“边缘”之魅——文化视野中的古代狐精故事解读

任志强



“边缘”之魅
——文化视野中的古代狐精故事解读

任志强

摘要:狐介于人类和物怪之间，介于明暗之间，介于仙妖之间，界限模糊，令人难以捉摸，处于范热内普所说的“边缘”和特纳所阐释的“阈限”状态。这种状态往往会被人们视为是危险的、令人难以控制的，甚至会给现存社会秩序带来威胁。从狐精故事呈现出的狐精形象可以发现，不管是胡人、妓女还是流民，都是古代社会中的边缘群体。狐精所象征的这些群体，通常被认为是危险的、边缘的、官方难以控制的。这些群体，是中国社会中受到社会规范抑制的代表，是文化制约的对象，也是官方压制的力量。

关键词:狐精；边缘；胡人；妓女；流民

一、文化研究中的“边缘”问题

“边缘(marge)”问题在文化研究中具有重要的意义。阿诺尔德·范热内普、维克多·特纳、玛丽·道格拉斯等都对“边缘”问题的认识提供了学术上的贡献。

从出生到结婚，从怀孕到死亡，这些变化的事件，都可以用过渡礼仪来标识。范热内普提出了过渡礼仪之分隔-边缘-聚合三阶段模式，成为学术界研究仪式行为的经典概念。范热内普在其著作《过渡礼仪》中对“边缘”做了如下定义：

凡是通过此地域去另一地域者都会感到从身体上与巫术-宗教意义上在相当长时间里处于一种特别境地：他游移于两个世界之间。正是这种境地我将之称为边缘。①[法]阿诺尔德·范热内普：《过渡礼仪》，张举文译，商务印书馆，2010年，第15页。

道格拉斯(Mary Douglas)发展了范热内普的观念，她认为边缘或跨越界限的动物或神灵，在维持社会道德秩序方面非常重要。并且指出，在既定的社会中，那些边缘的或模棱两可的人或物，往往被认为是肮脏的，不洁的，有力量的，或对社会结构产生危险的。②[英]玛丽·道格拉斯：《洁净与危险》，黄剑波等译，民族出版社，2008年，第119-129页。

她认为，人们具有“对刻板的向往”，渴望“明确的区隔和清晰的概念”。因此，社会文化环境是推动世界的具体象征分类基础。象征分类系统的一个必然的副产品就是“肮脏”，即对分类的违反。当用肮脏来表达的混乱是一种威胁时，它也被承认是有力量的。因此在某些仪式中，人们能够观察到力图控制这种力量的努力；这些仪式代表了在诉诸外在于人们的日常生活的超自然宇宙力量中尝试突破社会秩序和控制冒险。③[英]奈杰尔·拉波特、乔安娜·奥弗林：《社会文化人类学的关键概念》，鲍雯妍等译，华夏出版社，2009年，第198页。

特纳的研究也进一步发挥了边缘性的象征意义。他认为，仪式是由包含不同意义的关键象征组成，只有把这些仪式象征和社会经验联系起来，才能透彻理解这些象征的内在意涵。在其著作中还进一步发挥了阈限(liminality)的概念：

阈限或阈限人(“门槛之处的人”)的特征不可能是清晰的，因为这种情况和这些人员会从类别(即正常情况下，在文化空间里为状况和位置进行定位的类别)的网状结构中躲避或逃逸出去。阈限的实体既不在这里，也不在那里；他们在法律、习俗、传统和典礼所指定和安排的那些位置之间的地方。作为这样的一种存在，他们不清晰、不确定的特点被多重多样的象征手段在众多的社会之中表现了出来。在这些社会里，社会和文化上的转化都会经过仪式化的处理。所以，阈限常常是与死亡、受孕、隐形、黑暗、双性恋、旷野、日食或月食联系在一起。*[英]维克多·特纳：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波等译，中国人民大学出版社，2006年，第95页。

阈限所指代的，就是非此非彼或兼而有之的阶段，也是一个从此状态过渡到彼状态的阶段，或者说一种有间隙的或者模棱两可的状态。阈限所代表的情况或角色往往被视为危险、不洁的人或物、事件或关系。在现实生活中，常常和来自社会底层的边缘群体相联系。

特纳指出，阈限现象可用以解释各种各样的制度、实践、运动、情形、角色和人：从教派到神殿与牧师、朝圣者、僧侣与修女、苦行僧与隐士甚至嬉皮士、以色列的集体农场的农民、新兴的旅行者和革命者。*[英]奈杰尔·拉波特、乔安娜·奥弗林：《社会文化人类学的关键概念》，鲍雯妍等译，华夏出版社，2009年，第200页。这些人都具有一种“神圣的边缘性”，他们的特点是反结构、过渡性，往往会对现存社会结构构成威胁。通过阈限这个阶段，社会秩序才会得以重建和恢复。

特纳认为，分离的特征是个人或群体从社会结构中的某个固定点离开朝向某个未知的事物，当这种突破行为被完成，行动者就进入了阈限阶段，这是一种模糊的发展阶段，有一种处在社会之外的感觉，是介于两种稳定状态之间模棱两可的状态。这就把行动者置于了一种危险的境地，社会承受的风险是行动者拒绝融合，而且还抛弃了社会的价值和权力等级，行动者则冒着个人失范或缺乏社会归属的风险。*[挪威]托马斯·许兰德·埃里克森：《小地方，大论题：社会文化人类学导论》，黄薇译，商务印书馆，2008年，第180页。

对于特纳来说，仪式是社会形式的一种浓缩的表达方式，阈限阶段是他认为的关键。通过对仪式的研究，可以从总体上对社会加以描述。后来的人类学家吸取特纳的洞见及关于阈限的概念，将社会或社区纳入语境，而不是仅仅作为仪式的背景。通过阈限，人类学才有可能关注边缘、反抗、越轨等现象。

狐文化是东亚特有的文化现象，中国的狐精故事源远流长，浩如烟海。目前对狐精故事大多是从文学审美、故事类型、历史或文化等角度进行研究*代表性的研究成果有李剑国：《中国狐文化》，人民文学出版社，2002年；山民:《狐狸信仰之谜》，学苑出版社，1994年；李寿菊：《狐仙信仰与狐狸精故事》，学生书局，1995年；康笑菲:《狐仙》，姚玫志译，博雅书屋，2009年。，本文拟运用文化研究中关于“边缘”问题的理论视角，深入透视狐的边缘性及狐精故事中狐精形象与社会边缘群体的内在联系。

二、“边缘”之魅：人物之间、仙妖之间

狐狸精堪称各类精怪的代表，在早期它往往被称作“魅”“狐魅”“妖魅”等。狐能从百物中脱颖而出成为精魅，除了与秦汉时期盛行的“物老成精”观念和求仙思想有关，更与狐狸自身的特点及其与人的“暧昧”关系有很大关联。

狐狸昼伏夜出、性格多疑、机智多诈的特点，比起其他动物更具有灵性。而这一特点正是它被赋予各种神秘功能的原因。另外，狐狸本身的一些其他特点，已经让人们对狐的边缘性有所觉察。狐不像普通的家禽家畜，已经被人驯服，也不像高山野岭的凶猛野兽，远离人们的居所。狐就这样介于家禽家畜和凶猛野兽之间，与人类若即若离，保持着忽远忽近的距离，时常还闯入人类的生活世界骚扰一番，然后又悄悄躲藏起来，让人类既不能加以驯服又不得不加以对付。

清代学者纪昀曾对狐的这种既不在此，也不在彼，模棱两可的“阈限”属性做了如下归纳：

人物异类，狐则在人物之间；幽明异路，狐则在幽明之间；仙妖殊途，狐则在仙妖之间。*(清)纪昀：《阅微草堂笔记》，卷十《如是我闻四》。

狐介于人类和物怪之间，介于明暗之间，介于仙妖之间，界限模糊，令人难以捉摸，处于范热内普所说的“边缘”境地和特纳所阐释的“阈限”状态。这种状态往往会被人们视为危险的、难以控制的，甚至会给现存社会秩序带来威胁。

从远古开始，人类就先后驯化了很多动物，这些动物渐渐失去了野性，成为了人类生活的一部分。驯化的动物已完全受控于人的意志，不能为祸人间。虎豹之类，虽能食人，但居于深山老林，一般情况下和人类井水不犯河水。而狐狸虽是小兽，却行动自主，不受人的摆布；虽是野兽，却与人杂处，可以完全活动于人的生活圈子。狐给人的感觉是反常、无常、不可捉摸、不受限制，无可归类，出没于不同的空间，不受边界限制，而且它往往还对人类有一定的侵扰和危害，如经常偷吃家禽等。于是人们很自然地将它视作给人带来灾祸的“魅”。人们对付它的办法，首先当然是降服驱赶，但这样的办法不能最后解决问题，就只好将其供奉起来，哄它高兴，请它高抬贵手。

在两汉时期“物老成精”观念的背景下，狐被纳入妖怪系统是不可避免的，再加之它昼伏夜出、行为诡秘、生性狡黠的习性和与人若即若离的特点，其为妖为怪，自然也在情理之中了。狐在成为精魅后逐步登上了神坛仙位。

唐代，百姓事狐成俗，狐俨如一家一户的保护神，当时有“无狐魅，不成村”的说法。唐张鷟《朝野佥载》记载：“唐初以来，百姓多事狐神，房中祭祀以乞恩，食饮与人同，事者非一主。”*(唐)张鷟：《朝野佥载》。宋代，在唐代房中祀狐的基础上，又广建狐王庙，狐的神性也日益提升。《宋史·王嗣宗传》记载：宋真宗时，邠州“城东有灵应公庙，傍有山穴，群狐处焉。妖巫挟之为人祸福，民甚信向，水旱疾疫悉祷之，民语为之讳狐音。”*(元)脱脱等：《宋史·王嗣宗传》。明清时期，对狐仙的信奉达到极盛期，对狐的祭祀非常普遍，其祠甚至设到了官府衙门。清薛福成《庸庵笔记》卷六《宁绍道台署内狐蛇》中就记载有官署中供奉狐仙的情形：“余将赴宁绍台道任时，即闻宁波有三将军之说，皆巨蛇也。……及余到署，细察行迹，唯署后有小屋供财神，其旁塑白发而坐者三人，询之旧吏，乃云狐也。”*(清)薛福成：《庸庵笔记·幽怪·宁绍台道署内狐蛇》。此书还谈及：“北方人以狐蛇猬鼠及黄鼠狼五物为财神。民间见此五者，不敢触犯，故有五显财神庙。”*(清)薛福成：《庸庵笔记·述异·物性通灵》。

阅读早期的狐精故事，我们发现故事的结局，狐精往往难逃被驱赶、被重罚或被诛杀的厄运，如果把整个故事看做一场仪式的话，其实故事中狐精的出现，导致人们的生活状态进入一种非常的状态，或可视为“阈限”或者“边缘”的阶段，通过最后将妖魅驱除或诛杀，社会秩序才得以恢复和重建，进入一种新的正常状态。如《搜神记》中著名的《阿紫》故事，故事中西海都尉陈羡的手下王灵孝，无故失踪，后来发现他在空坟中。当听到人和狗的声音时，狐精阿紫迅速逃走。原来是这段日子，王灵孝被狐精阿紫所魅，每天晚上都被阿紫勾引去约会。幸亏及时发现，过了十几天，王灵孝恢复了神志。故事中狐精阿紫将王灵孝的生活秩序改变，最后狐精被驱赶，秩序得以恢复。

三、“边缘”象征：狐精形象与社会边缘群体

透过“边缘”理论视角重新审视古代狐精故事，我们还可以发现故事中的狐精形象往往与古代社会生活中的边缘群体有着紧密的联系。

比如在早期尤其是唐代，狐精很多时候象征着西域来华的胡人；唐宋以后，狐精又常常与妓女相比附；到了帝国晚期，狐精又在一定程度上成为流民的象征。下面本文对此分别加以阐析。

(一)狐与胡

关于狐与胡的关系，陈寅恪先生首先指出了狐臭与胡人之间的关系，认为腋气是胡人的生理特征，应该称作胡臭；等到胡人与华夏民族混淆既久之后，华人中也有此臭者，仍以胡臭为名似乎不合，因其似野狐之气，于是改胡臭为狐臭了。*陈寅恪：《狐臭与胡臭》，国立清华大学中国文学会编：《语言与文学》，中华书局，1937年，第109-113页。后收入《陈寅恪文集》之《寒柳堂集》，三联书店，2001年，第157-160页。此后黄永年先生将此论点进一步推进，他指出，随着南北朝至隋唐时期西域胡人东迁日众，才使得“狐臭”与“胡臭”联系起来；“狐臭”之词逐渐取代“胡臭”而流行的关键，在于当时社会上有着“以‘狐’诟‘胡’”这种风气的普遍存在。*黄永年：《读陈寅恪〈狐臭与胡臭〉兼论狐与胡之关系》，《东南日报》1948年3月10日《文史》专栏第81期。“补记”载《东南日报》1948年6月9日《文史》专栏第92期。全文后收入《唐史十二讲》，中华书局，2007年，第183-189页。

魏晋以来，尤其是唐代中西交流频繁，胡人大量来华。在唐人眼中，狐与胡是相通的，二者在体貌、服饰、发型、习俗、姓氏、文字、信仰、职业等诸多方面，存在彼此相通之处。胡人来到唐帝国，带来了与汉文化迥然有别的异文化，对此唐人有着复杂的心态，一方面对胡人带来的异域物质和精神文化表现出极大的兴趣，一方面又对胡人存有疑虑、担忧、歧视乃至不屑。在唐朝任职的两个著名的非汉人将领安禄山和哥舒翰之间的对话，暴露了当时社会上以狐喻胡的风气，并显示出“狐”是对胡人藐视性的一个称呼。

翰素与禄山、思顺不协，上每和解之为兄弟。其冬，禄山、思顺、翰并来朝，上使内侍高力士及中贵人于京城东驸马崔惠童池亭宴会。翰母尉迟氏，于阗之族也。禄山以思顺恶翰，尝衔之，至是忽谓翰曰：“我父是胡，母是突厥；公父是突厥，母是胡。与公族类同，何不相亲乎？”翰应之曰：“古人云，野狐向窟嗥，不祥，以其忘本也。敢不尽心焉！”禄山以为讥其胡也，大怒，骂翰曰：“突厥敢如此耶！”翰欲应之，高力士目翰，翰遂止。*(后晋)刘昫等：《旧唐书》卷一○四。

唐人把对胡人的敌意和偏见加之于狐身上，不仅导致狐精故事的大量产生，也导致狐精故事中，狐悲剧命运屡屡出现。狐精的最后结局或被杀，或被重罚，或被驱赶，表明胡人来华后的遭遇并不乐观，甚至相当悲惨。结合唐代狐精故事，我们会对这种情况有更加真切的体会。

如《幽明录》中的淳于矜和狐女一见倾心，即相欢好，但狐女最终没有摆脱母子三人死于非命的悲惨命运。《广异记》中记载一位嫁给贺兰敬明的狐女，为了融入这个家庭，千方百计来讨取丈夫和婆家人的欢心，但是送给家人的礼物却被焚毁，后来为了满足家人的要求，去偷人家镜子，最终被人活活打死，结局令人唏嘘。狐女最终现出原形从而被杀的悲剧，象征了胡人在来华后在汉人社会中被边缘化的悲惨遭遇。

随着胡汉民族的交融日益密切，来华的胡人进一步汉化，胡汉之间的隔阂逐渐缩小，反映在小说故事中的民族歧视和偏见也逐渐减少，唐以后狐精故事中嘲讽影射异族的色彩就明显淡化了。

(二)狐与妓

唐宋时期，狐精已有娼妓化的倾向，即把狐精说成是娼妓，故事中这些狐精所化的娼女往往卖淫赚钱，或以歌舞乐妓也就是“散乐子弟”身份媚人。这已经透露出狐与妓的比附观念。

第一则狐妓故事出现唐戴孚《广异记》中：

唐河东薛迥与其徒十人，于东都狎娼妇。留连数夕，各赏钱十千。后一夕午夜，娼偶求去。迥留待曙。妇人躁扰，求去数四，抱钱出门。迥敕门者无出客。门者不为启锁。妇人持钱寻审，至水窦，变成野狐，从窦中出去，其钱亦留。*(宋)李昉等：《太平广记》卷四五○。

这则故事将狐与妓二者之间明确地划上了等号。狐与妓的结合，深化了狐性淫的特征，也开创了以狐比喻妓的先河。

再如唐传奇《任氏传》中的任氏，在遇到郑六之前，“多诱男子偶宿”，她自称是“名系教坊”，“家本伶伦，中表姻族，多为人宠媵，以是长安狭斜，悉与之通”， 这分明就是狐妓。

到了宋代，狐精娼妓化现象更为明显。从《东京梦华录》和《武林旧事》来看，宋代娼妓业极盛，两宋都城开封、临安秦楼楚馆遍布全城。在这种社会背景下，狐精的妓女化趋势更为凸显也就在情理之中了。

这一趋势在宋代狐精故事中处处得以体现。北宋后期刘斧《青琐高议》别集卷一《西池游春》这篇传奇小说中的狐女独孤氏，善吟诗，“能歌唱伎艺所不能者”，显然是宋代都市歌妓舞女的形象。南宋洪迈《夷坚志》中的狐精也有不少是娼女形象。如《双港富民子》中的狐精“状如倡女，服饰华丽”，自称是“散乐子弟”；《王千一姐》中的千一姐“容色美丽，善鼓琴弈棋，书大字，画梅竹，命之歌词，妙合音律”，被富人周生纳为侧室。《宜城客》中的古墓狐精吟诗挑逗刘三客：“昨宵虚过了，俄而是今朝。空有青春貌，谁能伴阿娇？”如此吟诗，显然是妓女口吻。

狐与妓，二者在性淫和媚人上有着惊人的相似，这也是二者能相互比附的根本原因。唐代狐女任氏曾自称“名系教坊”出身，但唐代官妓多才女雅女，品位较高，常被文士引为知己，因此唐代狐与妓发生关联还只是初见端倪而已，到了宋代，城市妓女多是商业化的色情从业者，品位大多较低，人格地位大大下降，导致当时人们一方面将她们视为性玩具，一方面又被视为禁忌的对象，由此形成狐妓一体化现象，以狐喻妓也蔚然成风。

到了清代，这种妓即狐、狐即妓的观念尤为突出，并以非常明确的形式多次出现于文人笔下，如：

妓尽狐也。*(清)蒲松龄：《聊斋志异》卷五《鸦头》。

妓亦狐也。狐而妓，其伎俩必多，将来又不知若何偿还矣。使仅知狐以蛊人而为妓，独不思蛊人之妓，又将为何？是犹鉴于前车，而听其后车之覆，不亦徒多此踌躇也耶？*(清)长白浩歌子：《萤窗异草》二编卷四《大同妓》。

人之淫者为妓，物之淫者为狐。*(清)百一居士：《壶天录》卷下。

在清代，妓女作为社会边缘群体，和鸦片、赌博一样是有可能让男人家破人亡的三大社会毒瘤。明乎此，则不难理解清人何以发出“妓尽狐”“妓亦狐”“妓亦人中狐”这样的警世箴言了。清评花主人编写《九尾狐》可谓用心良苦，他将九尾狐人化为妓女胡宝玉，用她的“秽史”给人们做个“榜样”，以此警醒世人避妓如避狐。狐中他独选九尾狐，则因为九尾狐“比寻常之狐尤为利害”，让人联想到为非作歹恶贯满盈的苏妲己。虽然许多狐精故事将更多的罪责归咎于男人的欲望，带有一丝反抗的倾向。不过，更多的故事中呈现的确实将妓女视为杀人毒药甚至吃人的野兽。

在狐妖雌性化的倾向中，人们确立了狐妓形象，而在对娼妓的认识中，人们又引入了狐妖观念。从狐之妓到妓之狐，终于实现了狐与妓的最终结合，形成了狐妓一体、狐妓相通的观念。这种观念，对于狐来说，是以妓性来印证狐性，即以“人之淫者为妓”来印证“物之淫者为狐”，以“妓是人中之妖”印证“狐是物中之妖”；对于妓来说，是以狐性揭示妓性，以“狐是物中之妖”来揭示“妓是人中之妖”。总之，狐与妓的相通之处，就是二者均具淫性和媚性。

(三)狐与流民

明清时期，华北是个贫穷、商业化程度较低的地区。由于气候变化剧烈、缺乏灌溉系统，这一地区容易遭受自然灾害的侵袭。洪水、干旱、饥荒，或再加上匪乱，往往使贫苦的农民背井离乡，为了生存，他们无奈走上乞讨这条道路。流民问题在华北成为最重要的社会问题之一。

乞丐、雇工、杂技班子等出身低贱、没有土地、缺乏家庭或社区纽带的流民，往往被认为是引发社会动乱的源头。因为他们看起来难以控制，当发生政治动荡或集体恐慌的时候，很容易成为被猜忌的对象。

由于战乱，导致大量流民从故乡逃难到他乡。在清代的狐精故事中，狐精的角色往往成为流民的象征。清代许多故事中的狐精，都自称来自陕西或山西。

《聊斋志异》卷四《狐谐》这则故事，讲山东博兴有个读书人叫万福，和一名奔女有了一段地下情，后来这个女孩告诉他，她原是只来自陕西中部的狐精。

《阅微草堂笔记》卷十六《姑妄听之二》中有一则故事记载，河北沧州有一位寡妇，见到乞讨的一个老父和他的幼女又累又饿，几乎走不动了，她不禁心生怜悯，答应这个父亲的请求，买了这个女孩当童养媳。几年之后，这名妇人临终前，女孩向她坦白说：“我，狐之避雷劫者也。凡狐遇雷劫，惟德重福禄重者，庇之可免。……今借姑之庇，得免天刑。”*(清)纪昀：《阅微草堂笔记》卷十六。

《秋坪新语》记载有个叫四钞的狐精，来到河北东光一户人家，向主人请求借住后院的干草堆。他自言，其家族在陕西已经几个世代，如今是避乱逃离至此。*(清)张景运：《秋坪新语》卷一○。

康熙十三年(公元1675年)陕西提督王辅臣领导了反清之乱，《聊斋志异·潍水狐》对此有所反映。故事讲有只狐精来到山东潍县定居，他向人解释说：“贵乡福地也。秦中不可居，大难将作。”*(清)蒲松龄：《聊斋志异》卷二。

明末清初之际，陕西常常遭受战乱之祸，涌入山东、河北的大量灾民，在当地社会变成陌生人，而这一地区的狐仙信仰和狐精故事又相当兴盛，故此，这些作为社会边缘群体的流民作为挑战当地社会秩序的危险因素，而极有可能被当做狐精看待。

四、余论

通过对中国古代狐精形象的重新审视，我们发现狐精形象呈现出多重而复杂的面向，既成为多种身份的化身，也让人作出多重的诠释。

例如在唐代，狐精更多的象征着西域来华的胡人，他们逐渐渗透到中原汉人的生活中，却又对汉人造成心理上文化上的威胁。到了宋代，狐精妓女化的特征更加明显，她们往往被视为能带来快感和愉悦的危险力量。在明清时期，随着战乱及社会动荡出现大量流民，这对流入地的社会秩序造成挑战，从而被当地人视为令人恐怖的危险分子。

总之，不管是胡人、妓女还是流民等等，他们都是古代社会中的边缘群体。狐精所象征的这些群体，通常被认为是为边缘的，危险的，官方难以控制的。这些群体是中国社会中受到社会规范抑制的代表，受到文化制约的对象，以及官方所压制的力量。

狐精形象的多重面向及其边缘群体象征，使得这种信仰在民众中具有极大的生命力，然而却很难成为官方意识形态的主流，故而也很难被标准化。*1985年，西方汉学家华生在《神明标准化；华南沿海地区天后之提倡，960-1960》一文中，着力探析了中国的文化融合是怎样通过文化的标准化而达成的，其中，文化的标准化被定义为：对妈祖(天后)等获许的神明的推广。华生：《神明的标准化：华南沿海地区天后之提倡，960-1960》，载David Johnson，Andrew J. Nathan，Evelyn S. Rawski， Popular Culture in Late Imperial China. Berkeley：University of California Press，1985，pp.292-324.这也让我们重新反思西方汉学关于中国文化潜在标准化以及文化整合的一些观点。

[责任编辑赵彦民]

基金项目:本文系2015年度河南省教育厅人文社会科学研究青年项目(项目编号：2015-QN-279)、河南省非物质文化遗产科研课题项目(豫文非遗[2015]21号)、河南师范大学博士科研启动基金资助课题(项目编号：QD14110)的阶段性成果。

作者简介:任志强，河南师范大学青少年问题(社会福利)研究中心、中原非遗研究中心副研究员(河南新乡 453007)。