武术伦理的三重张力——基于武术缘起的考察

封又民

武术伦理的三重张力
——基于武术缘起的考察

封又民

武术作为中华民族传统文化形式之一，其生命力绵延至今。何以武术在漫长而动荡的历史洪流中得以承续？这一问题的解答关涉着武术基本属性之所是，本真价值之所向。武术生成具有历史必然性，其中蕴含着丰富的伦理情怀。武术之真正成熟并不在于纯粹的技能，而在于通过对儒家的礼乐制度、仁爱精神，道家的自然无为、致虚守静，以及舞蹈、角抵等艺术中汲取营养，以消解其作为击技所携有的暴力因子，实现人与万物之间的合一，人与人之间的仁善，人与社会之间的和谐。

武术；缘起；发展；伦理情怀

武术作为中华民族传统文化的重要构成部分，其萌发和成熟与整个民族的历史、文化进程紧密相联。这意味着武术是动态、开放的，而是随着历史的发展、文化的丰富、意识形态的变更而迁移。因此，若是想要对武术加以有效而准确的界定和论述，首先就必须对其历史的发展历程进行必要的梳理和考察。对武术“考镜源流”的工作既是一个纵向分析的过程，即应该由武术之发端处知晓包含于其中的历史必然性，以及贯穿其发展过程始终的内在逻辑，进而确定武术区别于其他具象文化形态的根本特质之所在。它同时也是一个横向综合的过程，即可以由武术发展历程考究到其中各类具体文化形态的融合，理会到整个历史、文化共同体内部要素的相互作用，进而明了武术在中华文明的开创与承接中的价值之所在。本文正是借由武术纵横两向的发展历程，考察武术所蕴含的文化特质与伦理情怀，分析与民族历史及各类文化的交互与融通，以指明武术之真理念、真精神。

一、对抗与融通：武术与自然之间的伦理张力

武术的萌芽与人类原初生存环境紧密相关，是与人类的生活、生产实践相伴而成的。原始群居时代，人类的集聚及文明发展程度不足以对抗大自然各种灾害的威胁，即便与自然界其他动、植物的“势力”相比，也是羸弱不堪。对此，韩非有言：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇……民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病……中古之世，天下大水。”（《韩非子·五蠹》）面对“猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱”（《淮南子·览冥训》）的艰难生存环境，人类必须依靠自身顽强的意志、辛勤的劳动及全体之力量与智慧才有可能从自然界中获取较为稳定的食物，以保全自身之生命，并保证整个族群的繁衍与壮大。由此，便有了初民传说中的圣人教民以渔猎的伟大事迹：“燧人之世，天下多水，故教民以渔，宓羲氏之世，天下多兽，故教民以猎。”（《尸子·君治》）其中的圣人形象难免因史料不足而难以确证，但渔猎作为人类最古老的生活方式及生产活动却是不争的事实。恩格斯在分析劳动对人之形成的价值时曾指出，“根据最早历史时期的人和现在最不开化的野蛮人的生活方式来判断，最古老的工具是些什么呢？是打猎和捕鱼的工具，而前者同时又是武器”[1]（P513）。原始的捕猎大都使用木质或石质等简易工具，它们借由既成的自然物稍加改造便投入使用，“木兵始于伏羲，至神农之士，削石为兵”（《太白阴经》）。随着人类群居力量的增强，以及捕猎经验的累积，对制造工具的材质的认知及改造能力也得以增强，更为复杂的工具被制造出来，现今我们所熟知的捕猎工具——弓箭便是其中的典型代表。《周易·系辞下》载在黄帝、尧、舜之世，“弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下”（《周易·系辞下》）。

渔猎活动的开启既象征着人类迈出了创建文明世界历程的第一步，即主动的以其特有的智慧与力量来对抗外在自然的威胁，保障自身之生存。它也必然预示着武术的最终萌发，因为武术所需求的身体能力、武器发明及其使用三大要件都已然包含于原始的渔猎活动之中。然而，武术起于与自然的对抗，却并不止步于此，它在其后发展中广泛从自然中获取丰富自身的动力与资源。如此，武术便在与自然对立的面向外，又表现出与自然及其生成物融通的一面，投射出武术所包含的整体性与系统性的思维模式：它以自然之道为宗旨，主张至高至上之道体为世间万物的创造者，人处天地万物之间，与天地万物为一，而非一隔绝、独立的存在者。由此，人不再只将自然视作自身生存物质的供应场所、外在的征服对象，而是以天地为自身生存的公共语境，以万物为自身成长的共同伙伴，通过对自然之物的学习、对自然运行法则的把捉，实现自身能力的提升，达成境界上的“天人合一”。

武术对自然借鉴的第一个层面，体现在对自然物形态、动作的模仿中。原始群居时代，人们便形成有模仿各类动物的舞蹈，并将之与统治者的盛德及天下之太平联系在一起：“鸟兽跄跄；《箫韶》九成，凤皇来仪。夔曰：‘于！予击石拊石，百兽率舞，庶尹允谐。’”（《尚书·虞书·益稷》）上文所提及春秋时期的越女，则将其剑术要领用虎的凶猛、兔的快捷来形容，由此见得武术在攻防技击方面开始吸取动物动作的特点。待到汉代则初步形成有模拟动物的拳种，长沙马王堆三号汉墓出土的汉帛画导引图所描绘的“沐猴灌”，著录的正是“猴拳”的初始形态，它吸取猴子敏捷的特点，表现了拨弄挑逗、凌厉攻势以及仓皇奔逃以求自为等多种情态。此外，汉末华佗汲取《庄子》外篇所载的“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申”（《庄子·刻意篇》）导引术的启发，又吸收虎、鹿、猿三种动物形态创立“五禽戏”，以求通血气、舒经络、强体魄，获取人体的安康与长寿：“人体欲得劳动，但不当使极尔。动摇则糓气得消，血脉流通，病不得生，譬犹户枢不朽是也。是以古之仙者为导引之事，熊颈鸱顾，引挽腰体，动诸关节，以求难老。吾有一术，名五禽之戏，一曰虎，二曰鹿，三曰熊，四曰猨，五曰鸟，亦以除疾，并利蹄足，以当导引。体中不快，起作一禽之戏，沾濡汗出，因上着粉，身体轻便，腹中欲食”（《三国志·魏书二十九·华佗传》）。其中虽未提及武术的攻防动作，只是要人模仿动物形态取得健身之效。但是，这却为后世的象形拳（猴拳、虎拳、螳螂拳等）、五拳（龙、虎、豹、蛇、鹤五式）、形意拳（龙形、马形、鸡形、熊形等）以及八卦掌（青龙返首、燕子抄水、凤凰展翅等）等多种拳术所吸纳和贯通，成为推进武术发展的一个重要环节。

武术与自然融通的第二个层面，则表现在对自然规律的把捉上，即将阴阳运行、五行流转之道运用到武术当中。这也正合乎武术之“术”的内在规定：“思通道化，策谋奇妙”（《人物志·流业》）。“术”乃是缘“道”而生，“营道同术”（《礼记·儒行》），它是人心对“道”进行体悟、思虑及遵循的结果。“道”及“术”的辩证原则运用到武术之中，便使得武术不再一味强调直来直去的蛮力，而注重招式上的虚实结合、隐晦莫测，以及力量运用上的相互转化、借力打力。庄子言“以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，泰至则多奇巧”（《庄子·人间世》），正是武术注重招式变化，强调以巧胜力的最初写照。明清时期内家武术门派的纷纷创立与崛起，代表着传统武术发展的成熟，而促成这一结果的根本要素就是武术与自然之“道”及其阴阳、动静、有无等原则的充分融合。如太极拳即是根据太极拳之修行便是要人心立于主一之太极，而非注重一拳一式上之套路，顺任物事之自然而变换自身之招式，要“心中一物无有，极其虚灵，一有所着，则不虚不灵，惟静以待之，养其诚以至动静咸宜，变化不测”[2]（P266）。近代精通内家八卦、形意、太极三家拳术的武术大师孙禄堂，同样主张拳术之最高境界乃在与“道”合一，方能招随心变、妙用无穷：“至无拳无意之境，乃能与太虚同体，故用之奥妙而不可测。”[3]（P382）若是拘泥于求力、求气之一端，便局限了自身之境界，将武术练成了不知变通的僵死套路。

武术对自然及其生成法则的效法，表面看是对自然物的模仿，深层讲则是对“无极之道”、“太极之理”的遵循。这二者在伦理意涵上又是一贯而终的，即都讲求人与万物之间的平等，要人不以一己之身为贵，而应以万物为师，在万物中去定位自身，在自然的滋养中去提升自身。将此一伦理情怀扩张开去，下落到人生之践履中，则提醒人们在人伦日用、衣食住行间去端正自身，不以一己为中心；尊重他者，承认外物的生存权利；包容他者，学会与外物的共存；向他者学习，实现我与物的共荣。

二、暴力与仁爱：武术与战争之间的伦理张力

随着人类实践及认知能力的持续增强，聚居部落得以各自稳定下来并繁衍扩充，人们不再以渔猎为主要生存手段，耕种、畜牧逐步成为主流的生产方式。然而，这种区域性的聚居却暗含着彼此在生存空间和物质利益上的冲突，于是部落间为了争夺财富开始频繁地发动战争。与此同时，在工具、武器装备的材质上也有了新的突破，他们通过对自然界中金属元素的冶炼和锻造来制造这些装备。这一突破既提升了人民在物质生活上的品质，也预示着战争规模与残酷性的扩张。孟子云：“武王之伐殷也，革车三百两，虎贲三千人。”（《孟子·尽心下》）又，西周禹鼎中铭文记载周王讨伐南淮夷、东夷的战斗，单就禹这一受命者率领的军队规模便有“戎车百乘，斯（厮）驭二百，徒千”，由此足以见得战争规模的庞大。待到春秋战国，铁器的出现及推广更是极大推进了武器装备的发展，此后两千余年的武器发明与使用也于此定下基调。此外，为了应对日益频繁的战争，统治者还定期训练士兵，“三时务农而一时讲武，故征则有威，守则有财”（《国语·周语上》），又“凡学世子及学士，必时。春夏学干戈，秋冬学羽龠，皆于东序”（《礼记·文王世子》）。如此军民一体、军农结合的生产与生活方式，必然促使民众在攻防搏斗及武器使用上的进步。随着春秋后期新兴地主阶级的崛起，帝国军队开始从普通民众招募士兵，尚武、习武之风也逐渐从贵族群体深入民间社会，这为武术的发展提供了更为广泛的民众基础。

武术之发展历史虽不等同于战争的发展战史，但二者在一定程度上也存在着相通性，武术之形成与战争过程中兵器的使用及其演变、攻防技击技术的提升、身体体能的训练密不可分。“由于军事作战的需要，不仅促进了武器种类由简单到复杂，由单一向多样化发展，同时也促进了各种攻防格斗技术的提高和发展”[4]（P4）。因战争需要而对士兵身体、基本攻防技能及勇气、毅力方面的训练，既营造了武术发展所需的社会氛围，也造就了武术在搏斗、套路、心智方面的雏形：“齐愍以技击强，魏惠以武卒奋，秦昭以锐士胜”（《汉书·刑法志》）。然而，摆脱缘起与延伸的视角来思考武术与战争之间的异同，便可得见，武术既成为武术，必有其别于战争的独特性。与战争相对，武术一方面吸收其基本的技击与套路，另一方面又表现出强烈的民间性与个体性。战争作为国家机器的构成部分，其目的在于保证国家的利益，强调的是团体协作所展现的整体效用，而不需要个体的鲜明个性或是局部的超强战力。成熟意义上的武术，则更多隶属于民间社会，甚至于具体的宗社，如陈家沟所开创的太极拳起初便要求只能在氏族内部传播。而且，武术更倾向于主张个体的独立意识，强调个体在“江湖”中的快意恩仇与人性展现，以及对于个体之强身健体、修身养性的功效。

与战争既相通又相异的武术强调技击力量上的高超，这就使之难免带有强烈的攻击、甚至杀伐之气，表露出恃强凌弱、以力决胜的暴力倾向。也正是由此，孔子对布兵排阵之术多有不屑，而推崇主敬、主和的礼乐，即是要人为政以德，而非以杀；处世以仁，而不以力。“卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。’明日遂行。”（《论语·卫灵公》）老子也将用兵（军事、武器）之事归于凶象，认为它预示着杀戮，有道之人并不乐于用之来平定天下，否则终将不得长久：“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣”（《道德经·第三十一章》）。这就意味着战争和武术都必须接受“道”的引导，以仁德、正义精神约束自身，而非一味寻求暴力征服，如此才能真正使人信服。“止戈为武”，“武”本就不是单纯推崇力量，更非要人毫无方向和原则地使用力量，恰恰相反，它唯有在不得已的情形下才出现，其目的正是要制止他者在力量上的不规范使用，实现天下安宁、百姓和乐的无武之境。而武术使用规范与否的标准归根结底则是传统儒家所倡导的仁心、仁德、仁政，唯有以此为出发点来使用武力才有机会真正让他人、他国在被自己打败后不生畏惧、怨恨之心，并获得其信服与拥戴，保全自身及国家的安定长久：“夫武，禁暴戢兵，保大定功，安民和众，丰财者也，……武非吾功也，古者明王，伐不敬，取其鲸鲵而封之，以为大戮，于是乎有京观，以惩淫慝，今罪无所，而民皆尽忠，以死君命，又何以为京观乎，祀于河作先君宫，告成事而还。”（《春秋左传·宣公·宣公十二年》）先代圣王正是遵循明善罚恶的原则，发动对不义之师的征讨，以守护百姓的一方宁静。“天子乃命将帅，选士厉兵，简练桀俊，专任有功，以征不义。诘诛暴慢，以明好恶，顺彼远方”（《礼记·月令》）。这一精神贯彻到武术中，即是要习武之人立志为国家的太平、百姓的幸福奉献自身的热忱与能力。近代中国屡受外强侵犯，亡国灭种的危机使得中国的习武之士奋起反击，武术正是因此而为近代国人视作“国术”。在国弱民贫的时代背景，涌现出孙禄堂、霍元甲、韩慕侠、杜心武等一大批为国尽忠、为民谋福的武术大家。其中，又以霍元甲及其所创设的精武体育会最具影响，依照《中国精武会章程》的记载，该会以“不问政治派别，不争门户短长，提倡武术，研究体育，铸造强毅之国民”为宗旨；以“体育会名精武，锻炼爱国青年；体育会名精武，发扬国技精英。急起直追，振奋向前，气象峥嵘万千。匹夫有责，救国能胜，填胸热血时倾。精则弗粗，武则弗弱，琴心胆互牵连。恢宏士气，振奋雷霆，三星旗飘映日星”为会歌。由此可知，精武会之创立意在锻炼国民的身体心智，恢弘民族的尚武精神，激扬武术的爱国情怀，以实现强国保种、民族崛起的理想。

近代中华民族之遭遇是沉痛的，但是相较整个民族的发展历史言却又是短暂的，这也就预示着武术的爱国情怀同样不是武术精神的常态。当然，这并非要否定武术文化内在蕴含的爱国理念，只是说它在一般情形下并不凸显。因为，以民间性、个体性标注的武术，往往与统治集团和意识形态保持有一定的距离，以保障自身的独立与江湖的“纯净”。一般情态下，武术无关乎国家社稷，更多的与人生经验、社会生活相连。如此，武术关注的则是个体的修身养性、社会的公平正义，并以之作为个体训练及使用招式、力量的理念所在。质言之，即是要以仁心、仁德为武术之动机，以寻求公平、正义为武术之目标。所以，各家武术往往推崇强调习武先练其德，要自家弟子切忌逞一时之强、匹夫之勇，妄动杀念，而应时刻秉持一颗谦顺、仁爱之心，做到以性养武，以德用武。如以外家功夫见长的少林武学，警戒弟子“对待侪辈，须和顺温良，诚信无欺”，又“纵于技术精娴，只可备以自卫，切戒逞血气之私，有好勇斗狠之举”（《少林戒约》）。近代武术名家佟忠义，在《武术须知》要求弟子“宁愿谨，勿诈虞；宁迂枸，勿放恣”；“守信义，重质朴”。其意就是要以用武德来规范武术，以仁道来引导武力。正是有鉴于武德对于武术使用上的指导意义，武术各们派对于授徒均有严格规定，而切忌传给心性不良之徒，以防其滥用自身所学，做出伤天害理之事。如普恩禅师所创之峨嵋枪法在授徒方面明确规定要“知者”、“仁者”：“不知者不与言，不仁者不与传。谈元授道，贵乎择人”（《峨嵋枪法·戒谨篇》）。这些要求归结起来又莫过于要学武之人谨守仁、义二字，即要人知亲亲之道，明仁民之理，而不滥用自身所学之技，造成对“他者”的侵扰。

三、实用与审美：武术与技艺之间的伦理张力

自然生存与战争状态作为武术缘起的两大要件，它们主要促成了武术在实用性的攻防技击方面的萌发与发展。但是，这却并不足以构建出完整意义上的武术形态，因为武术在套路层面的演练与成熟并不包纳于其中。所谓武术套路即是依照攻防的基本规则与要求，将原本零散的动作、独立的招式组合在一起，使之成为具备连续性、整体性的系统。武术套路的形成及善化使得武术在强调实用搏击技术的同时，也融入了审美、艺术等要素。它在一定程度上淡化了武术的攻击与暴力色彩，却增添了其在美学上的欣赏，在伦理上的谦让。

武术的套路化，也即其艺术性，主要得益于与传统技艺的结合。这一过程首先表现为，对舞蹈形式的融合与借鉴。舞蹈产生的原初动力并非为了娱乐身心或审美享受，它是原始人类恶劣的生存状态、落后的生活方式下的产物。彼时，恶劣的环境要求民众为求取生存必须注重身体的锻炼，以保证身体血气的正常流转，于是以肢体活动为主要内容的舞蹈成为人们增强体质的重要形式：“昔阴康氏之始，阴多滞伏而湛积，水道壅塞，不行其原，民气郁阔而滞着，筋骨瑟缩不达，故作为舞而宣导之”（《吕氏春秋·古乐篇》）。舞蹈旨在增强民众生存及战斗的能力，而其屈伸动作、步伐转动一是来自对自然界的模仿，如前文所提的“百兽舞”、“五禽戏”一类，二则源于对攻防搏斗动作的编排。舞蹈动作的来源与目的决定了它与战争及武术之间的相通性，即都强调肢体有节奏的运动，都表现有一定形式的攻防技术。由此可知，舞蹈与武术在原初时候是可以彼此借鉴，相互促进，刘师培对此描述言：“上古人民，竞争日烈，兵器不可须臾离。然民不习则东弱多疾，而服兵之役弗克胜。故古人又作为乐舞，使之屈伸俯仰，升降上下，和柔其形体，以廉制共筋昔，庶步伐整齐，施之战阵而不短。此古人重乐舞之微意也”（《刘申叔先生遗书·占乐原始论》）。除在肢体攻防动作外，兵器也成为舞蹈演练中不可或缺的道具，由此形成弓矢舞、持矛舞、持等多种武舞：“帝俊是始为舞，阴康始教民舞，舞以道之，舞以宣情，舞以尽意，节八音而行八风，观其舞知其德。隐公八佾，以弓矢舞，持于戚舞，舞干羽……持矛助生……持羽助养……持钺助杀……持于助藏”（《北堂书钞·乐部三·舞篇三》）。其后，随着兵器谱的完善，被誉为“百兵之君”的剑因其携带轻便，佩带神采，使用迅捷等特性为王公贵族、文士侠客所钟爱，这些特性也使之成为舞蹈表演中的至爱，众人熟知的“项庄舞剑，意在沛公”的典故即是这一现象的最好注脚。

武术与舞蹈的交融，既表现为舞蹈受武术实用因素的作用，在动作上趋向刚健；却也让武术为舞蹈审美及艺术氛围的感染，在节奏、套路上不断成熟，增强了艺术与表演的性质。杜甫在《观公孙大娘弟子舞剑器》一诗曾对剑术与舞蹈相互交融的有着精到的描述，“昔有佳人公孙氏，一舞剑器动四方。观者如山色沮丧，天地为之久低昂。爧如羿射九日落，娇如群帝骖龙翔。来如雷霆收震怒，罢如江海凝清光”。武术在套路及艺术方向的发展由此可见一斑，尤其随着后世专业分工的不断分化，舞蹈与武术都开始从军事中分离出来，武术的设计不再单纯为了实战的用途，舞蹈也不再只是为了强化身体。这样的条件使得武术越发能够汲取和移植舞蹈中艺术性成分，而不必考量这些移植内容是否华而不实，是否有实际用途。因此，在帝国的中后期，武术的发展视野得到极度扩大，“五花八门、丰富多采的套路武术迅速发展起来；形形色色的早已从战场上消失的武器在武术家的手中依然青春不老，熠熠生辉”[5]（P51）。

武术在套路及艺术上的成就，还与传统的竞技类项目，如射术、角抵等密切相关。礼乐射御书数，作为古时必修之科目，其中乐即包含有舞，而射术则与之并列。《猗嗟》在形容鲁庄公时亦将其武舞能力与礼射本领一并歌颂：“舞则选兮、射则贯兮。四矢反兮、以御乱兮。”（《诗经·齐风·猗嗟》）《内则》中也有类似的记载，要男子在成童即十五岁之时，舞《象》与学射御（《礼记·内则》：成童舞《象》，学射御）。与舞蹈一样，射术也与实用性攻击技术发生着某种相通又相离的关系。就相通的一面言，射术是万千武术类型中的一种，它追求力量和精确度的完美融合，在捕猎、战争中皆可充当重要的攻击手段。而就其相异的一面论，射术（主要指礼射）又是古时体现君子风度的一种重要形式，礼射并不主张杀戮，即便在在竞技比赛中也是温文尔雅的。孔子认为礼射是君子不争的象征，参与者在整个较量过程中都是彬彬有礼、和乐融融的，“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子”（《论语·八佾》）。孟子则将礼射与仁者反求于己相配对，认为它的目的不在于分出输赢高下，是要让参与者自正其身而不怨于人：“仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣”（《孟子·公孙丑上》）。由此见得，射术既有其实用的、攻击性的一面，又有文雅的、艺术性的一面，郑锷将此总结为“射之为艺，用于朝觐宾燕之时，其事为文用于田猎攻守之时，其事为武”（《周礼订义·卷十九》）。射术“文”与“武”的二重性，映射到武术全体之上，则既要求它在注重实用的层面，也使之在表演性、礼节性以及德性方面得以强化。武术不仅只是攻击性的活动，不再一味求取克敌制胜的结果，而转变成一种礼乐、艺术及德性上的展示，一种对美与崇高的追求。

舞蹈、射术等融合实用与戏乐于一身的竞技活动，使得武术发展超出原有狭隘的攻防之术，不再只是作为暴力杀戮的手段才具有意义，这不但丰富了武术的套路形式，更使其具备了娱乐身心、崇礼尚德等艺术性气息。从实用层面上讲，这或许是一种退步，“搢笏干戚，不适有方铁銛；登降周旋，不逮日中奏百；狸首射侯，不当强弩趋发”（《韩非子·八说》）。但是，只注重实用的武术，遵循的是成王败寇的原则，这样的武术世界只有胜负、生死，不存在第三条道路。而且，这样的武术因缺乏精神层面的建构而不得成为独立的文化形态，它要么成为意识形态利用的工具，要么为冲动情绪所俘获。武术从种种技艺中所汲取的艺术气息，则不仅开发了武术的养生及表演气息，更是为之精神世界的建设添上了浓墨重彩的一笔。养生与表演类武术让修习者之间不再需要以命相搏，他（她）们学习武术动机及目标更为纯粹，即便彼此存有竞争关系，往往也只是出于对技艺境界的追求，而非对胜负高下的执著。武术在艺术层面上的发展，不仅淡化了修习者对胜负的执念，更通过一系列的武术礼仪直接推进了其德性追求，上文言及“其争也君子”及“不怨胜己者”的礼射一例即是明证。质言之，武术与技艺的结合让武术在实用的基础上，又建构有一礼乐与德性的世界，这便使得人以武术为锻炼或表演手段的同时，亦获得一净化自身心灵世界的效应。

四、小 结

从上文所述的武术生成缘由可以知晓武术的起源是与人类原初的生产及生活密不可分的，是在当时历史与生存环境下的必然产物，这也塑造了武术以攻防技术这一根本特性。而从武术其后的发展历程中，则可以考察到它与其他文化形态的交互，不断从儒家的礼乐制度、仁爱精神，道家的自然无为、致虚守静，以及舞蹈、角抵等艺术性技艺中汲取营养。由此，武术便得以在注重击技之外形成一艺术性套路系统，并给予自身以必要的伦理价值支撑，而不再一味的强调攻击性、实用性。

武术与“他者”文化的分离与交融，是它不断构建自身、完善自身、成就自身的过程，是武术暴力色彩消退，文化气息增强的过程。因着武术内在的击技特性、暴力因子，必然致使这一过程充满对立与张力，然而这些对立最终又都在武术文化中实现了统一与融合。其一，就武术与自然的关系言，它一方面是原始群居时代的民众克服恶劣的外在环境而保全自我的一种手段，但另一方面武术与自然的对立与征服只有在一定维度上才被接受，它更需要从自然万物及其生存法则中去学习，通过“上律天时，下袭水土”之道，达致“万物并育而不相害”之境（《礼记·中庸》）。这点同样适用于自我与他人的相处方式，武术只是危机时刻下的自我保存手段，而非恃强凌弱，沦为征服对方的工具，武术的攻击性必须在合理、合法的范围内才是被容忍的。其二，就武术与战争的关系言，武术起初是与军队训练及战场拼杀相连的，处于该种情态的武术在一定程度上必须受制于意识形态，成为统治集团夺取利益、维系统治的工具，这样的武术形态是稚嫩的，是不独立，是非自我的。武术本该有其内在的、区别于政治的价值取向，不应该只作为民族尊严、国家荣誉的代称。近代史中中华民族遭受到种种磨难，武术作为工具确实起了一定的拯救功效，但真正改变格局的却是武术的使用者——人，是人性在面对苦难时的坚韧与面对不公时的抗争所换取结果。从这个意义上可以说，武术本身并不具备暴力色彩，也不存在攻击倾向，真正使武术成为恶与丑的是不能直面良知的人。这也正是武术与儒家思想融合的意义所在，即以正义之原则、仁爱之精神、宽容之态度来使用武术，面对“他者”，而非简单的以力胜人，以暴制暴。最后，就武术与技艺的关系论，这其中主要凸显有武术在实用与艺术之间的冲突与融合，当然它也涉及到击技与德性的张力问题，武术必有实用的面向，这是任何时代、任何个体或群体都不能罔顾的，因此对于武术所可能带来的暴力或“强权”问题不必刻意遮掩，否则无异于掩耳盗铃。但是，武术与舞蹈等技艺形式的互动，促使套路类武术的发展与完善，也使其在表演及艺术上的效能不断提升。正是因此武术不再只是强调输赢高下，更非遵循死生由命的擂台规则，而转为对艺术的追求，对礼乐的崇尚。

[1]恩格斯.劳动在从猿到人转变过程中的作用[A].马克思、恩格斯选集（第3卷）[C].北京：人民出版社，1972.

[2]陈鑫语.太极拳全书[M].北京：人民出版社，1992.

[3]孙禄堂语，孙叔容、孙婉容等.孙禄堂武学著作大全简注[M].郑州：海燕出版社，1992.

[4]习大云.中国武术史[M].北京：人民体育出版社，1985.

[5]任海.中国古代武术[M].北京：商务印书馆，1990.

封又民，湖南师范大学道德文化研究院博士研究生。