛海，重到天竺，咨诸明达。值罗汉比丘，具以事问，罗汉不敢判决，乃为严入定，往兜率宫咨弥勒，弥勒答云：‘得戒。’严大喜，于是步归。至罽宾，无疾而化。”

上文又提到，早期中国佛教积极向上的精神相当突出，其中一个明显的表现就是整个教界探求佛学的热情很高，那种认真、好学、慎思、明辨的学佛态度十分普遍。早期中国佛教因经典译介不全，佛弟子们在学佛探索过程中常常会遇到一些难于决断的问题，希望能得到明确又可信的指示，而弥勒菩萨所在的兜率天与其他佛国相比，距离我们最近，他又是释迦牟尼佛的接班人，无疑是一个最理想、最具权威性的导师。而在较早译出的一些有影响的佛经中，都有指点学人向弥勒决疑问道的明示，如汉末支谶所译《道行般若经》中有“从弥勒菩萨闻是深经中慧”(《不可计品》)，稍后(西晋)译出的《放光般若经》中也有类似的话语。早期中国佛教这个弥勒信仰的特点，在僧传中也多有记载。如道安法师曾一度怀疑自己一生弘法修行是否上路，是否能得度，有点困惑，后得到弥勒的启示，给予肯定，于是信心增加，最终获得成就。*事见《高僧传·道安传》。总而言之，早期中国佛教所记载的弥勒菩萨与学佛者之间这种互动不胜枚举。这类互动，无论从哪个角度去解释，都反映了弥勒信仰的特点与兴盛。

有一类小乘学者以为，弥勒菩萨修行不够，精进不够，这正是一个大误解。其实，弥勒菩萨有他自己独特的修行之道。弥勒最初发心时，即不杀生，修慈心观；他深入法海，注重慧学，通过唯心识定，辨析诸有之真相，最终超越诸有，得大成就，是为般若波罗蜜；他大肚能容天下难容之事，是为忍辱波罗蜜……这些都是大乘学者的行径。总之，好学、深思、明辨、认真、严谨、慈悲、大度等，这是弥勒菩萨所展现给世人的德性。在早期中国佛教的僧人中，也有不少类似的品性，两者相契相合，这是弥勒信仰得以在早期中国佛教能够摄受学佛者的原因之一，也是我们今天的学佛者需要发扬的精神。

梁启超先生在所著《说大毗婆沙》中曾批评有一类中国佛教，简单地以一声弥陀，几条公案，即以大乘慧业自命。这实是将佛教窄化，佛教精神不足的表现。宋明以后，佛教日趋衰微，从某种程度上讲，就是真正的大乘精神缺乏的结果。笔者认为，当今佛教，表面上看似乎十分热闹，实则，内里的问题很多。这些问题，本文在揭示弥勒菩萨所呈现的德性与弥勒信仰的特点时，选取的是一种隐喻的语言策略，即以正面的叙述内含着对同类问题另一种面向的比照，其意还在于正向的发扬。就像本文第一节所强调的，提倡弥勒信仰，发扬弥勒精神，回归佛教从闻、思、修入三摩地这条学佛的常道，高揭上求下化的菩萨道精神，无疑是十分有效、应机的对治之道之一。本文的写作，意即在此。