罗尔斯《正义论》与《万民法》展现的两条康德式路径

郭祖炎

罗尔斯《正义论》与《万民法》展现的两条康德式路径

郭祖炎

罗尔斯的思想来源之一在于康德的道德哲学，这一点是毋庸置疑的。然而，除了在实践理性中的道德自律构成了《正义论》中"原初状态"的理论基础，从而使得公平契约的理性选择得到实现以外，判断力批判中的自下而上的路径也被罗尔斯应用于《政治自由主义》和《万民法》中，这也与其内容来源《永久和平论》相一致。虽然这两条路径的方向不一样，但是其逻辑基础都是人作为理性的存在物的本质。

《正义论》；《万民法》；实践理性；审美判断；原初状态

在《道德哲学史讲义》的前言中，罗尔斯解释了他在哈佛是如何讲授康德哲学的：“我对康德几乎没有提出任何批判。我所作出的所有努力在于千方百计地理解他，以便向学生描述他的观念。有时我会提到对他的道德哲学的一些著名批判，如席勒和黑格尔的批判、叔本华和穆勒的批判。重温这些批判是有益的，它澄清了康德的观点。……我从来无法充分地把握他的意志自由观念和合乎理性的宗教观念，那些观念必定是他的思想的核心部分。”[1]（P9）从这段话可以看出，罗尔斯将康德置于他对道德哲学史的解释的中心位置，并且通过考察休谟、莱布尼茨和黑格尔来对康德思想进行阐明。因此，即使有学者批评罗尔斯误读了康德的思想，但是不可否认的是罗尔斯的学说中渗透着康德哲学的逻辑脉络。本文认为罗尔斯对于康德思想的继承和发展不仅仅是在实践理性或者道德的领域中，而且在罗尔斯的著作中还包含着对于康德审美判断力的利用和改造。在《正义论》中，罗尔斯倾向于用原初状态来保证绝对命令或道德律的施行，这是一种理性规范的路径。而在《政治自由主义》和《万民法》中，罗尔斯运用的是审美判断力所运演的路径。

一、康德道德哲学的聚焦问题

罗尔斯认为道德哲学的历史发展经历了三个阶段：首先，宗教改革打破了中世纪罗马天主教的专制局面，从而发展出许多不同的新教教派。人们因此可以“因信称义”，不再必须在天主教教堂中才能够获得救赎。但是路德和加尔文只是用一种权威的和救度宗教来替代另一种，于是造成了16和17世纪欧洲的宗教分裂局面，这种状况也就使得哲学家们为神权国度去寻找替代的路径。接着，现代科学的产生瓦解了中世纪的世界观。理性和信仰之间的关系由于牛顿、伽利略等人的科学发现而发生了改变。最后，现代国家的产生导致了现代哲学背景条件的转变。对于哲学家来说，他们又有了新的挑战，那就是解释现代行政国家是如何丰富或者威胁人类自由的。因此现代实践哲学的问题就是建立起一个全面的世俗道德学说。从罗尔斯的考察我们可以分析出，道德哲学的发展经历了由一元到多元的、由神权向世俗的转变过程。

作为近代哲学集大成者的康德的思想出发点也是解决一元和权威被消解的局面，他在《纯粹理性批判》中指出形而上学作为曾经的女王成为被驱赶和遗弃的老妇人，休谟的怀疑主义使得知识的客观确定性的根基垮塌。而在道德哲学领域，也存在着这样的危险局面。因此康德开始将视线聚焦于当时两种流行的道德学说上：休谟的功利主义和莱布尼茨的理性直观主义。前者持的是极端的经验主义怀疑论观点，而后者则是理性主义。通过这种区分，罗尔斯指出了道德哲学需要解决的三个问题：“第一个问题：道德秩序要求我们摆脱一个外在的来源吗？或者它以某种方式产生于人类本质自身吗？它产生于我们在社会中一起生活的需要吗？第二个问题：是只有一些人或极少数人（如神职人员）能够直接地掌握‘我们将如何行动’的知识或达到那种意识，还是凡是具有正常理性能力和良知的每个人都能够做到这一点呢？第三个问题：我们究竟是必须通过某个外在动机才能被说服，被迫使我们自身与道德要求保持一致，还是我们是如此地善于约束自身，以至从本质上我们具有充分的动机引导我们去做我们应该做的行为，而不需要外在的引导？”[1]（P14-15）康德在其中一些问题上同意休谟的观点，即都认为道德秩序产生于人类本性和社会生活的影响，都承认道德意识对于每个有理性的和有良心的人都是能够获得的，都预设人类不需要上帝或者国家的命令就能够成为道德的。但是康德批评休谟没有将人类的本性视作为理性的存在物。休谟的功利主义为正义理论提供的是基础性的知识：通过从一个作为明智的观察者的角度来思考，我们能够想象出社会资源的管理部门会将我们个人欲望系统的满足最大化，“我们要把制度安排地能得到最大限度的满足，并不问这些满足的来源和性质而只管它们会怎样影响幸福的总量。社会福利直接依赖也仅仅依赖于个人的满足或不满足的水平”[2]（P27）。休谟的功利主义满足了我们作为感性存在物所欲求的善。但是对于康德认为功利主义会导致不公正，因为它允许集体的善凌驾于个人的权利之上。康德认为社会福利绝对不能践踏公民自由，权利必须约束着善，这是由于人之所以为人的根据在于他是理性的存在物，而不仅仅像动物那样是感性的存在。

通过对于休谟功利主义的批评，康德转而考察莱布尼茨的理性直观主义。康德同意莱布尼茨的观点，即基本的道德概念是独立于自然世界而存在的，这种概念只有通过理智直观的方式才能够被把握。但是康德不赞同莱布尼茨将道德概念的来源归结于“完善的超验层次”[3]（P79-102），而认为应该来自于实践理性。罗尔斯指出康德之所以排斥理性直观主义，是因为这样会导致在内容上不同的对于道德概念的第一原则能够共存，因此这依然是一种他律。而康德想要建立起一种自主的正义理论，它所依赖的仅仅是我们对于自身作为合理的和理性的人的观念。由此，康德的目标就是建立一种避免实用主义和理性直观主义危险的道德学说。罗尔斯这样描述康德的目的：首先，康德制定出一条道德原则，这条原则给予自主理念在所有生活中的调节作用。对于康德来说，我们在纯粹实践理性中所发现的道德概念应该同样应用于公共和非公共生活。其次，康德认为道德哲学应该追求构成性的自主权。也就是说，存在着一种价值的客观秩序，但是不同于理性直观主义的方法，这种秩序只能够通过人类理性的活动构建起来。最后，康德将他的整个道德哲学作为对于理性信仰的一种辩护。理性信仰就是每个人的健全人类理性的表达，通过这种方式，康德建立了在形而上学框架基础上的完备的道德学说。

二、自上而下的理性规范路径

罗尔斯在《正义论》中指出“无知之幕”和“原初状态”设置的理论前提也是来源于康德的：“我相信康德认为：人是一种自由、平等的理性存在物，当他的行动原则是作为对他的这一本性的可能是最准确的表现而被他选择时，他是在自律地行动。”[2]（P242-243）因此，罗尔斯也将人是一种理性存在物作为其理论展开的基石。理性概念一直是哲学史上的核心概念，而到了康德，则获得了最详尽的解释。康德对于感性、知性和理性进行了划分，认为我们的知识首先是从感性出发的，即“知识虽然不来源于经验，但是起于经验”。然后进展到知性，即“知性为自然立法”。最后结束于理性，理性寻求的是一种无条件的大全。但是由于理性只是纯粹知性概念的运演，其追寻的是无条件的条件、无前提的前提、无开端的开端，而这些不可能作为有条件的对象在经验之中给予我们，因此理性的最高原则及从这条原则所产生出来的原理就只能是超验的，而不可能有经验性的运用。这就产生出理论理性和实践理性的分野：前者所关联的是认识能力，必须在经验直观之中才能够获得客观实在性；而后者处理的是凭借自身就能够实现对象的意志能力。通过这样的方式，在理论理性无法实现的先验自由在实践理性中就获得了客观实在性，这种客观实在性是通过道德律令来实现的。因此，“自由是道德的存在理由，道德是自由的认识理由”。在康德看来，道德律令是一个定言命题，而非假言命题，是自律，而非他律。这一点也就构成了罗尔斯的原初状态理论的基础。罗尔斯认为只有首先将正义原则作为一种基础性前提建立起来，才能够进而形成合理的制度和政府。但是正义原则是出于人的理性而构建出的自主性原则，而非上帝或国家所颁布的他律。罗尔斯指出：“他所遵循的原则之所以被选择，不是因为他的社会地位或自然禀赋，也不能用他生活在其中的特殊社会以及他恰好需要的特定事物来解释。按照那样的原则行动也就是在他律地行动。现在，无知之幕使原初状态中的人不具有那种使他能够他律的知识。各方完全作为仅知道有关正义环境的知识和平等的理性人而达到他们的选择。”[4]（P250-251）罗尔斯试图通过这种设定将人之为人的本性彰显出来。人作为一种感性的存在者，是受到各种外界的偶然因素影响的，处在时间中必然性因果链条的禁锢之下。而作为理性的人能够挣脱开这条经验世界的因果律的束缚，从而自主地开辟出一条自由的因果序列，这就是实践理性区别于理论理性的地方。

罗尔斯认为原初状态是“一种其间所达到的任何契约都是公平的状态，一种各方在其中都是作为道德人的平等代表、选择的结果不受偶然因素或社会力量的相对平衡所决定的状态”[2]（P115）。在原初状态下的人们具有三个特点：都位于“无知之幕”的背后，彼此间具有“相互冷淡的理性”，以及承认“最大的最小值规则”。通过“无知之幕”，质料性的偶然因素被排除了出去。而“相互冷淡的理性”指的是在中等程度匮乏自然条件之下的人们对别人的利益不关心，只是寻求自身的最大程度的基本社会福利。这种不关心不是意味着相互之间的冷漠，而是指人们按照自律的原则作出选择和推理，而不会陷入嫉妒和偏忌心理之中。罗尔斯通过这种方式指出即使是利他主义者，其自身的自由也会受到他律的干涉和限制。与这种原初状态对应的原则是正义原则：“第一个原则：每个人对与其他人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。第二个原则：社会的和经济的不平等应这样安排，使它们被合理地期望适合于每一个人的利益；并且依系于地位和职务向所有人开放”[2]（P60-61）。这两个原则是以词典式的次序来进行排列的，第一个原则优先于第二个原则，这种词典式的顺序也是自上而下的理性规范方式。之所以首先要保证人们对自由体系拥有平等的权利，是因为这是理性的要求，而只有原则能够成为普遍性原则，才符合人的自由的理性，并且被所有的理性人所接受。于是“每个有理性的东西都服从这样的规律，不论谁在任何时候都不应把自己和别人仅仅当做工具，而应该永远看做自己的目的”[5]（P57）。

从上面的考察我们可以看出《正义论》中罗尔斯的思想路径主要是延续康德的实践理性批判的，即以理性的绝对命令来约束人的行为。原初状态的设定就是通过对于经验性偶然因素的排除，通过将外在目标的追求转向内在律令的规范，在理想化的选择活动中将人的内在理性展现出来。而在《政治自由主义》和《万民法》中，罗尔斯遵循的是另一条路径。

三、自下而上的协商一致路径

《万民法》是罗尔斯对于其政治自由主义理论的全面解读，它试图实现不同个人在价值上的重叠共识，前提是这些个人的信条虽然是不同的但却都是合理而全面的。《万民法》想要确立的也就是能够被世界人民所广泛肯定的重叠共识，在其中包含着的内容非常丰富，既讨论了战争的道德性，又有对于政治才能的伦理标准的研究，还蕴含着资源在国家之间如何分配的讨论。这本著作关注的焦点在于自由民主的政治文化如何才能够延续下去，在此书中对于这个问题的回答包括两个方面：一是在国家的自我防卫这种目标的实现上，战争所能发挥的效果其实是有限的；二是国家的主权应该从属于对于政权合法性的国际衡量标准之下，而政权的合法性的基础在于人权的各种信条。罗尔斯指出《万民法》中所包含着的《公共理性观念新论》和《政治自由主义》“一并代表了我对于合理的公民与人民如何能在正义世界里和平共存这一问题思索的最后结论”[6]（P2）。

《万民法》提出了外交政策的自由主义理论，它力图构建出能够指导自由民主社会的外交政策的基本目标。罗尔斯的方法是设计出一个国际关系的理想概念，并以此来作为一个非理想的世界的原则。他将这种理想概念称之为“现实的乌托邦”，罗尔斯指出“当政治哲学之扩展至于普遍认为实际政治可能性的限度，并且使我们与我们的政治与社会条件相协调，这样的政治哲学实际上就是乌托邦”[6]（P11）。现实乌托邦理论的主要部分就是一系列外交政策的原则，这些原则针对的是理想化的“万民社会”（“民邦社会”）中的成员的。这些原则的证明实际上与罗尔斯早期著作中的“原初状态”的思想有一致的地方，《万民法》只是将其扩展到了国际领域。这些外交政策的原则也是自由社会将外交政策运用于非理性世界中的行为。在这些原则中最重要的就是对于战争使用的限制，以及帮助被不利的自然和历史环境所拖累的社会或国家的发展。因此，在罗尔斯的《万民法》中自始至终所贯彻的都是法律、政治和社会机构在塑造信仰和行为类型中的作用，正是通过这些信仰和行为才将不同种类的文化区分开来，并影响在这些信仰和行为中的生活的质量。《万民法》的内容是对《正义论》中“国际法”（“万国公法”）的一种继承和模仿，在《正义论》中罗尔斯写道：“那么政治义务理论是怎样运用于对外政策的呢？因此，为了说明这种运用，我们必须把正义论扩展到国际法中去”[2]（P366）。然而，这种政治理论在《万民法》中的应用却并没有包含在《正义论》的内容之中，而是由《政治自由主义》一书所提出来的。于是《正义论》同《政治自由主义》两本书所代表的就是罗尔斯不同的哲学构想。《正义论》旨在推动社会正义的概念，使之能够作为社会协作的合理的基础来被接受，这种社会协作建立在享有一定的基本信念或者对于伦理生活和个别的善的“完备性学说”（“综合性学说”、“普遍原则”comprehensive doctrine）的。而《政治自由主义》认为这种预设在现代自由社会中是不现实的，相反，不同的完备性学说会产生于自由的制度之中，这些完备性学说中的每一个都包含着不同的甚至是不相容的对于个别的善的观念。

在《政治自由主义》中，中心点在于用一个自由的政治理论来解释什么样的政治制度才能够引起有理性的人们的合作意愿。出于这样的态度，罗尔斯声称一些程度上的文化多元主义是一个不同社会中的永久的生活事实，这种多元性会通过各种各样的政治形式来表现出自身。因此，在国际社会中，会存在着对于国内政治社会应当如何进行组织的合乎理性的但是却互不相容的观念。我们应该注意，并不是所有的这些观念都会符合社会正义的自由主义标准，正如罗尔斯的宽容理论所指出的那样：“宽容也意味着承认这些非自由社会为平等参与人民社会合格的成员，他们有其权利与责任，包括公民义务要求他们为其他人民提供其行为适于人民社会的公共理性”[6]（P63）。国际政治理论的问题在于国际行为的标准产生于不同的政治文化之中，而这些政治文化之间可能是不相一致的。自由社会繁荣起来的和平的国际生活的可能性提出这样一种需要，即必须要找到一个根基，在这个根基的基础上合理的和合宜的人民能够有意愿地合作，也就是类似于合理的多元主义这种事实。因此，《万民法》就是对于这个问题的解决途径，它包含着以下8个原则：“（1）人民要自由独立，其自由与独立要受到其他人民的尊重。（2）人民要遵守条约与承诺。（3）人民要平等，并作为约束他们的协议的各方。（4）人民要有自卫的权利，除为自卫之外，无权鼓动战争。（6）人民要尊重人权。（7）人民在战争行为中要遵守某些特定的限制。（8）人民要有义务帮助其他生活于不利条件下的人民，这些条件妨碍了该人民建立正义或合宜的政治及社会体制”[6]（P40）。

从上面的考察我们可以发现，《万民法》和《政治自由主义》所遵循的道路其实是康德在审美判断中所提出的。与理论理性和实践理性中的规定性判断不同，审美判断中起作用的是反思性的判断，是在个别特殊事物的把握中实现一种共同感，这种感觉不是强制性的，而是通过想象力与知性之间的游戏，达到一种自由和谐的状态所产生出来的。在《万民法》中，罗尔斯承认存在着不同的政治文化，也就承认了合理的多元主义存在的事实。但是他也指出这种多元的差异不能够是杂多的不同，而应该是同一的差别。正如想象力脱离知性就会陷入迷信和狂妄之中一样，政治生活中的“宽容”并不意味着一味的“妥协”和“屈服”，《万民法》中所提出的8个原则就是这种政治合作能够实现的知性原则。

当然，罗尔斯《万民法》思想内容的直接来源是康德的《永久和平论》，但是其逻辑路径是与审美判断相一致的。审美判断只有在知性框架之内才能够形成，同样，万民法形成了万民社会的基本章程，它包含着自由的以及虽然不自由但是合宜的人们，这些罗尔斯统称为是“良序社会”。万民社会的制度结构并不包括世界政府或者是极权国家，而是关注安全、财政和贸易事务的合作组织的网络。这种理想的国际秩序的观念反映出两种康德的理念，第一个是康德在《永久和平论》中的观点，即“国际权利的观念预先假定有许多互相独立的毗邻国家的分别存在，尽管这样一种状态其本身已经就是一种战争状态了（假如没有一个各种国家的联合体来预防敌对行动的爆发的话）。可是从理性观点看来，就是这样也要胜于各个国家在另一个凌驾于一切之上的并且朝着大一统的君主制过渡的权力之下合并为一体，因为法律总是随着政权范围的扩大而越发丧失它的份量的，而一个没有灵魂的专制政体在它根除了善的萌芽之后，终于也就会沦于无政府状态”[7]（P38）。而另一个理念就是康德的共和国之间的“和平联盟”观念。因此，罗尔斯也就继承了康德的观点，即自由的民主社会与合宜的非民主社会不可能走向相互之间的战争，相反，随着时间的推移，它们之间还会增强彼此之间和平协作的组织网络。

总之，实践理性和判断力代表了自上而下的路径和自下而上的路径，前者被罗尔斯运用在《正义论》中，后者运用于《政治自由主义》和《万民法》中。前者作为排除了偶然经验因素的形式规定性，是一种脱离了内容的形式。而后者则是从内容中推出了形式。虽然两者的方向是相反的，但是都有一个逻辑在先的大前提，那就是人作为一个自由的理性存在物的本质。

[1][美]罗尔斯.道德哲学史讲义[M].张国清译.上海：三联书店,2003.

[2][美]罗尔斯.正义论[M].何怀宏等译.北京：中国社会科学出版社,1988.

[3]Tampio N.Rawls and the Kantian Ethos[M]. Polity,2007.

[4][美]乔德兰·库卡塔斯、菲利普·佩迪特.罗尔斯[M].姚建宗等译.哈尔滨：黑龙江人民出版社,1999.

[5][德]康德.道德形而上学原理[M].苗力田译.上海：上海人民出版社,2005.

[6][美]罗尔斯.万民法[M].张晓辉等译.上海：吉林人民出版社,2001.

[7][德]康德.永久和平论[M].何兆武译.北京：商务印书馆,1997.

郭祖炎，清华大学人文学院哲学系博士后，中共福建省委党校党建教研部讲师。

北京市社会科学界联合会基金项目“风险社会视域下的北京公益慈善事业研究”（2015SKL002）；第56批中国博士后科学基金项目“风险社会与公益慈善之中国研究”（2014M561000）