儒家思想与中国宗教的独特性——牟钟鉴先生访问

牟钟鉴　干春松



儒家思想与中国宗教的独特性——牟钟鉴先生访问

牟钟鉴干春松

一、冯友兰先生和任继愈先生

干春松（以下简称“干”）：我记得您就是冯友兰先生的学生吧？您在中国哲学和中国宗教研究领域均有很大的建树，与你长期跟随冯友兰先生、任继愈先生等前辈学习有很大的关系吧？

牟钟鉴（以下简称“牟”）：是这样，我跟冯先生读研究生。我做研究生的那一年就招两个学中国哲学史的，一个是金春峰，一个是我，就我们两个人。冯先生是中国哲学史教研室的主任，负责给我们两个做指导。所以在这个意义上，冯先生是我的老师。但是具体指导论文，是任继愈先生。

干：任先生？

牟：任先生具体指导我研究生的论文。

干：您是哪年到哪年在北大学习？

牟：我在北大本科是1957年到1962年，我们是五年制，后来改为四年了。研究生是从1962年到1965年，正好是“文化大革命”前夕，所以我在北大是八年的时间。

干：那时候任先生还在北大？

牟：还在北大。

干：他是哪年到的？

牟：他一直在北大做教授，后来到1964年。毛泽东1963年有一个关于要研究宗教的批示，这个批示表扬了任继愈，这个你们知道吧？

干：我知道。

牟：这个批示说，世界三大宗教基督教、佛教、伊斯兰教影响着广大人口，而我们却没有知识（这是毛泽东说的，我觉得“我们”是指中国共产党，当时对宗教没有知识），国内没有一个马克思主义领导的研究机构，不批判神学就写不好哲学史、文学史和世界史。并说任继愈几篇研究佛教的文章“有如凤毛麟角”。有了这个批示以后，1964年任继愈就受命组织成立世界宗教研究所，这是除了宗教界的研究机构以外，在社会科学领域成立的第一个宗教研究机构。1964年世宗所筹备处成立以后，任继愈做研究所的常务副所长，他的工作重心就开始转移了。

干：原来所长是谁？

牟：所长是陆平，原来研究所设在北大，他不具体负责。

干：陆平就是北京大学的书记吧？

牟：不是，他是校长，接替马寅初校长。我1957年到北大念书的时候马寅初是校长。1958年陆平就来做校长了。当时的书记是叫江隆基，后来去了兰州大学。任继愈在筹备世宗所以后工作重心发生了转移，用很多精力从事宗教所的建设，但是他的北大教授的职位没有变化，还仍然在主编《中国哲学史》。到1964年宗教所成立以后，筹集了一些人，从各方面招人，通过组织部、宣传部调了一些骨干，形成一个五人领导核心，其中除了任继愈以外，还调来一个书记叫闫铁，是天津宗教局的一个处长。还有郭朋，这你应该知道。

干：郭朋我知道。我在社科院工作的那个阶段郭先生还经常出版著作。

牟：还有一个叫赵复三。

干：这个名字就更熟悉了，20世纪80年代他担任过中国社科院的副院长。

牟：他还当过社科院的秘书长。还有一个叫黄心川。这个班子实际上是以北大哲学系东方哲学教研室作为主要班底，整个转移到研究所了。成员还有金宜久、戴康生、谢雨春、乐峰，还有一位老先生朱谦之也跟着过来，然后从外面调来一些人，这样就形成一个以五人为核心的群体。当时调进来有北大哲学系、历史系、还有外地大学外语系的一批毕业生，因为要搞世界宗教，需要外语人才，主要引进哲学、历史学、外语这三个专业的本科毕业生，像杨曾文、李富华、吴云贵都是第一批。这样在“文化大革命”前夕，组成了大约有30个人的研究所，这是一个小的研究所，是整个学部人数最少的所。研究所成立起来以后实际上没有做什么具体工作，因为当时忙于搞四清，没有大规模开展研究工作。

从1965年开始，可能是1965年，我记不很准了，宗教所就划给哲学社会科学部了，陆平兼任所长时间很短，接着就划到当时的中国科学院哲学社会科学部。到1977年以后，中国社会科学院成立了，世宗所便归属于它。

干：我的理解就是说，1964年成立的时候，这个宗教研究所是归北大领导的？

牟：它是归北大的，开始就在北大里边。

干：然后1965年以后划到社科院？

牟：我去的时候已经是第二批。

干：您是毕业以后就去了还是？

牟：我毕业了以后等分配，当时我们是等分配，不像你们找工作。等了半年，给北大干了一点事情，做一点党委委托我们的事，然后我到了1966年4月份去所里报到，6月份“文化大革命”开始了，到社科院两个月后就遇上“文化大革命”，什么也没有干，我是第二批。那时候我们一起去的有三个研究生，一个是高宣扬。

干：后来去法国的那个？

牟：对，还有一个李冀诚，是中央民族学院研究班的，研究藏传佛教的。三个人报到后就遇上“文化大革命”，所以这个所正式开始工作是在改革开放以后。

干：就是说从1966年4月份您去报到至1976年，实际上没有从事研究工作，而是一直在搞运动，或者说被搞运动。

牟：可以这样说，一般地讲是“文革”十年，但是我们不到十年便开始做点业务工作了。1966年去的时候，搞“文化革命”，什么业务都搞不了，这是肯定的。1969年到1972年下放到河南息县，就是信阳地区的息县，原来春秋时期的息国，去了息县的一个干校，在那个地方，一边劳动，一边搞清查“五一六”运动，这一段历史，如果你想了解，目前唯一公开出版的就是钱钟书的夫人杨绛写的《干校六记》。

干：我读过，钱钟书先生搓麻绳给我印象很深。

牟：对，就是我们的干校。

干：俞平伯先生也在那里，是吧？

牟：全都是老先生，全都被赶下去了。钱钟书是邮差，我们很羡慕他，不挨整，也不用去参加运动。像其他一些老先生都下去了，文学所还有哲学所的。后来老学者分批先返回北京。到1972年夏学部全体人员回到北京了，周总理做了指示要学部回来。回来以后继续搞运动，也不允许你写东西，但是你底下偷着写倒可以。大多数人做“逍遥派”，所谓逍遥就是什么也不能说不能做，只拿工资不干活，实际上很苦闷。到1974年，当时正好吕大吉先生从中央民族学院调到世界宗教研究所，1975年，我们开始编《马恩列斯论宗教》，吕大吉是主持人，我在所的党支部给予支持。

所以严格地讲，不是十年，运动从1966年到1974年，八年以后，我们提早两年开始进入业务，是主动地、自觉地开始工作，不是被布置什么工作。当时我们把马克思、恩格斯、列宁，包括斯大林，他们的相关论文，还有一些比较专业性的论文和语录，都做了一个全面的调查，做了一本《马恩列斯论宗教》。

干：这书后来出版了，但我不知道是你们编的。

牟：中国社会科学出版社出版的。

干：就是你们做的？

牟：就是我们做的，1979年正式出版，1975年就开始做，后来有很多人做的关于马列经典论宗教资料集都是以我们这个东西作为基础，后来有好几本。这样的话，我们应该是耽误了八年的时间，但是这段时间从今天来看，好处是使我们成熟，这是一种积累了，虽然是个灾难，但是也会转化为一种精神财富。

干：我想回过来问一下，你是1962年至1965年在北大上研究生，之前您在北大上本科，我们现在也经常跟学生聊天，他们总的感觉是说你们那个时代出的人才也多，不光是北大，人大也是，1956、1957年的那个年代上学的学生特别有能力。您觉得那时候北大的教育，除了名师荟萃外，从本科生教学或者说包括带研究生的那些老先生，您觉得有什么特别值得现在的教育学习的地方吗？

牟：我们1957级有一个特殊性，就是1957年高考的录取人数是最低的。

干：1956年是25万。

牟：1956年是一个小高峰，1957是一个低谷，全国招生十万零七人，是历年最低的。到1958年突然又多了，尤其工农子弟也多了。应该说1957这一年的质量比较好，都是挑来挑去，尖子比较多，这是一个客观的原因，就是学生质量高。再一个，从不好的方面，正好我们入学就遇到“反右派”斗争，主战场已经收兵了，但是还有延续，我们年级不划右派，我上一届1956级的同学，他们有一个班33人划了11个右派，我们不划，但是年级里有一个右派是因养病退班退到我们年级，我们还批判他。

干：他跟叶秀山先生他们是一届。

牟：不是，叶秀山很早。楼宇烈是1955级，方立天是1956级，我是1957级，是这样的。所以从这方面来讲，赶上反右和“大跃进”，整个比较“左”的思潮越来越盛，这是一个不好的方面，是干扰我们学习的一个大困难。我们要下乡，1958年我们都下放大兴县芦城村，直到现在芦城老百姓都记得我们北大学生，因为那时候我们下去同吃、同住、同劳动。开门办学，那会儿搞教育革命，这是不好的方面。也不是说完全不好吧，和农村、农民有接触，建立起深厚情谊，只是学习时间少了。

另一方面我感觉北大有一个传统，不论搞什么运动，这个传统却能保留，就是有一种比较自由、独立思考的传统，学术上比较活跃，读书风气很盛。这个传统根深蒂固，就是五四运动提倡科学民主，还有独立自由，这是学术传统。再加上老先生都在，而且这些老先生都是一流学术大师。如果说北大和人大有什么不同，我们承认人大马列研究很强，北大优势是中西哲学史。当时全国的哲学系都停办了，把一些老先生都调到北大了，当时北大哲学系有二十七八个教授，只有人民大学成立了哲学系，以马列为主。北大是以什么为主呢？马列比不上人大，北大是“两史”，西方哲学史，中国哲学史，全国有名的教授都在北大哲学系。像西方哲学系的洪谦、张世英、任华、熊伟这些都在我们那儿。研究中国哲学的冯友兰、黄子通、任继愈、张岱年也都在我们这儿，中哲还有朱谦之，朱谦之是从广州中山大学调来的。

这些老先生，虽然那时公开的舆论说他们是“资产阶级专家”，要我们注意划清界线，但是他们的著作、他们的讲课，对我们还是有很大影响，我们自觉不自觉地受他们熏陶，没有办法不受影响。这些老先生在解放初期是思想改造的对象，是不能讲课的。但是1956年学术空气相对宽松，后来又赶上三年困难时期，老先生可以陆续开课了，这是我们56级、57级同学比较幸运的地方。听冯友兰讲课，讲大课，我赶上了。我跟方立天这两届赶上了，一年的课程从头听到尾。

干：就听中国哲学史课？

牟：除中国哲学史以外，西方哲学史也开课，像任华、熊伟、张世英，我们也都听，不过这门西哲史不是一个人讲，好多人分段讲。还有形式逻辑、美学、自然辩证法等。

干：中国哲学史是冯先生一个人讲吗？

牟：他一个人从头讲到尾，所以很幸运。

干：后来您对中国哲学感兴趣，跟这有很大关系？

牟：对，和冯先生有非常大的关系。再一个读研究生，为什么我愿意考中国哲学史这个方向呢？在北大对我影响最大的不是任先生，是冯先生。他的书我早都看了，《中国哲学史》、《贞元六书》都看了，还看了《新理学》，对我影响还是比较大的。

干：我好奇，因为我上学的时候是方立天教我们中国哲学史，也是教了我们一年多，毕业以后就想考中国哲学史专业的研究生。我现在也想不清，冯先生是哪些方面影响到您的？因为西哲也是抢手，虽然不是一个人教下来。但是现在听起来，每个人也都很出类拔萃。

牟：我从个人情感和认同的角度来讲，对于马哲，我就是像吃药一样地在接受。

干：吃药？

牟：像吃药一样地接受，我必须要接受，马哲原著当时是一本一本讲，那是主课，有许多东西我得拼命去跟，去接受，这是一个方面。马哲的书我感觉政治性比较强，我这个人的特点是关心政治，但是我不热心政治。我觉得马哲里面我能接受的就是唯物史观和辩证法。我觉得西哲能给我智慧，但是从文化情感来讲，也得保持一点距离。西方哲学给了我不少智慧，我觉得特别是古希腊、罗马的哲学，和近代的一些理性主义、经验主义，我对这个还是有一定的兴趣。

但是问题就在于我们当时讲这些内容的时候，都必须是要持批判态度，特别是对近现代哲学要批判，马克思主义以后的没有好的，因为马克思主义已经完成了哲学的根本革命，在这以前还有可取的，对黑格尔还是肯定他的一部分内容，因为我们的辩证法——马克思主义辩证法来自于他，但是对康德是否定的。可是我对康德比对黑格尔兴趣还大一点，觉得他有一些对人的认识能力的批判对我还是有启示的。不过总感觉有一点距离，一旦接触中国哲学，就觉得很亲近。

干：主要是有亲近感？

牟：我考虑这个可能与文化基因有关吧。

干：您是山东的？

牟：我是山东人，我家烟台离孔子出生地比较远一点，但是毕竟还是孔子家乡嘛。而且我们的家乡道德礼教的影响很深入，这些在民间的影响，要超过当时的鲁国。我老家在胶东，我家是个小康之家，我爷爷是一个慈善家。

干：慈善家？

牟：他当时在烟台电灯公司做高级职员，就是会计。每个月50大洋，但是不置房子，不置地，都救济穷人。我们家最后土改划上中农和我爷爷有关系，如果再买很多的地，我们家的成份就是地主了。

干：如果那样你就没有资格上大学了。

牟：贫下中农对我爷爷印象非常好。他去世以后，都来哭，都来吊唁，所以我们很感恩我爷爷，我爷爷给我影响很大。

我父母是忠厚传家远，诗书继世长。我父亲有文化，但不是很高的文化，是民间儒者，写了很多认同孔子儒学的文章，是很忠厚的一个人。我母亲是典型的贤妻良母，今年100岁。她是我第一个老师，用传统道德教育我，用仁义礼智信这些教我怎么待人，怎么孝敬长辈，怎么诚信待人。所以，我们兄弟姐妹七个从来没吵过架，对我父母亲都非常地孝顺，就这么长大的，所以这个传统文化，我觉得好的一面，从我父母那里这样继承下来，从小受到熏陶的。

从解放初期到1957年，我在烟台二中读书，当时它已经是省重点中学，烟台二中的老师的质量非常高，解放初期的教育不是应试教育，而是德智体全面发展，非常得力，烟台二中活泼得很，没有那么多的压力，我是在这样一个环境成长。

还有一个机缘，我们1956年高中二年级的时候，有一课本叫《文学》，这个课本是冯钟芸，就是任继愈先生的夫人等一批专家编的，以她为主。这个课本从《诗经》开始，一篇一篇往下读到《孔雀东南飞》，读到唐诗宋词，老师教给我们背，还有吟咏。老师告诉我们，什么叫吟？就像唱一样的，有韵律节奏，老师很会讲，这样我对古典打了一点基础，也比较熟悉——这个课本到1958年的时候被批判为厚古薄今被取消了——这个都是自已喜欢中国哲学的一些原因。

后来在北大接触冯先生这些讲课，看他的书，也听许多老教授的课，但我觉得影响我的主要是冯先生。张岱年先生也给我们讲宋明理学，但他讲的是选修课，时间短。那会儿他是摘帽右派了，已摘帽但还是被当作右派，但是可以讲课。这样慢慢我对中国哲学兴趣就比较大了。后来大学毕业就要考研究生。

干：那个时候，冯先生的抽象继承法提出来了吗？

牟：提出来了，1957年他差一点因为这个被划作右派，那时候我还没有上北大，1957年春天他在哲学史研讨会上提出来，我觉得很有道理。

现在想冯先生给我的影响在哪里？我觉得有几个东西：一个是传统文化不能都否定，要有分析，其中有一部分是带规律性的、原理性的东西，是可以继承的，被称为“抽象继承法”。当时以批判否定为主，我觉得冯先生更有道理，要保留好的传统。另外他提出来，哲学不是给你应用的，而是用来提高精神境界的。

干：后来我看《中国哲学简史》里面还是哪本书里面用了“无用”和“大用”的说法。

牟：对，哲学以其无用而成其大用。我也是觉得，我喜欢哲学，是觉得它有一种智慧，这种智慧叫大智慧，不是小智慧，可以使你的眼界开阔，看问题的时候提高你的层次，我觉得哲学很好。又正好和毛泽东一个说法联系起来了，毛泽东说哲学是自然科学和社会科学的概括和总结。我觉得我在高中的时候，文理两方面的课学得都不错，我是烟台二中的三好学生，我觉得我有条件学哲学。这在当时是我自己的选择。那时我们大部分同学，或者是绝大部分人都想学理工，因为学会数理化，走遍天下都不怕。我是自愿选择哲学，而且选北大哲学系，当时对哲学了解一点，也不是特别多。我觉得我挺喜欢探讨这一方面的问题，正好冯先生对哲学有个说法，说哲学是对人类精神生活的反思，这对我影响很大。

人活着有几种方式，一种是浑浑噩噩，就是冯先生讲的自然境界；还有一种功利境界，为了个人名利；再有一种是道德境界，追求利他。冯先生让我觉得，你一边走一边要回头来看，能使你永远保持一个比较清醒一点的状态，能让你找到觉得更有意义的一种生活。同样都在生活，每个人对生活的理解不一样，我觉得我这样理解得更深一点以后，我可以过得更有意义，更自觉一点。他谈古人，尽管也戴了一些帽子，也引了一些经典，但是我一听孔子如何发现了“人”，孟子如何“道性善”，我想他们不是那么简单地只为剥削阶级服务。

干：因为我有印象他视力也不好，他上课有什么特别的？

牟：说实在的，冯先生的口才不是很好，他和张先生讲课有一个共同特点，两个人都有一点口吃，而且他印的内部讲稿质量差，那份讲稿现在我找不到了，就是内部的《中国哲学史》，用一个很粗糙的纸，因为当时三年困难时期，用粗糙的纸印的，铅印的。

干：还不是《中国哲学史新编》的内容吧？

牟：都是纸很黑的小本，内容比较系统。

干：内容跟新编也还不一样？

牟：不一样。是从头到尾完整的《中国哲学史》。他讲课的时候，基本上非常平和，非常有节奏，没有大的抑扬顿挫起伏，但他是大思想家，所以内容上他讲得很精辟，又是深入浅出，不会让你听不懂，这是冯先生上课的特点。我最欣赏他的文章，你可以不赞成，但是让你看得懂，而且抓住要领，能抓住要害的东西，这个他能做得到。

同时还有一点，他讲课经常穿插一些幽默故事，一会儿来一个，一会儿又来一个，他喜欢这样，比如西南联大怎么回事，或者举一个什么例子，给大家提精神。例如他说一个人会点石成金，一个学生不要他点成的金子，说我要您会点石的手指头。这很生动地说明方法比知识更重要。那会儿冯先生在阶梯教室讲课，因为冯友兰名气很大，多年不讲了，第一次讲，阶梯教室后面都站的是人，两旁没有座位的都站着，还有外地的，外校的都来听冯友兰，而且是从头到尾听。

干：我后来问过我们人民大学很多老师，他们也经常跑到北大听课，有不少人去。

牟：那会儿北大有一个特点，就是没有那么多清规戒律，你来听就听，你不想听也没人管，也不点名，这是北大的一个特点。张先生也有点口吃，但也能抓住你，要是喜欢学术的，他能很容易把深层本质的东西给你说出来，至少有几个主要的概念、主要的理念让你印象深刻，讲宋明理学，所以我感到是这样。

讲课口才最好的是谁呢？就是朱光潜。我在研究生的时候，从头到尾听他的西方美学史，老先生讲课没有第二个能超过他的，他讲的时候，基本上不看稿子，他有稿子不看，出口成章，逻辑性极强，而且他又是搞美学的，比较生动，形象透彻，非常好。他的讲课录音整理出文字就可以出版，稍微改一下可以出版，他是兼职于哲学系和东语系的教授。

北大哲学系，讲得给我印象好的还有张世英老师，现在还健在，九十多了。张世英口才非常好，讲得非常清晰，逻辑性很强，这是张世英的讲课，我印象比较深。像任华，有一些口音，也有一些拖泥带水，没有张世英先生好，张先生讲的是黑格尔哲学，给我印象最深的就是他。

讲原理这块儿，冯定讲唯物史观很精辟，但不久就因得罪康生而挨整了。黄枬森讲课不是多么生动，但是他逻辑推演，特别给我们讲黑格尔的逻辑学，这是我第一次接受那样一个抽象的逻辑思维的训练，一步步推，一步步推，这是黄枬森。还有一个老师我觉得也不错，就是汪子嵩，汪子嵩他不讲古希腊，那时候也不让他讲。

干：他那时候还没去《人民日报》吧？

牟：没有，他后来挨整才离开北大去了《人民日报》。

干：他有江浙口音。

牟：他有江浙口音，但是讲课大家非常喜欢听。很有口才，就是口音重一点，你必须得仔细，把握哪几个音，哪几个调不准的音的习惯，也没问题。他跟我们讲的就是毛泽东哲学思想。

干：他讲的是毛泽东哲学思想？

牟：他讲得很好，大概就这么几个人给我印象深。还有几个我觉得一般。

干：您后来上了中哲的研究生，和金春峰老师，也就是说，你读研究生时同学就两个人。你们是到老师家里去上课？

牟：冯友兰家里我们隔三岔五去，每次他给我们讲一点。都讲什么呢？——等我送一本书再给您讲——这两个字是冯先生给我印象最深，反复地讲的。他当时对我们要求是两条，第一条要按部就班、循序渐进，不要急，但也不要停。你知道为什么？因为学校要搞运动，一会儿下乡搞“四清”了，一会儿又搞批判了，冯先生针对这种情况，提醒我们要坚持学习计划和节奏。另一条是学习要“涵泳”。涵泳，原意是说水中潜泳，后来朱熹发挥到做学问上，就是要进到学问里面去，并能自由穿行。冯先生要我们顺着古代思想家的思路想一遍，把思想家的本义弄清楚，不要刚接触就搞批判。这也有针对性，因为那会儿是强调理论先行，先树立批判意识再去读书，强调学习任何古代思想家必须要有一个明确的立场、观点和方法，具体说就是是苏联日丹诺夫关于哲学史是唯心与唯物斗争并不断发展壮大的历史的那个模式，必须用这个去批判地学习。冯先生要求我们顺着古代思想家的思路来想一遍，想清楚、弄清楚了古代思想家思想的内在逻辑，然后再作评论，他叫“涵泳”，也是有针对性的。我一开始也不太理解，怎么涵泳？但后来“涵泳”成为我的为学指针，使我受用一生。

干：那时候社会上已经有很多批冯先生的文章吗？

牟：有很多。

干：包括哪些老师？

牟：理论界批冯的领军人物就是关锋。

干：您觉得那些批评对冯先生有影响吗？我去台北的胡适纪念馆参观的时候，里面有一部分内容是胡适描述大陆针对他的批评文章以及他看到这些批评后的愉悦心情。就是我想知道，冯先生看了那么多人写的批自己的文章，很多都是他认识的人，比方说学生，在报纸上写批评他的文章，您觉得他心理上是高兴还是不高兴？

牟：第一，他没有像胡适那样，因为胡适已经远在美国，大陆批判胡适，美国人也会重视他，台湾也会重视他，所以他反倒兴高采烈。冯先生没有，他不是有意要把自己树立成一个对立面，他不是这样的，他要坚持自己，不得不挨批判。

第二，他也不显得特别紧张，不是那种压力很大，惊惶失措，或者显得非常悲愤，没有，他很平静。早在他预料之中，他就是自己要坚持自己一些东西，他知道在那种情况下必然会遭到那种批判，所以他不是十分的在意，他基本没有感觉受到伤害。批判多了以后也习惯了。所以我觉得冯先生是一个儒道互补的人，他有儒家的情怀，所以要写要说，有使命感；还有道家的心胸，对困苦泰然处之。

干：我就看他的四境界，你刚才说了三个，他的境界里面，我就觉得是一个儒道互补的学者，不光只有一个儒家的东西。

牟：他做人处事——不管他的论文里边怎么写——是儒道互补的典型。尽人事，不消极，但是也顺其自然，他是这样的一个人，自我调节能力很强，不然他不会熬过多次批判运动和“文革”，活这么大岁数，他是中国人文学科里的学者里挨批判最多，挨批判时间最久的，被批判的文章也是最多的，你们可以去调研，没有超过他的。

不过关锋、陈伯达，当时都是炙手可热的政界所谓的理论家，他们的批判还和一般的批判不一样，那个压力大。1958年，我们哲学系讨论哲学系的培养目标是什么，那时候开始“左”了，提出我们大学培养普通劳动者，有文化的普通劳动者，你别想高人一等，大学生就是普通劳动者。冯先生就说不对，冯先生说我认为应该培养哲学理论工作者。不然办哲学系干什么？下乡不就完了吗？所以他就写一篇《树立一个对立面》，提出一个认识，这个认识和毛泽东的认识看起来是矛盾的，但实际上他讲的是教育阶段，毛泽东讲的是人的认识公式：实践—理论—实践，他提出的是理论—实践—理论。在学习这个阶段，首先要接受间接经验，你不能上来就实践，先学理论，再下去实践，然后再回到理论，他认为这个学问应该这么做，培养的是哲学理论工作者，他不敢说培养哲学家，那时候谁敢讲“家”？一讲“家”，就是“成名成家”，就要拔你资产阶级白旗了。

“文革”开始的时候，冯先生住过牛棚，劳动改造，后来回了家，只要求不再把他抓到牛棚里去，折磨他，因为他身体实在不行了。仅仅只是那种批判，只有文章批判我觉得对他来讲没有太大的影响。那时关锋、方克立的批判文章影响不大，他还给方克立写了一篇文章回应他。他老是平心静气地讲道理。

干：这个事我跟方老师聊过，包括跟汤一介先生也聊过。他说当时一个是政治的风气的问题，第二就是说，他们的批评，因为他们不都还是小孩吗？像方老师那个时候还很小，他说也是接受了马列以后，是真想跟冯先生念叨念叨，但是他也说，冯先生后来给他回应，他没想到，他觉得冯先生还很……。

牟：温和。而且冯先生说实在的，我认为，当然他没跟我说，他自认为他的马列水平比那些人要高，他是真心实意的这么认为。冯先生后来不是说，他在民国的时候就接受了唯物史观，用生活方式来解释思想文化，他接受了它的合理成分，但不是完全的马列主义者。在解放以后，他认真地学，他认为我理解地我就应用，他认为批判他的那些人太政治化了，太教条了，他反倒不放在心上，不是说他是反马列，不是，所以他心里有底，他认真地去做。

当然他的观点是不是都对，这个我还不敢说。但是从学术层面上接受，去理解，不过于太政治化，这是冯先生的特点。但是那些人都说你是旧瓶装新酒，不是，新瓶装旧酒，你是贴标签，这是我印象最深刻的三个字，说你贴马列标签，你骨子里是一个资产阶级专家，唯心论，你别装蒜，怎么都不承认他的理论里有马列的东西，有真诚的东西，不承认。

干：您上硕士的时候要写硕士论文吗？

牟：写。我写的是郭象。

干：郭象？那就是说做玄学是吧？一开始就是做郭象？

牟：因为当时是任先生具体指导我。

干：导师是派的，还是您自己选的？

牟：好像他们分配的，当时有这么一个说法，我就听他们说过，金春峰原来做过中学教导主任，有经验，可以更好地和资产阶级专家相处，任继愈是党员教授，我比较年轻，由任先生指导。我和金春峰差四五岁。

干：他比你大？

牟：他比我大得多。那么可以……

干：经得起“资产阶级腐蚀”。

牟：年轻就会抵御能力比较差。任先生也是隔三岔五地对我有一些指导，但是他基本上不太讲，你提问题他回答一下。因为他也比较忙。那时候他在中央党校负责编《中国哲学史》，正好是那时候，他几乎不回来，偶尔回来，我到中关村去看一下他，回答我一些问题，基本上这样。他主要强调两条，第一条就是说，要用马克思主义立场观点来研究中国哲学史，他再三强调这一点。第二点他强调，理论和资料要统一，他说这是北大的一个传统——这确实是北大的传统。北大和哲学所、文学所都比较重视资料。一些大学者都是资料文献学大家，甚至可以说是活字典，有好几位。北大像冯友兰和那代年轻一点的学人都对四书五经以及各种资料滚瓜烂熟。但是他说北大的特点是不仅重视资料也重视理论。像冯友兰不仅是哲学史家，也是一个哲学家，张岱年本身也很重视理论的思考，所以任先生说要注意理论和历史，观点和资料要结合，他谈的主要是这两点，具体的他谈得很少，他不太愿意讲太细。任先生那会儿思想——他入党的过程也是——应该说在很多方面，他抛弃了汤用彤先生的思想，他是汤先生的学生，他觉得很多东西过时了，要接受新的东西。当时正好接受苏联的东西，所以他的话，在今天来讲偏左一点，这是任先生。

研究生的学习可以说，在学理上，给我最大启发的是冯先生，而在知识上帮助最大是朱伯崑先生。当时朱伯崑是讲师。我、金春峰，还有几位进修教师，四五个人在一起，在朱先生家里，朱先生每个星期给我们讲半天资料，中国哲学史史料，从先秦一直讲到近代，我非常惊讶，他才40岁左右，我就不知道他什么时候读的书，各种资料全在他脑子里头。我很吃惊，因为我和他岁数只差十几岁，那时候我二十三四岁，而朱先生三十多岁就学问博洽，他什么时候读的书？一本一本讲，讲起来简直滚瓜烂熟。所以我觉得朱先生给我的知识是最多的，而且讲课常忘了时间，说：哎呀，一点钟了，才想起来该吃午饭了。每个星期都讲一次。

干：它不是个正式的课吗？

牟：就是给我们中国哲学史史料的研究生上的课，但是以辅导的名义，不是正式开的课。

干：后来我听北大很多老师也说，包括陈来也这么说过，他就说朱先生很大程度上，他的水平被低估了，但他也还是被认为特别重要的人，但是相比冯先生和张先生在学术界的地位，朱先生似乎不特别突出。

牟：稍微低一点。

干：对，但是他的水平其实也是相当厉害。

牟：他的主要代表著作，我认为就是《易学哲学史》，这是在易学研究里边义理派发展的一个高峰，当代的一个高峰，达到了哲学的新高度。而且我觉得这是名著。我昨天下午还给他们推荐，应该把该书列到“中华当代学术名著丛书”中去。我说一定要把朱先生的著作——他们要求不在世的学者的著作——列入，我把朱先生做了一个介绍。

还有一个是陈来的说法。我们哲学系中国哲学史也有三代领导核心，第一代冯友兰，第二代张岱年，第三代朱伯崑，朱伯崑之后再没有核心了。这是风趣的说法，有点诙谐，但是朱先生在张先生去世以后就是北大中哲史的宗师。

干：蒙培元先生也是冯先生的弟子吧，蒙培元先生上学比你晚吧？

牟：他比我晚一年。他是冯先生的弟子。后来朱先生希望我参加那个易学的一些活动，他不是搞国际易学院吗？搞得也不错。我就跟朱先生讲，我说对易学我兴趣不是太大，我又没有怎么搞，我不参加你这个行不行？他说行行行，你就别参加了。余敦康他们参加了，余敦康后来写了好几本关于易学的著作。易学研究很有前途。我就不行，我一知半解，也兴趣不太大。

干：到1978年以后，就是您到儒教研究室以后。儒教研究室，我们上学的时候就觉得特别重要的地方在于，一个是你们编写了《中国哲学发展史》，您肯定是参与了？

牟：我参与了。

干：孔繁先生参与编辑的《孔子研究》（中国孔子基金会会刊）也是那个时候出版的，儒教室当时是特别重要的，是世界宗教研究所里边的一个室，但是事实上大家心目中，儒教室更多是做中国哲学研究的，是一个特别重要的机构，或者说一个群体。

牟：还有孔繁、余敦康，这是老一点的，还有年轻一点的。

干：然后你们后来等于跟着任先生写《中国哲学发展史》？

牟：对，从70年代末到80年代中期，我们主要精力都投在里边。

干：我们上学的时候用了《中国哲学史》四卷本，白皮的。后来那个《中国哲学发展史》是任务，还是你们自己想做一个那个四卷本的升级版还是什么？

牟：这是任先生的意见。儒教室成立晚一点，不是开始就申报，而是过了一段时间，我记不清楚了。任先生主编两部书，世界宗教研究所恢复以后，他当了所长。他原来是常务副所长，做了正所长以后，他就要编两部书，一部《中国佛教史》，以他为主，有杜继文、杨曾文这些人参加。一个是重新写一部《中国哲学发展史》，有孔繁、余敦康、我，还有更年轻一些像李申、李明友，外面还请了周继旨、闫韬，有这么一个班子。

任先生的意思是说，那四卷本是教科书，他不满意，他要写一部学术性的，而不是教科书式的，一部要重新梳理中国哲学史的书，这时他的观点很明确。因此写这部书的时候，我觉得我们花的力气最大。那时候任先生明确对我和余敦康说，你们别的什么都不能干，包括和外界联络，因为我们那会儿中年，人家经常请我们搞点活动什么，任先生都批评，说凡是来请的，我来替你们交涉，怎么怎么不行，因为要让我们安心地写这部发展史。

写的最多的是我和余敦康。我们两个人在前三卷，写了大约三分之一左右。从掌握第一手资料开始，读原典，重新写，不是光是理念上、结构上调整，所有都从头来。而且我的压力最大，你知道为什么吗？因为毕竟讲，孔繁、余敦康资历比我老，而且他们也比较成熟，因此，凡是哲学史上最有代表性的人物与经典，却让他们写，孔孟、老庄都没有我的份。我写的都是过去没人写过的新的领域，原始思维以前谁写过？我得写，就是哲学史前史，在老庄以前；还有三教关系也没人写；还有像列子，我当时写《列子》与《列子注》，过去基本没写。

另外还写道教，以前哲学史排斥宗教，只有很少一点佛教的东西。道教几乎没有，偶尔提一下，现在要叫我从头把道教哲学写进去。还有《墨经》，那个《墨子》很难读，尤其《墨经》特别难，我到国家图书馆找到了十几种民国年间研究墨学的著作，都拿来一句句对着读，那时候人真老实，不像现在有时马虎。最后大部分懂了，但是还有不懂的，我没有高亨那个本领，高亨《墨经校诠》把墨经每一句都解释了，我很佩服他。这样的经历有一个好处，使我得以开拓我的学术新领域并获得治学的经验，对我是极大的磨炼。

所以，《中国哲学发展史》是完全不同于那四卷本的，学术性比较强，我觉得对它的评价还是有些不够的。这是改革开放不久写的，尽管在理论框架上有很多历史的痕迹，但在内涵上，我觉得是远远超出老的哲学史。

干：这个评价，是因为跟这套书没出齐有关系，现在出齐了吗？

牟：后来这个原因就比较复杂了。我跟余敦康对任先生的儒教说不认同，我们就退出来了。因为在学术观点上，你要是与主编不一致就很痛苦，我们又不可能违心，每个人都可以观点不一样。余敦康写到第三卷，我写到第四卷。第五卷直接涉及宋明新儒学是否是宗教的问题，不能回避，我不赞成理学是宗教，所以四卷本以后，我没参加。任先生并未指斥我们这几个学生，而是认可了。据说后几卷稿子都有了，计划七卷，任先生又请了一些人，后来不知道怎么的，出版社也就没给他们出，我也不懂得，我也不了解里面的原因，估计是任先生对书稿不满意，未交到人民出版社。

另外任先生对于写作指导思想上有两个方面值得注意，一个他说要突出地方性文化，比如燕齐文化、三晋文化、齐鲁文化，他说要把这些特点突出出来，各个学派表面是学术的派别，背后其实有一个地区文化的一个差异性。

再一个特别强调三教关系，三教合流，这是我脑子开始关注的问题，儒释道三教关系是任先生最早强调的。他要我从汉末就开始关注三教之间的关系。我后来一直关注。

干：您后来能提出的重要观点如宗法性宗教传统，跟那个时候的基础有关系吗？

牟：有一点关系。我就是从让我写道教开始，比较正规地进入宗教学术领域。以前我是不愿意搞宗教的，我是学哲学出身，搞什么宗教？但是分到宗教所怎么办？我又搞了一段无神论。当时我们的无神论学会上面领导是北京牙含章和任继愈，具体事情我来做，南京方面是孙叔平，具体事情是王友三做，这样我和王友三搞无神论学会，开过两次会，一次在南京，一次在武汉，开了两次会。后来我觉得无神论没法搞了，因为无神论是对有神论的否定，没有宗教史发达。我写道教史，慢慢地对宗教有兴趣了。后来几乎就抛开不了了，后来甚至觉得比哲学还有趣。因为它有哲学，但是还有更多的东西。我后来就这样进了中央民族大学，由于宗教与民族关系密切，我就更加关注宗教学了。

干：您是哪一年来的民大？

牟：1987年底。我在社科院22年，在民族大学25年，就这么简单，两大阶段。

二、宗法性宗教作为中国宗教的特性

干：到了民大，主要做宗教？

牟：来民大以后，已经是做宗教为主了，也兼儒学研究和中华经典教学。我那个宗教史怎么打的基础呢？是吕大吉的学术团队当时在写《宗教学通论》，其中“中国历史上的宗教”这一章让我来写。他说我给你个优惠——因为当时我心脏不好——我们可以去北戴河疗养，但是你得给我写一份稿子。写一份稿子，就几万字，要把中国宗教史都写进去，谈何容易？我那年确实疗养了一段，后来回来就给他写了。从那以后，又接受了河北教育出版社《中华文明史》有关宗教史的写作任务。《中华文明史》是和北京师范大学教育系还有很多人合作的。中国宗教史部分是我来负责，我来写，这样的话，写了几十万字。几十万字，就打了一个底。后来又拿国家项目，研究中国人的传统信仰，然后就想写一部《中国宗教通史》。因为当时已有的著作很少，其中有的书太简略，有的是几大宗教分写最后拼在一起，我们不满意。有一部是香港陈佳荣写的《中国宗教史》，他写得较为简单。早年有一个王治心写的《中国宗教思想史大纲》是本小册子。这样的话，我一个人忙不过来，我就找张践，我们两个人又用了四五年，在《中华文明史》的基础上又做了一些加工扩充。《中华文明史》有要求，有个范围，你不能出格，你写宗教文化，就不能太多写到别的领域，互相交叉。我们自己写可以适当放开，这样写了一部100万字《中国宗教通史》，2000年出版。

干：那个好像得了很多奖？

牟：这部书获第三届中国高校人文社会科学研究优秀成果奖宗教学一等奖。后来一些学校采用作为教材，特别是研究生用得比较多，因为到现在综合性的具有规模的中国宗教通史就这一本。今天看来，那100万字怎么能涵盖中国宗教的全部内容？但它毕竟给你梳理了一个大的脉络，把各个主要宗教综合写在里边，有我们自己的一些框架，其中有一个就是中国宗法性宗教的问题。我和任先生有一个共同认识，中国人的信仰特别是知识界是以儒学为主，佛道为辅的，中国人主要道德信仰是什么？是儒学。儒学是不是宗教？任先生认为是宗教，而且任先生观点背后还有一个预设，儒教既然是宗教，而宗教是人民的鸦片，因此才可以被否定。所以任先生的基本观点有些人不了解。任先生认为儒学主要方面是阻碍现代化，他是要把它清理掉的。把儒教这个帽子戴上去，便于清理。我最了解任先生，很多的文章是我给他整理的，他录音我给他整理。在整理过程我就不赞成，然后尽量给他淡化一点，调整一下，他的观点我很了解。后来我觉得儒学呢，不管你否定不否定它，它是人文主义的，当然有宗教性。按照咱们一般的理解，人们对宗教概念定义有不一样之处，但是毕竟宗教会有一个彼岸的追求，你没有这个，你怎么叫宗教？

干：我正是想跟您讨教这个问题，因为我自己也比较关心儒教的问题。我读你们这些书，关于宗法性宗教传统，我觉得的确很受启发。但是我想问几个比较粗浅的问题。第一，在您看来，你刚才说用了一个宗教性的概念，就是说儒家思想有宗教性。

牟：宗教性和宗教不是一回事。

干：另外一个跟你名字很靠的牟宗三先生，他也强调儒家的宗教性。您不同意儒家是宗教，是一种宗法性宗教传统？简略地说不是儒教。

牟：不是儒教。

干：像以前利玛窦这些人进来，耶稣会士对儒家是否是宗教的时候，纠结之处敬天和祖宗崇拜。您将儒家说成是宗法性宗教传统，是试图解决这个问题吗？

牟：是这样的。任先生那个儒教观点我不赞成。当然宗教概念也是西方传过来的，可以理解。原来没有，原来中国有一个接近的概念叫神道，我觉得意思上有点接近宗教。佛教里面用的那个“宗教”是另外的含义，不一样。但是你今天要强调主体性，未必就一定要舍弃这个概念。西方有很多的语言，今天已经普化为我们现在的习惯性语言了，离开这个也不行，也不用去改。如果用西方的宗教概念，其合理的得到普遍认同的，便是宗教应有一个基本的特性，就是把世界二重化，当然这不是教徒的观点，是我们教外的看法，把世界二重化。宗教徒会觉得在人间的世界之外有一个神的世界，不同的宗教怎么描述它那是千差万别，但是会有一个彼岸的观点。一定要有彼岸的观点，他才是宗教。没有神灵崇拜，没有彼岸不成为宗教，我认为这是基本的东西。

那么孔子呢，不回答死后的问题，未知生，焉知死，未能事人，焉能事鬼，他也不说鬼神没有，他只是持怀疑态度，我们现在有时候说他是不愿意讲这个东西，他是强调怎么做人，怎么治国安邦，今生今世怎样成为君子或者圣贤。

为什么说儒家有宗教性呢？尤其在中国，人文和神道并不是两不相干或者对立的，而是互相联系在一起。比如孔子保留了天命的观点，他是相信天命。但是这个天命不是天的命令，不是天有意志，而是一种命运之天，是命运之天加道德之天，它有一些道德的含义，这个价值的根源性他还保留，所以孔子讲畏天命。

再一个，孔子讲敬鬼神而远之，对当时的宗教，他要保持距离，所以他不是宗教家，但是他敬，就是说别人信仰他采取尊重的态度，这是一个敬字。另外他的弟子讲慎终追远民德归厚，这就肯定当时的祖先崇拜有道德教化的社会作用。所以我认为孔子思想具有称作温和的宗教观、温和的人文主义，但他本身不是宗教的，只是他不反宗教。这就决定了历代的王朝，对宗教的态度是温和的，不是战斗式的，是从孔子这样下来的。

假如说把儒家说成儒教，按照今天的观点说儒家是宗教，我觉得不是一般的问题，而是从根本上没有把握儒家思想的人文主义的本质。董仲舒要把儒家宗教化，但没成功。后来也有成功的，是在局部地区，或者境外，把它套上了一个宗教的形态，实际上我和汤恩佳（香港孔教学院院长）接触，和崔根德（韩国成均馆馆长）接触，他们都认为孔子是人不是神，孔子思想集中于教大家怎么做人。但是他们说为什么必须使儒家成为一个宗教的团体呢？因为在中国香港和韩国的儒家生活的社会，周围都是宗教团体，你没有相应的宗教形态，就不能和他们平起平坐，也不能有那种动员力和号召力。所以他们要把它变成一个宗教，是这个原因。中国历史上说儒释道三教，这里的“教”是道德教化之教，不是后来宗教神道之教。

中国有没有自己的大宗教？难道中国人除了人文的儒学就找不到自己原本的宗教信仰了吗？其实是有的，但被忽略了，它就是敬天法祖，简单地说就这四字，还有社稷、鬼神崇拜在内，这是中国人基础性信仰，几乎全民的。敬天法祖什么时候有的？早在儒家以前的三代就有了，和作为一个学派的儒家相比而言其诞生要早得多，而且它自己单独形成一个传统，就是神道礼教的传统，和儒家那个人学的传统是并行发展，彼此交叉，但不是一回事。儒学有起有伏的时候，但敬天法祖的这一套祭祀和观念是相对独立发展，并不受儒学起伏的影响。它依靠什么呢？政祭合一、族祭合一。皇帝是奉天承运，用祭天祖来论证政权的合法性。它也是家族社会的传统信仰：天、地、君、亲、师。中国民众的信仰是敬天法祖，知识阶层的信仰倾向于儒学，宗教与人文并行又互补，共同维系着中华民族的主要信仰与价值追求。我称敬天法祖为宗法性传统宗教，是因为它体现了历史上宗法等级社会的传统，皇帝是天之子，上天与帝王是父子关系；远祖与近祖崇拜都与宗法制的结构和延续紧密相联。

中国人的信仰是混杂的，有很多因素的。各地的家族、宗族、家庭，都按时来祭祖，既祭远祖，又祭近祖，同时又崇拜和祭祀社稷，即土地神、五谷神以及其他的神，包括五岳四渎在内。我认为敬天法祖教的特点，第一是基础性的，什么意思？就是你敬天法祖，你可以同时又是其他的教徒，它不排斥。你是佛教徒，你是伊斯兰教徒，但是你必须认可我敬天法祖，你至少不能反对。所以天主教罗马教廷要反对敬天法法祖，对不起，就被驱逐出去了，因为它违背了中国人的基础信仰。第二，它没有教会，它是靠家族的宗法制度来维系，兼有祭祀的功能。它不需要单独有一个教堂，这是宗法性宗教一个特点。那么它和儒学有没有关系？当然有关系。儒家的主流是认同敬天法祖——儒家确实有一部分人反对天命祖灵，主张无神论，像荀子。荀子也主张敬天法祖，但是他在理论上认为没有神，没有天神，认为天是自然之天，是不为尧存，不为桀亡的一个客观的自然之天。王充也有这样的观点，但是儒家主流的一些人还是认同敬天法祖，并且给这个敬天法祖在制度建设上做出很多的论证。你像历代的《礼志》里，早期的《礼记》和后来的《礼乐志》，很多都是儒家学者写的。但是他不愿为敬天法祖构建神学，只是看作一种礼制和道德教化的方式，认为可以“神道设教”，有助于儒学的传布，但它不是儒学的题中应有之义，儒家学者的主要兴趣在构造一些相对独立的伦理型人学理论体系，来阐释儒家的那些基本理念，例如内圣外王之道，所以我觉得一定要区别。

这不是我发明的观点。利玛窦开始就有类似的观点，我觉得他可能知道学与教有区别，但是他还不特别清楚。最清楚的是谁呢？马坚，字子实。马坚是北大研究伊斯兰教的很有名的一位回族学者，他翻译的《古兰经》，现在仍通行。他是云南沙甸人，在埃及爱资哈尔大学留学的时候，他写了一篇文章，说有很多人搞错了，“孔教并不是宗教，因为孔子并未自称先知，同时他又没有显示奇迹”，孔子只是圣人受到尊敬，而中国先民传下来的宗教“并非孔子所发明”，“这种宗教所崇拜的对象有三：上天，神衹，祖灵”（《中国回教概观》）。马坚在上世纪30年代就明确区分了中国传统宗教与孔子儒学，说这是两个不同的系统，有关系，但不能合一。这是一种超越俗见的科学认知，我觉得非常好。敬天法祖教有大量的文献记载，先秦的“三礼”经典，历代《礼乐志》或《礼志》里面“五礼”（吉、凶、嘉、军、宾）中首列吉礼，吉礼里边就是讲如何进行宗教祭祀。首先讲的是怎么祭天，怎么祭祖，有一套完整制度，这个只是被近现代搞宗教史的学者们忽略了。

这种忽略出现也有原因，就是它本身没有与信仰紧密结合一套理论，一直没有形成神学体系。在理论层面一直比较简单，只在制度文化上不断修订，主要是规格、方式、仪式的调整。因此，敬天法祖教要靠儒家给予支持，给予礼制文化层面的解释。天坛祭天，地坛祭地，太庙祭祖，是皇家祀典，北京有明清两代皇室祭祀的祭坛，左宗庙（太庙，即今日劳动人民文化宫），右社稷（即今中山公园）成为重要文化遗存，南郊有天坛，北郊有地坛，城东有日坛，城西有月坛，还有先农坛等。有一位台湾的学者问我，清朝的太庙在哪儿？他们不知道劳动人民文化宫就是。我的意思是，不是说儒学与宗法性宗教彼此没有关系，两者虽异，又可互补。儒学带有宗教性，但不能等同宗教。天神即是老百姓说的老天爷，人们看不见它，但是人们能感受到它，相信它能赏善罚恶。到今天人们的日常用语中有“人在做，天在看”，这就是典型的中国人的“天”的观念，老天爷高高在上，冥冥之中在监视你，因此人做事情，不要觉得很秘密，别人不知道，老天爷知道，中国人到现在还有这种观念。

对祖先呢？当然是要敬祖了，因为祖先有灵可以保佑自身，这个观点普通老百姓都有，不过这些年被批判得越来越淡化了。

干：我的感觉就是说，这个观点您经过了很长时间的思考。

牟：是的，我现在基本不改变。

干：关于儒教的观念，比较继承任继愈先生的说法的是李申的观点，他也算你们那个所毕业的。他有一个观点，我也看过他那个《中国儒教史》上下两卷本，后来他在人大出版社也出版了一个《中国儒教简史》……

牟：他出过《中国儒教史》、《中国儒教通论》，坦白地讲，我一个字都没看。我觉得我不需要看。因为他是将任先生的儒教说极端化而已。比如说，任先生认为先秦儒学不是宗教，宋明以后儒家变成儒教。孔子不是儒教，董仲舒做一次改造没成功，到宋明理学才改造成功。所以在任先生的心目中，理学史就是宗教史。因为成为儒教史，那中国理学史没有了，就都是宗教史了。这个观点当然我不赞成。李申为了迎合任先生的观点，而做了进一步的扩大。因为我看人介绍，他的书里把敬天法祖全都包括在里边，从三代以来就是儒教，混淆了礼教与儒学，它扩大了儒教的范围，完全绝对化地发展了任先生的思想。现在有的学者把上古三代的神学礼教都说成是儒教的发展形态，这是不符合历史的，不要忘了儒学是孔子创立的。我们可以说礼教很早就有了，儒学是礼教发展到一定阶段的形态，不能倒过来说。

干：将敬天法祖作为一个独立于儒家的信仰系统，这与任继愈先生发生了根本的分歧。刚才您说，敬天法祖是在周朝那时候已经有了，儒家形成以前就已经有了。然后您说后来中国的礼乐制度里面，像各个史集里面都有《礼乐志》。有些我也翻过，因为它讲得太具体，所以我也不一定仔细看。但是我的感觉就是说，能不能这么说，即等到儒家形成以后，它把以前的这些敬天法祖的传统都纳入到他自己的信仰体系里边，所以能不能说敬天法祖到汉代之后就不独立，而成为儒家信仰的一个内在组成部分。原来的那些基础性的宗教也好，什么也好，都被纳入到儒学的系统里面去了，这个过程，是否也可以称为是宗教化过程。

牟：拿进去也不是不可以。我现在有这么一个观点，你把儒学放大叫大儒学，或者整个叫儒教，那么汉以后它有宗教、有儒学。但是儒学只是认可和重视敬天法祖，却不用这种神灵崇拜来改造自己的理论，不往宗教化而往人文化方向发展。你看历来儒学有代表性的哲学家，它的哲学体系不是建立在敬天法祖的基础上，你仔细看，它有自己一套哲学核心概念，无论是理学、无论是心学，无论是气学，它们的核心理念都与天神祖灵没有直接关系。儒学与敬天法祖的基础不同，儒学再发展，它的主流一直是以人为本，它必须围绕着人性论吸引人，特别人性善恶，来建立自己的理论。当然它一直保留天命观念，但只保留而已，并不做文章。而敬天法祖作为一个宗教性的信仰，是建立在神道的基础上，如果没有天神祖灵，就没有意义了，即它承认而且必须非常明确地承认有一个天神可以赏善罚恶，祖灵可以保佑。否则的话，它就是一个一般的文化生活了。你要去看朱熹等理学家怎么讲，鬼神乃“二气（阴阳）之良能”。可以看得到，宋明的理学家也好，心学家也好，在讲到鬼神问题，讲到意志之天，讲到祖先神灵的时候，都采取模糊的态度，他绝不明确地肯定天有意志、鬼神能有灵异，绝不把有神论作为儒学的一个有机组成，甚至基础，他绝不会这样做，他的基础在于人性论上，在性善说上，在修身齐家然后治国平天下上。所以，我觉得这两者基础不同。

但是中国人的思想信仰就是有一种“混血儿”的特点。西方的人文和宗教经常是对立的、非常尖锐；尽管会互相吸收，但二者对立往往比较尖锐，互相欺负。中国不是，中国是你中有我，我中有你，这是一个常态。儒释道之间也是互相包容，但不能据此说儒与道已是一家。所以“三教合一说”我一直不赞成，我认为三教是合流而不是合一。它没有合一，各家还是各家。这个基本的东西并不合一，但互相包含。西方有一个宗教学家，美国人，和我同岁，叫保罗·尼特，他写了一本《一个地球多种宗教》，就认为中国人是“是信仰的混血儿”。一个人可以同时信三个、四个宗教都没有问题，西方在这点上是绝对不行的。西方人在同一宗教里，信了一个教派就不能信另一个教派，不能做宗教的混血儿。天主教和基督新教、逊尼派和什叶派绝不能同时兼信。中国人在儒佛道三教中同时信三教或两教的人比比皆是，民间更是普遍，并不去分别神是哪个教门的，只要能避祸消灾、保佑安宁，都可以祭拜。而且，无神论也可以吸收很多宗教的因素。因此，儒者敬天法祖，有神论者认同儒学是常态，这是中国人的一个特点。

干：说实在的，我父母他们的信仰就很复杂，是多重性的。

牟：我觉得很简单，这是一个中国传统。我说说我现在的人生态度，政治信仰上我是一个坚定的社会主义者，主张社会主义共同富裕和人民群众当家作主，反对贫富悬殊和等级压迫，而在人生态度上我是儒道互补，孔老互补的，也适当吸收一些佛、道的智慧，如看得开、放得下，性命双修，自然清静。

很多中国人的特点是没有宗教徒的正式身份，而有各种宗教观点，多数是这个状态，这是中国人的特点。因此，儒家的学者带有某些有神论的观点，这是非常正常的，但是它的理论体系核心成份绝对不是敬天法祖，而敬天法祖这一套是民间的和官方上下移植下来的，它单独传承，不受儒家学派的直接影响。皇帝天坛祭天，太庙祭祖，儒臣当然也帮忙，但是儒家学者主要在搞自己的理论体系，关注安邦治国，基本就是这个情况。

假如说你有一个大儒学的概念，那么我认为中国的三教其实是六家。哪六家？如果是大儒学的概念，它的文化可称为礼文化，内部既有宗教又有哲学，那么这个教是敬天法祖，学就是儒学。道文化包含道家和道教，道家就是老庄，它是哲学，教就是道教，全真和正一，也有教有学。老子是道法自然，庄子讲生死是气化，但是道教不同，道教认为有三清神，认为人可以长生不死，这是老庄都没有的，道家和后来的道教是两部分，又互相不可完全分隔。佛教文化可称为禅文化，包括佛学和佛教，有很多人分不清。佛学已经成为哲学，它不是将释迦牟尼看成神，而是代表着一种觉悟，一种人生态度，一种人生智慧。所以章太炎说佛教是无神论，没有错，他指的是佛教哲学。但是不能说佛教整个都是无神论。普通老百姓还有很多的佛教徒，当然要去拜佛，当然认为佛有神灵，可以保佑自己和家人，否则他去烧香拜佛干什么？所以是六家，三教六家，从这个意义上可以这样来讲，互相之间不同又互相依赖。

干：三教六家这个说法有意思。

牟：我们可以吸收西方的，但是绝对要从我们自己的传统出发，表现我们的特点。中西方有很大的差异性。我们长期以来，可以说这100年里，正好——30多年是民国，建国头30年（包括10年“文化大革命”），改革开放30多年，加在一起差不多是100年——头60年，我们的学术丧失了主体性，头30年是西方模式，建国30年是苏联模式，没有我们的主体性，我们是用他们的模式，他们的“框架”来套，找我们的材料来充实它，作为其例证，没有我们自己的框架。“文化大革命”是倒退，不用说了，理论、史学高度政治化，那算是根本没有学术，是苏联模式的极端化，只有阶级斗争为纲，那就不用说了。后30年，慢慢地我们的主体性在苏醒，现在正在这个过程之中，慢慢地我们要找到我们自己。

我们中国人有自己的特点。我们应该从我们实际出发，用我们的模式来研究我们的宗教史、哲学史，找到我们的特点，现在才开始。关于中国宗教史的模式，我就提了一个观点叫多元通和，它也是中华文化史的模式。我认为亚伯拉罕体系三大一神教（犹太教、基督教、伊斯兰教）之间是一元分化模式，三教是渐行渐远。我们是多元通和模式，三教以及四教五教渐行渐近。中国多种宗教关系的主旋律是和谐，我们没有宗教战争，没有宗教裁判所。所以，我们一定要找到自己。要有世界眼光，但要有中国意识、中国理念，这是陈来讲的，我也很赞成。主体性一定要有，任何一个民族，它的文化，它的学术都是有它的主体性，没有一个民族没有。如果没有，那就成为了文化殖民地，这和宗教平等不是一回事，宗教平等是在法律面前讲，而各民族都应有自己的主体信仰。

讲世界眼光，就一定要开放，这是肯定的。我上中学、大学正好赶上建国后的30年，我在北大读书的时候，一天到晚灌输什么要研究中国哲学史，就要奉日丹诺夫定义为金科玉律，什么哲学史是唯物主义产生、发展，不断和唯心主义做斗争的这样一个历史，唯心论、辩证法、形而上学……这是那时候我们研究任何哲学史的一个基本出发点。由此套用到中国哲学上，这样的话，孔孟、老庄、程朱、陆王都可以划为唯心论而被否定。任先生主编的《中国哲学史》，应该说很有功劳，但基本上是这个框架下的一个最高水平的产物。可以说“文革”以前，整个中国哲学史的成果就集中体现在任继愈的《中国哲学史》里，其他的是根本没有突破。因为不可能突破，这是一个时代造成的。

后来慢慢慢慢地，改革开放以后的李锦全、萧萐父编的《中国哲学史》，应该说是有所突破，但是我认为这毕竟只是在原来那个基础上更活一点，更丰富一点，也没有根本性突破。《中国哲学发展史》有一定的突破，这个大家可以去谈。现在比较大的突破就是郭齐勇和冯达文写的《中国哲学史》，我觉得在框架系统上有一些根本性的改变，按照中国的哲学史发展的学派特点写，比较突出中国哲学史发展，有所突破。原来的哲学史写作还有一个问题，是用宇宙观、认识论，辩证法、历史观四大块儿来套，就把我们中国哲学一个最重要的东西套没了。我认为中国哲学讲人生论、人格论、讲怎么做人，所以中国哲学和西方哲学不同，西方把哲学当作改善人的认识能力，来认识世界、改造世界的一个武器，所以西方哲学侧重在本体论、知识论上。而中国哲学侧重在让你怎么成就一个完美的人格，一个有意义的人生，所以叫生命的哲学。它必须和你自己的人生态度要结合，不是一个专业式的知识系统。

那西方文化有没有面对人生这个问题？有，它给了宗教，交给基督教去解决。哲学不解决这些，哲学只解决知识论的问题，所以冯友兰看不起西方哲学，冯友兰认为西方哲学研究的是枝节问题，没找到根本。而中国哲学就抓住根本，人怎么成熟？怎么成长？生命怎么成长？我觉得这个问题被宇宙观、知识论的那个框架套没了。现在大家慢慢地认识到了，而且现在我感觉到比较好的就是，除了咱们大陆以外，还有港台学者，如香港法住学会的霍韬晦，他把中国生命哲学落实为生命教育，我觉得他做的还是很不错的。

干：他是唐君毅的学生。

牟：他是唐君毅的学生，他的特点就是强调生命哲学和生命成长。所以他现在搞“喜耀生命”教育。他曾带着学生到内地来，到曲阜感受孔子人格，称为生命之旅。他对西方的模式有一个很深刻的批判，他认为西方的人生是平面化的。你别看它有民主、自由、平等、博爱这些东西，但是整个社会被什么掌控？被市场经济和资本贪欲，被科学主义、功利主义的东西控制了，人都被功利化了。人把精神、灵魂、生命扁平化了，他认为这不是一个人正常成长应该走的路，所以他提倡生命教育30多年。

无论宗教史还哲学史研究，我觉得中国人都应该走出自己一条路来。现在你看郭齐勇，他给了我很多书，他在探索，我觉得他在中国哲学创新上很有成就，他比较典型。包括陈来，都在探索一条新的路子。他中西结合，但是强调中国特色，中国主体，这一条他们都是明确的。

干：我觉得您那个《中国宗教通史》其实也可以看做是宗教研究的“主体性”的产物。

牟：《中国宗教通史》出版以后，我们在这个基础上，又搞了一个四卷本的《中国宗教与中国文化》，后来张立文教授推荐给吴玉章人文社科成果奖，得了个一等奖。这部书由吕大吉主持，我单独写了其中一卷，与吕大吉合写了一卷，该书讨论了中国宗教、中国文化，就是要用中国文化史来证明宗教是文化，不仅仅是意识形态，其中也涉及哲学史的问题。我有一个观点，我认为中国哲学史应该写成中国思想史。我不太赞成以前那些中国哲学史，不能人为地用西方的模式造出一个中国哲学史，割裂了很多人的思想。像荀子取一部分，孔子取一部分，老子稍微好一点，因为黑格尔承认他的思想中有哲学。实际上孔子、荀子他们都是一个个的思想家，中国更多的是思想家。所以应该把它写成思想史，不要写成哲学史，中国没有西方那样的有深厚传统并独立发展的哲学史，而有丰厚的思想史。

儒家是什么、儒学是什么，既是哲学又是宗教，又是思想，它是个综合的东西。但是我们现在没有办法了，因为不讲哲学，你怎么跟西方对话？怎么接轨？现在是不得已，但是冯友兰也知道单讲所谓哲学的局限性，冯友兰写《中国哲学史新编》，写到最后的时候，他就不止写哲学，而是社会、文化、政治都写了，到后几卷已经变成一个思想史了。所以我觉得要多写思想史，侯外庐是写过《中国思想史》，但他那框架本身有局限性，我很赞成以后就开门一课叫中国思想史。

干：葛兆光写了《中国思想史》，有很多新的想法。

牟：葛兆光写了一部，正在开拓。中国哲学合法性问题，前一段也讨论，我觉得归根结底就是在中西文化交流对接过程里发生的一个问题，似乎我们要到西学中去取得合法性，这本身就是弱势的表现。哪些理念我们可以吸收，哪些理念我们中国要补充，要对等的，还有中国主体的体现，这个过程相当艰难，不可避免地会产生这样一些问题。

但如果不吸收西方，中国哲学要重生也不可能。说实在的，必须再次给中国哲学输入新鲜血液，完全保守也不行。现在的一些大思想家都是中西融合。西方文化能激活中国文化的生命，在比较中使人们对自己的传统看得更清楚。我们要像张岱年先生所说的进行“综合创新”，多拿出一些有新意、有时代气息的成果，为当代提供有生命力的历史智慧，还可参与世界文明对话。毫无疑问，我不是一个保守主义者。有人称我是文化保守主义者我不承认，我是文化改良主义，我不喜欢用保守这个词，尽管文化保守不是政治保守，我也不喜欢。我对中华思想文化有坚守，也有改良，也在努力创新。

（责任编辑：张琳）

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作者简介：牟钟鉴，中央民族大学哲学与宗教学系教授；干春松，北京大学哲学系教授。