“中道”与“言意”——《肇论》两层方法论探析

郭 文

(南京大学哲学系)

“中道”与“言意”
——《肇论》两层方法论探析

郭 文

(南京大学哲学系)

《肇论》一书是僧肇在吸收和融合中印两种思想文化的基础上产生的，这种融合的一个重要的表现就是其同时吸收和运用了当时学界普遍流行的“言意之辨”的玄学方法论以及僧肇从罗什那学来的般若中观学的“中道”的方法论。僧肇正是通过运用此二方法，从而很好地融合了中印两种思想文化，为佛教走上“中国化”道路奠定了基础。

《肇论》“三论” 方法论 中道 言意之辨

《肇论》作为我国古代“有数的”(汤用彤语)佛教哲学论文集，它是在融合中印两种思想文化，并对早期的“格义”佛教和玄学化的六家七宗进行全面的批判、总结基础上产生的。因此，《肇论》一书具有极强的融合性，这种融合性不但表现为对中印两种思想的吸收和融摄，更重要的还表现为对两种思想方法的吸收和运用。即，在《肇论》一书中，僧肇即吸收和运用了当时学界普遍流行的“言意之辨”的玄学方法论，同时更主要地运用了从鸠摩罗什那里学来的般若中观学的方法论。

就后一方面来说，作为“玄宗之始”，僧肇以其超拔的悟性和理解力，正确理解和把握了般若学的精义，能发前人所未发，并用般若学的思想和方法回答了当时学界存在的问题。其所作的般若学论文深得佛学大师鸠摩罗什的赞誉，被赞为“秦人解空第一者，僧肇其人也”。因此，说《肇论》一书有般若中观学的方法是没有问题的。

也正因为僧肇乃“玄宗”大师，是深得般若学的精义，又为“秦人解空第一”，因此，当我们说《肇论》中还有明显的玄学方法论，一般人可能会难以接受。更甚者，有人还会以为如此则有可能贬低僧肇哲学的纯粹性和重要性。但本文则不这样认为，无论从思想史的实际来看，还是就思想者本身而言，说《肇论》一书中还包含有玄学的方法论都是确当的。就思想史的角度来看，魏晋之际的佛教般若学的兴盛乃是借玄学兴盛之势发展起来的，“玄佛合流”乃是当时思想界的重要趋势。因此，作为玄佛交流之际的义学僧人来说，同时接受这两方面思想的影响也是极为正常的。汤用彤先生甚至认为，《肇论》一书“盖用纯粹中国文体，则命意遣词，自然多袭取《老》、《庄》玄学之书。因此《肇论》一书仍属玄学之系统。”*汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，河北教育出版社，1996年，249页。而且，说《肇论》一书还包含有玄学方法论，恰恰反映了僧肇的哲学和思想具有的一个发展过程。尽管说僧肇乃“玄宗”大师，是准确把握了般若精义的义学僧人，但这并不意味着其思想乃是一蹴而就的。因此，指认《肇论》一书中还包含有玄学方法论更符合僧肇思想的发展实际。而且，僧肇正是通过运用此两方法，从而很好地融合了中印两种思想文化，为佛教走上“中国化”道路奠定了基础。

《肇论》一书，其中的《宗本义》和《涅槃无名论》两论是否为僧肇所著学界存在着较大分歧，因此，本文就以《肇论》中的三篇争议较小的论文即《物不迁论》、《不真空论》和《般若无知论》为中心来对其两层方法论做一探析。

一

般若中观学在中土的盛行，是在玄学的兴盛下发展起来的。早期佛教由于刚传入中土未久，义理未明，人们对佛经的理解和把握之层次较低，常运用“格义”、“合本”的方法来解读佛经。但是，这种通过用中土的思想、学说的名词概念来拟配佛典的解经方式往往既无法达到对佛经的深入理解，也极易因为将两种原本就很不一样的学说思想“牵强附会”而有误读、误解的危险。因此，在经历一段时间以后，“格义”的方法就被义学僧人自动废弃不用。其后是随着玄学的兴起和般若学的盛行，出现了玄学化的六家七宗。但此时虽然“格义”的方法已很少采用，但义学僧人大多都受老庄思想之影响，其虽反对执著文句，而重义理之探求，但思想上的老庄特色同样阻碍了他们对般若义理和精神的把握(如六家七宗对“无”的老庄玄学化的阐释就说明了这一点)。“由于六家七宗时代的般若学并没有真正全面把握般若空义，达到佛教般若学的思辨高度，因此，它没有能够完全包容和吸收玄学……僧肇则比较准确地掌握了龙树的中观学。”*洪修平《中国佛教与儒道思想》，宗教文化出版社，2004年，22页。其表现就是僧肇灵活运用其从鸠摩罗什那里学来的“非有非无”、“有无俱遣”的般若中观学的双遣法来回答和解决当时玄学界所未能解决的一系列问题。

所谓的般若中观学的方法论也即“中道”的思想方法。《中论·观四谛品第二十四》中说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”简单来讲，所谓的“中道”方法，“即是表示不偏不倚，不落有无两边，采取有无双遣，即主张既否定有亦否定无的‘非有非无’说。这就是说，诸法既然是因缘和合而成，就其无自性而言，是‘非有’的，然而‘非有’并不就是绝无，尚有着因缘和合的假有，所以说又是‘非无’的，决不是断灭空”。*参见许抗生《僧肇评传》，南京大学出版社，1998年。在《肇论》“三论”中，我们可以看到僧肇对这种“中道”方法的娴熟运用。

般若中观学的“中道”方法在论证形式上的一个重要特征就是“非……非……”或者“不……不……”的双遣模式，也就是所谓的“不落有无两边，采取有无双遣”。在《肇论》“三论”中，我们可以看到僧肇大量运用这种“有无双遣”的“中道”方法来论证有关问题，它们的形式结构都是极为相似的。如在《般若无知论》一文中这样的论证结构和语句就有：

夫圣心者，微妙无相，不可为有。用之弥勤，不可为无。不可为无，故圣智存焉。不可为有，故名教绝焉。

非有，故知而无知。非无，故无知而知。

是以至人处有而不有，居无而不无。

如上所示，僧肇就是运用这种“有无双遣”的“中道”方法来论证问题。何谓“圣心”？“圣心”就是“不可为有”，也“不可为有”，也就是“非有”、“非无”的。实际上，在《般若无知论》一文中，这样的语句和结构还不是太多，在《物不迁论》和《不真空论》二文中，这种采用“中道”的方法来做论证的语句就十分普遍了，形式结构也更为明显。如在《物不迁论》一文中，这种“中道”的论证方法的语句就有：

必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。

动而非静，以其不来。静而非动，以其不去。

是以言常而不住，称去而不迁。不迁，故虽往而常静。不住，故虽静而常往。虽静而常往，故往而弗迁。虽往而常静，故静而弗留矣！

是以言往不必往，古今常存，以其不动；称去不必去，谓不从今至古，以其不来。

不来，故不驰骋于古今。不动，故各性住于一世。

是以人之所谓住，我则言之去。人之所谓去，我则言其住。

在《不真空论》一文中，这种“中道”的论证方法的语句也有：

寻夫不有不无者。

虽有而无，所谓非有。虽无而有，所谓非无。

然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有。有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚。虽有而非有，有者非真有。

然则万法果有其所以不有，不可得而有。有其所以不无，不可得而无。

可见，从结构形式上来看，般若中观学的“中道”方法是非常讲究对称性的，而且总是通过一对相反对的概念的对举来表达对事物的“双否定”或者说“双遣”。 “非……非……”或者“不……不……”的双遣模式是“中道”方法的经典结构形式。但是，就上面所举例子来看，“中道”的双遣法往往并不局限于“非……非……”或者“不……不……”的双遣模式，一对相反对的概念的对举同样也可以表达“中道”的思想。

以上是就结构形式来谈《肇论》“三论”中对“中道”方法的运用。下面我们再具体看僧肇是如何运用“中道”方法来论证有关问题。僧肇运用“非有非无”、“有无双遣”的“中道”方法所要表达的也即是在一种“双遣”的、无所执著之状态下显示佛教的真实境界或者说“诸法实相”。下面仅举《物不迁论》中的例子来予以说明。

在《物不迁论》一文中，僧肇针对“有物流动”的“人之常情”，运用“中道”的思想方法对“动”、“静”“俱遣”来说明“物不迁”的道理。僧肇试图要人们相信，实际上“动静未始异”，“皆因缘假称”，表面上看似有物在流动，实际上这些都不过是假象，是非实有的。试看僧肇的论证：

夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。

在这里，僧肇一开始就针对“有物流动”的“人之常情”展开论辩。同时从“昔物不至今”的前提出发，常人得到“动而非静”的结论，而僧肇则得出“静而非动”的结论来。这正如他所说的：“动而非静，以其不来。静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同”。同样的前提，却得出了不一样的结论，这是为什么呢？“伤夫人情之惑也久矣。”这不过是因为人们安于“人之常情”太久了，而对宇宙之万法实相迷惑难解而已。僧肇接着就论证说事物实际上是“不来”亦“不去”的。他说：

既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往？

僧肇认为，实际上根本无所谓“来”和“往”，因为“昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今”。所以说，“物不相往来，明矣”。从僧肇以上的论证手法看，纯然是般若中观学的“中道”方法。有时，僧肇在用“中道”方法做论证时，常常给人一种故意跟人唱反调的印象。比如他说：

是以人之所谓住，我则言其去；人之所谓去，我则言其住。

他总是试图给人一种相反的印象，而其目的正是为了破除常人对任何一方的执著。无论是“住”也好，还是“去”也好，实都是一偏，都是一种执著，是落于言诠的表现，因而都是不合于“中道”的思想方法的。根本上说，“去住虽殊，其致一也。”“去”和“住”不过是名称上的不同罢了，就其最后都是“空”的一种假象而言，是无所谓不同的。“是以言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓往耳。”说“去”，并不必然有什么东西“去”，称“住”也并不必然意味着有什么东西“住”，不过都是为了破斥常人的“惑知”、“惑见”的方便之举。通过对“去”和“住”、“动”和“静”、“不迁”和“流动”的双否定、双遣，僧肇从而达到了对“假有性空”之诸法实相的证取。似乎这也正是“中道”的思想方法的特征所在，也即在一种不偏不倚、不执著于任何一方的过程中来达到对宇宙万法之实相的证得。

以上即是对《肇论》“三论”中运用“中道”的思想方法做论证的概略分析。从上面的分析以及“中道”方法在僧肇“三论”中不同程度的运用我们可以看出，般若中观学的“中道”方法在《肇论》“三论”中的表现大体呈现出结构形式上逐渐明显的趋势，运用得也更加地频繁。这表明愈到后来，僧肇对般若中观学的理解愈加深入，因而对“中道”方法的运用也就愈加娴熟起来了。

二

除般若中观学的方法论以外，僧肇《肇论》一书中，我们还可看到其运用玄学的“言意之辨”的方法来解说和回答有关问题。但是，在此我们需谨慎的是，“言意之辨”实是一种概略性的说法，用作泛指则可，用作确指则未可。因为“言意之辨”一词本身包含有两方面的含义，也即“言不尽意”和“忘象忘言”。汤先生对此就曾做过明确地解析和区分，他说：“盖言不尽意，所贵者在意会；忘象忘言，所贵者在得意，此则两说均轻言重意也。惟如言不尽意，则言几等于无用，而王氏(王弼——引者注)则犹认言象乃用以尽象意，并谓‘尽象莫若言’，‘尽意莫若象’。此则两说实有不同。然如言不尽意，则自可废言，故圣人无言，而以意会。王氏谓言象为工具，只用以得意，而非意之本身，故不能以工具为目的，若滞于言象则反失本意，此则两说均终主得意废言也。”*汤用彤《魏亚玄学论稿》，上海世纪出版集团，2005年，22页。从般若中观学的善权方便而言，我们认为，僧肇在其《肇论》“三论”中所采用的“言意之辨”的方法当是就“得意忘言”这一方面而言的。汤先生也说：“及晋世教法昌明，则亦进而会通三教。于是法华权教，般若方便，涅槃维摩四依之义流行，则此诸义，盖深合于中土得意忘言之旨也。”*汤用彤《魏亚玄学论稿》，上海世纪出版集团，2005年，33页。

就“得意忘言”来说，诚如汤先生所言，它并不意味着“言”、“象”是“无用”的，相反，“言”、“象”是藉以达到“得意”的工具和手段，二者虽非“意”之本身，但却是不可或缺的。这从僧肇《肇论》在“三论”中反复申言其不过是为了向常人、惑者阐述佛法大义而“强为之言”可以看出。在“三论”每一篇论文的开头，我们都可以看到这类语言。如：在《物不迁论》一文的开头，僧肇就说：

缘使真言滞于竞辩，宗途屈于好异，所以静躁之极，未易言也。

本来关于动静的根本道理(动静皆空)是不容易讲的，但是为了破执启悟，“然不能自已，聊复寄心于动静之际，岂曰必然。”还是忍不住要说几句。在该文的文末，僧肇也说：

是以如来因群情之所滞，则方言以辩惑；乘莫二之真心，吐不一之殊教。乖而不可异者，其唯圣言乎！故谈真有不迁之称，导俗有流动之说，虽复千途异唱，会归同致矣。

如来之意原是不可言说的，但群情迷惑久矣，所以“方言以辩惑”。借“文言”来辨析和解答众人的疑惑，进而彰显出佛法大义和诸法实相。

在《不真空论》一文中，僧肇在论文的一开始也如此表明自己假“言象”来“得意”的态度和立场。他说：

然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辨哉？然不能杜默，聊复措言以拟之。

可见，僧肇认为，般若真谛实非言象所能“得”，也非名词、概念所能表达清楚的。不过，他还是要说几句，实在是因为不满于“众论竞做，而性莫同焉”的现实。特别是针对那些纠结于“有无之谈”的言论，僧肇认为“有”、“无”不过是名相上的差异罢了，“然则有无称异，其致一矣”，只要明白这一点，则在“非有非无，假有性空”这个根本道理上就不会含混不清了。在文末，僧肇实际上更认为那些“深远之言，于何而不在？”所以说：“故知万物非真，假号久矣。是以《成具》立强名之文，园林托指马之况。如此，则深远之言，于何而不在？”名言文字就作为达意之方便来说，其本身即是蕴含深远之义的。

上面是对“言意之辨”在《物不迁论》和《不真空论》二文中的体现所作的分析。笔者认为，就这一方法在僧肇“三论”中的体现来看，尤其以《般若无知论》中对“言意之辨”的方法之运用最为明显。这篇论文是僧肇在听罗什讲论般若学的相关经论以后最先写出来的，从其论文中较多地运用“言意之辨”的方法来论说佛教般若学的知识来看，表明僧肇其时虽对般若学已有较深之理解，但是思想上依然还有甚为明显的玄学化的影响因素。尤其与其后来所作的《物不迁论》、《不真空论》这些精深而纯粹的般若学著作相比较，《般若无知论》一文的玄学化的意味更浓。在《般若无知论》一文中，僧肇运用“言意之辨”的方法是相当直接地。如他在该文对般若“圣智”的论述：

然则圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得。为试罔象其怀，寄之狂言耳，岂曰圣心而可辨哉？

这里僧肇直接地是从“得意忘言”的角度来进行论说的，而且也直接地借用了“言”、“象”这类玄学方法论的名词。僧肇认为，般若“圣智”是非言象之所得也，因为“然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论，其唯圣智乎？”但为了说明般若“圣智”的“无知”、圣心的“无心”，僧肇又认为还是不得不“强为之言”，假“狂言”以表达“无相无名”之“圣智”。但究实来说，圣心、圣智是不可辩的。“是以圣智之用，未始暂废。求之形相，未暂可得。”般若乃无名之法，非语言文字所能表达。然，“至趣无言，言必乖趣。”(《答刘遗民书》)虽如此，若无语言文字，般若深意又不能自动彰显出来。所以说：“斯则无名之法，故非言所能言也。言虽不能言，然非言无以传。”因此，为向常人、惑者宣说这不可说之般若大义，僧肇决定“今试为子狂言辨之”。

可见，在《肇论》一书中，与般若中观学的“中道”方法在“三论”中有越来越明显而熟练地运用不同，“言意之辨”的方法在“三论”中的运用则呈现出越来越少、并逐渐被般若中观学的“中道”方法所取代的趋势。必须说及的是，般若中观学的方法论乃《肇论》“三论”的主要方法论，“言意之辨”的玄学方法论即使在《般若无知论》一文也不是主要的。但是，这并不能就认为“言意之辨”的玄学方法论对僧肇的影响不大。只是，随着僧肇对般若中观学的“中道”方法论的日益熟练，他才逐渐摆脱了玄学方法论对自己的影响，并有意识地在自己的论著中减少对“言意之辨”的方法的运用。这可以从此二方法在《肇论》“三论”之消长的趋势可以得出。

三

以上即是粗略地对《肇论》的两层方法论也即般若中观学的“中道”方法和玄学的“言意之辨”的方法所作的分析。笔者曾做过一个概略性的梳理和比较，发现在《肇论》“三论”中，这种运用“中道”的思想方法来作为论证手法在“三论”中的体现是不完全一样的。单从结构形式上来看，《物不迁论》最为明显，有大量的“非……非……”或者“不……不……”的双遣语句，且结构形式也十分清楚。《不真空论》次之，《般若无知论》中运用“中道”的思想方法的论著语句至少从结构形式上来看，不甚明显，也不是很多，而玄学的语言和方法则是随处可见。而这后一方面在前二论文则表现的越来越少。这似乎正好表明僧肇思想受玄学和般若学影响的先后和深浅程度。据《高僧传》可知，《般若无知论》是僧肇听罗什讲学后最先写出来的。这表明僧肇思想上是刚由“玄学”“登堂入室”进入般若学的殿堂，虽然对般若学很有心得，但是思想上的“玄学”影响因素还是十分明显的。这正如吕澂先生所言：“他(僧肇——引者注)未能完全摆脱所受玄学的影响，不仅运用了玄学的词句，思想上也与玄学划不清界限”。*吕澂《中国佛学源流略讲》，中华书局，1999年，102页。因此，这种“玄学”的影响因素使之在《般若无知论》一文中较多采用了玄学化的语言和方法，比如“言”、“象”这类语言在该文中有较多的采用。而在另外两篇论文中，这种明显的玄学方法论已较少采用了。这正好反映僧肇思想的一个发展过程，即：般若中观学的方法一开始在僧肇论文中的运用是不明显的，思想上的玄学色彩依旧很浓。而随着对般若学的熟悉和理解深入，僧肇已经能自如地运用般若学的“中道”方法来为自己的学说做论证，此时，玄学的方法也就逐渐被融摄乃至被取代了。

不过，我们不能因此而低估了“言意之辨”对佛教哲学思想发展之重要意义和影响。就义学僧人运用“言意之辨”来解经的做法，后来的竺道生有过极高的评价，认为只有采用了这样的做法，“始可与言道矣。”《高僧传·竺道生传》记载了竺道生的这一说法：“生既潜思日久，彻悟言外，遂喟然叹言：‘夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。’”竺道生稍后于僧肇，但二人相距的年代并不久远。因此，竺道生的评说实可以看作对前一时期佛学研究的一个总体评价。从道生这一番感慨我们可以认为，运用“言意之辨”的方法来解经是比以前的“格义”、“合本”的方法是要先进得多的，甚至被视为进入和理解佛经本意的重要方法和途径。甚至更可以说，“用‘得意忘言’的方法对待佛经成为后来中国化佛教的重要特点之一，并促成了中国化佛教哲学体系的出现和僧肇、道生等一代中国佛教大师的产生。”*洪修平《中国佛教与儒道思想》，宗教文化出版社，2004年，12—13页。

而就当时的义学僧人运用“言意之辨”的方法来解经的可能性和必要性来说，当时学界普遍流行的学说方法就是“言意之辨”的玄学方法论，这一方法被汤用彤先生赞为魏晋玄学的一个重大发现，正是这一方法的被发现和被提倡，才促使了玄学的繁兴。汤先生认为：“新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光新方法，则亦只有支离片段之言论，而不能有组织完备之新学。”*汤用彤《魏晋玄学论稿》，上海世纪出版集团，2004年，19页。认为“言意之辨”的方法实乃玄学繁兴之所倚。而我们都知道，魏晋佛学的兴起又是依于玄学而发展起来的，“玄学之发达乃中国学术自然演化之结果，佛学不但只为其助因，而且其入中国本依附于中华之文化思想以扩张其势力。”*同上，33页。因此，当时学界普遍盛行的玄学方法论被僧肇吸收和运用是可能的。就其必要性来说，早期“格义”佛教之所以不成功，一方面是因为译经的稀少，另外一个重要原因就是因为没有找到和发现一种好的解经方法。而魏晋玄学的兴起，其所采用的“言意之辨”的方法论必定对当时的义学僧人以很大的启发，而发现其重要的解经价值，因此在教义不明的情况下，采用玄学的方法论是必要的。汤先生甚至认为，“言意之辨”的方法乃魏晋时代最主要的学说方法，是当时中国义学僧人融合中印文化最主要的思想方法。他说：“华人融合中、印之学，其方法随时代变迁，唐以后为明心见性，隋唐为判教。而晋与南朝之佛学则由比附(格义)进而为会通，其所用之方法，仍在寄言出意”。*同上，34页。

僧肇正是运用此二方法，创造出在他那个时代堪称顶峰的中国佛教哲学体系。无论如何，我们都不应该从思想的纯粹性的角度来评价僧肇对两种方法的吸收和运用。应该说，这正是中国佛教自身特色之所在，两种方法论的运用恰恰表明佛教在其“中国化”的起始阶段即具有明显的融摄性和包容性。