论孔子称管仲以“仁”——“思想史事件”视野下的分析

谭延庚

(华东师范大学 哲学系, 上海 200241)



论孔子称管仲以“仁”
——“思想史事件”视野下的分析

谭延庚

(华东师范大学 哲学系, 上海 200241)

孔子称管仲以“仁”的事件引起了古今学者的诸多争论，至今未有公论。以往的批评和辩护往往不经意间渗入了论者时代特有的观念，显得以今责古，这样不免失去孔子本意。由此，我们可以把它看作一个“思想史事件”，从对事件的解释史入手，剔除孟子、荀子和后贤看法中独属于他们而不属于孔子的先行观念，从而使得孔子的评价更为清晰地向我们呈现。孟子贬抑霸道，荀子以礼为最高以及宋儒特重忠君、悌道等，都是后来的观念而不在孔子观念中居于核心的地位。相反，孔子更多以华夏存续为重，赞许管仲以文明的方式战胜了野蛮，虽指出管仲不“礼”，但仍多次、前后一贯地肯定管仲之“仁”。

孔子；管仲；仁；思想史事件

管仲是春秋初年齐国匡世之宰，辅佐齐桓公霸连诸侯，共扶周室，抵御了蛮夷的入侵，成就了春秋第一个伟大霸业。孔子的年代距管仲、齐桓不过百年有多，事迹可以说宛如昨在，他的学生也多次向他提问该如何评价管仲。《论语》中共有四段记载：

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”(《论语·八佾》)

或问子产。子曰：“惠人也。”问子西。曰：“彼哉！彼哉！”问管仲。曰：“人也。夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿，无怨言。”(《论语·宪问》)

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”(《论语·宪问》)

子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也！”(《论语·宪问》)

可以把这四段记载简单概括为“不知礼”“称人(仁)”“如其仁”和“一匡天下”四个故事，其中后三个故事都包含了孔子对管仲之“仁”的评价。这四段材料构成了所有对于孔子评论管仲之争论的原始依据。

孔子肯定管仲的“仁”这个历史事件，发生在中华文明的“轴心时代”，而轴心时代的历史事件往往会成为一个民族在后来的精神和文化发展中不断拿出来品味和重新解读的时间，或许可以称其为“源型事件”。而且实际上，“孔子评价管仲为仁”在后世不断重新领会和阐释中发生了意想不到的变化。

本文的目的是阐明，孔子对管仲的评价到底是否能以“仁”来概括？所采取的方法和步骤与之前的研究略有不同，而是通过首先指出整个事件的“思想史事件”性质，以表明我们今天的理解包含了后人对于孔子评价的解释，然后以孟子和荀子为例，通过分析他们对于管仲的评价来剥离那些与孔子有所不同的原则，从而最终能够看清孔子的评价所秉持的原则，因而更清晰地肯定孔子对管仲到底是否称其“仁”。

一、“管仲之仁”——一个思想史事件

什么是一个“思想史事件”呢，以孔子评价管仲为例，这个评价所构成的事件在历史上并不简单地以历史记录的方式存在，那是一种失去了当下性，只被看作曾经发生的、已经过去的事情的方式。相反，这个事件以一种参与性的方式渗入到了每一个时代之中，它得到了孟子、荀子、汉唐和宋明乃至金元各个时代学者的关注，他们公开地议论管仲之“仁”，有的赞许管仲，有的批评管仲，有的认为孔子称道了管仲之“仁”，有的则对这一点也试图推翻。这一讨论绵延千年之久不绝，跨越时空的长河直到今天还没有停息，如果以画来比喻，可以说构成了一幅幅讨论“孔子评价管仲之‘仁’”的群像——这幅画的中心是孔子论管仲之“仁”，其他角色是各个时代的儒家、思想家，他们各抒己见，彼此在同一个思想的空间内争论。以这样一种方式，一个事件可以承载思想史内在的价值，成为可以被反复拿出来讨论其思想内涵的案例。陈少明教授曾写过一篇文章专门论述了这类事件，他称之为有思想价值的“思想史事件”，这个词就是从他那里借用而来，这实际上也是一种看待中国哲学的眼界和研究中国哲学问题的方法：有思想价值的事件，其价值蕴含在故事情节中。如未经反思与揭示，其价值往往处于沉睡状态。只有经过有深度的解读，其思想的力量才能被激活出来，才会引起更多读者的注意，才可能在塑造传统中发挥作用[1]。

而孔子论管仲之“仁”就是这样一个典型事件，它的内涵是在历史中逐渐被开发出来的，并且经历了2000年思想的不断阐释而赋予了丰富多样的意义。对于这种研究中国哲学的方法，陈少明教授特别指出与其他方法的不同之处：但对哲学而言，相对于高度抽象的观念理论来说，思想与行为都是经验。行为可以是肢体动作，也可以是语言或其他信号性指令，思想可以是概念构思，也可以是情绪、意念的体验或流露。这一切的经验混合物，都是哲学反思的对象。就个别化的经验而言，这种反思是诠释性的。即通过调动、运用相关的知识对某一事件或个人行为，作出深入有洞察力的分析，把隐藏其中的意义开掘出来[1]。

他特别强调“经验”作为哲学反思的材料和对象，应当是一种复杂的混合物，而不能是抽象的。哲学的分析是一种“开掘”而不是演绎。

以“思想史事件”的观念来看待孔子论管仲之“仁”特别的合适，因为后者的哲学分析，就是不能脱离其具体的时代、具体的语境和发生的场景的一个事件。脱离了这些感性的时空和场景的要素，变成纯粹理性的命题，看起来似乎事件更清晰和明朗了，但是实际上往往都是带着后来人的有色眼镜也就是特定哲学眼界来看待管仲其人和孔子的评价了。比如本文以孟子和荀子为例，就是试图揭示后两者在评价管仲时所继承于孔子又不同于孔子的原则，分析、清洗掉这些内容之后再回过来看孔子如何评价管仲，以找出一个更少受到眼界影响的孔子评价。所以本文的方法很简单，就是两个步骤，第一是清洗，清洗后代哲学对于事件的评价所基于的独特立场；第二是还原，以孔子文本为依据还原他的评价、分析出其中的微言大义和哲学启示。

按照这个步骤，现在采取倒序，先行考察孟子和荀子对于管仲的评价。

二、孟子和荀子论管仲

首先是离开孔子不远的孟子，他对管仲和齐桓之事似乎并不怎么称许，而是用一种特别的语气来回答一位想要复兴齐桓霸业的齐国大夫，《孟子·公孙丑》记载：

公孙丑问曰：“夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？”

孟子曰：“子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣。或问乎曾西曰：‘吾子与子路孰贤？’曾西蹴然曰：‘吾先子之所畏也。’曰：‘然则吾子与管仲孰贤？’曾西艴然不悦，曰：‘尔何曾比予于管仲？管仲得君如彼其专也；行乎国政如彼其久也；功烈如彼其卑也。尔何曾比予于是？’”曰：“管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？”

曰：“管仲以其君霸，晏子以其君显。管仲、晏子犹不足为与？”

曰：“以齐王，由反手也。”

可见，孟子认为管仲不足称道，是因为他认为管仲更多地是依靠齐桓公的信任而能够专齐国之政，再顺因齐国之强而能辅佐成就本来就属于齐国的霸业，易如“反手”，所以孟子引用齐谚语“虽有智慧，不如乘势；虽有鎡基，不如待时”(《孟子·公孙丑上》)，暗示管仲不过是因势而成齐桓之霸。

首先应当指出，对于孟子的评价，如果我们去了解真实的历史，就可以发现其中有明显违背事实之处。比如齐桓公专信管仲一事，《管子·大匡》记载了管仲如何用智慧和勇气阶段性地取得了齐桓公的信任：桓公即位之时拜管仲为相，管仲以去留迫使他接受了霸王之道，“君霸王，社稷定，君不霸王，社稷不定”(《管子·大匡》)。齐桓初年，屡屡发动战争，管仲劝谏均不能打动桓公，最终一意孤行的桓公在与鲁人谋时险些遭遇杀身之祸，此后管仲的意见开始慢慢影响桓公，经过鲍叔牙的力保和实际的验证，齐桓公才最终专信了管仲。所谓“寡人之有仲父也，犹飞鸿之有羽翼也，若济大水有舟楫也，仲父不一言教寡人，寡人之有耳，将安闻道而得度哉？”(《管子·霸形》)可见与其说是齐桓公专信管仲，不如说是管仲和鲍叔牙有劝谏和佐证君主之能。并且管仲一开始是齐桓公之仇，取得信任谈何容易，并非如孟子所说好像是轻而易举、理所当然。并且齐国有高子、国子是天子钦命辅国的贵族，管仲能抚平二氏、勉其力为国，也需要高明的政治智慧和手腕，须知贵族乱政在当时也是时而有之之事。如孟子所说如“反手”，实则是夸大了客观的形势和条件对于成霸业的作用，而忽略了这样的形势亦是为政者创造出来的，至少能够乘势而不是逆势也是需要智慧的，非愚者可为。诚如鲍叔牙所言“其唯管夷吾乎”(《管子·小匡》)。在此之上，我们可以进而试图“理解”孟子，他的时代离开管仲和孔子又更远了一些，时代进入战国，礼坏乐崩的情景更严重了，各个国家都开始主张兼并，变得更为动荡和混乱。此时，任何有清醒认识的人都可以意识到“霸道”成为了居于主导地位的思想潮流，在这种时候，孟子是一定不能再提倡霸道的。所以也难怪齐大夫问齐桓之事，他非常不满并对之加以讥讽。因为大家今天都在向往那样等而次之的霸道，其弊端已经尽显，战乱频仍，民不聊生，真有良知之人，断不可再提倡霸道了。所以孟子用心，一方面是基于时代的病症提出要超于霸道；一方面是基于儒家传统要大力提倡霸道之上的王道。对于后者来说，霸道本就是王道的一个阶段，所以君王对霸道趋之若鹜毋宁也是引导他们向王道的好契机，我们可以看到他正是采取这种策略来劝谏各国君主。因此，他不遗余力地游说王道，与他贬抑管仲是内在地联系在一起的。

而其中孟子有孔子无的核心思想背景，就是后来的“霸道”对周礼和“仁”的原则的背离。在孔子的时代，齐桓之霸，是尊王攘夷，也就是尊周礼、存华夏苍生。可是到了孟子时代的霸道，则是追求吞并而背弃共主周室，疯狂地发动战争不顾民生的疾苦，可以说霸道的含义已经失去了其合理性和人文精神。因此，基于这样的认识，孟子反对霸道是对的，只是他也不得不反对孔子对于管仲的肯定。从这个孔孟时代霸道内涵的区别，我们应当认识到，两人对于管仲的评价是不能同日而语的，其间包含了许多观念的转变。因此，从孟子出发可以清洗的一个观念是，作为兼并和杀戮的霸道观念。这个观念在孔子时代是没有的，毋宁说霸道在那个时代是正面的价值。

孟子之后，儒门有荀子对管仲也做了评价，并且荀子是接着孔子对管仲的评价而讲的。荀子赞赏齐桓公对于管仲的赏识和信任是具有君主之“大节”(“节”训为枢要)：

若是而不亡，乃霸，何也？曰：于乎！夫齐桓公有天下之大节焉，夫孰能亡之？倓然见管仲之能足以托国也，是天下之大知也。安忘其怒，出忘其雠，遂立为仲父，是天下之大决也。立以为仲父，而贵戚莫之敢妒也；与之高、国之位，而本朝之臣莫之敢恶也；与之书社三百，而富人莫之敢距也；贵贱长少，秩秩焉莫不从桓公而贵敬之，是天下之大节也。诸侯有一节如是，则莫之能亡也；桓公兼此数节者而尽有之，夫又何可亡也！其霸也，宜哉！非幸也，数也。(《荀子·仲尼》)

从齐桓公如何对待管仲这个侧面来看管仲，他是一位被给予了最深的信任、最大的权力和最高的尊敬的贤相，认为他的才能足以“托国”。而荀子正面评价管仲，却与孟子的看法类似，都认为他成就的是“霸业”而不及“王道”：

子产取民者也，未及为政也。管仲为政者也，未及修礼也。故修礼者王，为政者强，取民者安，聚敛者亡。(《荀子·王制》)

子谓子家驹续然大夫，不如晏子；晏子功用之臣也，不如子产；子产惠人也，不如管仲；管仲之为人，力功不力义，力知不力仁，野人也，不可为天子大夫。(《荀子·大略》)

“礼”是荀子思想中最为重视的一个原则，荀子的评价则是紧紧围绕管仲“不知礼”这一点而做的，所以管仲在他眼里不过是次一等的君子，所谓“若管仲之于桓公，可谓次忠矣”(《荀子·臣道》)。“齐之管仲，晋之咎犯，楚之孙叔敖，可谓功臣矣。殷之伊尹，周之太公，可谓圣臣矣。”(《荀子·臣道》)可见他是对管仲有保留的加以肯定。荀子评价管仲与孔子不同，更多地是源于他们对“礼”观念的不同理解。具体来说有两点。第一点，在孔子的时代，“礼”还不具有建构国家意识形态的功用，“礼”更多地是维系社会等级和生活伦常的原则和规范。孔子所说“夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也，足则吾能徵之矣”(《论语·八佾》)，“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周！”(同上)以及“上好礼，则民易使也。”(《论语·宪问》)无不体现一种守成和以先行之礼教化民众、安顿人心的主旨。而到了荀子的时代，战国接近尾声，周礼崩坏殆尽，天下一统的趋势日益明显，新的礼却没有形成，这时作为时代的先声，他就提出以“礼”来规训人心，毫无疑问是一种已不同于周礼的新立之礼，即后王之礼。《荀子·非相》篇所说：“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王；圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而灭，节族久而绝，守法数之有司，极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君，而事人之君也。”即是明证，他明确地主张礼法后王。而提倡“化性起伪”之礼、主张“隆礼义而杀诗书”(《荀子·儒效》)。正是重新建构国家的统一意识形态，以“礼”为全面的个人和社会生活的普遍规范。所谓“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”(《荀子·修身》)。可见“礼”的观念在荀子和孔子之间已经产生了巨大的差异。从清洗后人眼界的角度来看，孔子的“礼”并不包含统一人民言行的进取性的政治建构功用，而更多地是维系伦常和秩序。第二点不同，孔子的“礼”是低于“仁”的原则的，“人而不仁，如礼何？”(《论语·八佾》)正表明“仁”的原则是最内在、最重要的原则，礼的遵行只有以心的服膺和仁的自觉为条件才有意义。而“礼”在荀子哲学中已经是与“圣王”并列第一重要的原则了。“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人……《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。”(《荀子·劝学》)“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”(《荀子·非相》)“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。”(《荀子·王制》)“故人之命在天，国之命在礼。”(《荀子·天论》)荀子的这些论述都是把礼放到了终极原理的位置上。因此荀子肯定管仲的功绩，却因他不知礼而把他放在次于周公、伊尹的位置上，与孔子同称这些先贤为“仁”不同，显然是基于他对礼更加的重视，远远超过了孔子对礼的定位。那么清洗这一层眼界，就要明确“礼”在孔子的原则中是低于“仁”的。

在此还必须提及的是宋儒对于管仲的评价，对此山东大学赵文坦教授在《宋金元人论管仲》[2]一文中论述得非常详尽。其代表意见即朱熹在《论语集注》中引程颐语，认为管仲“不死公子纠”是不仁不义，同时还以“君臣”和“兄弟”二伦论说：

程子曰：‘桓公，兄也；子纠，弟也。仲私于所事，辅之以争国，非义也。桓公杀之虽过，而纠之死实当。仲始与之同谋，遂与之同死，可也；知辅之争为不义，将自免以图后功亦可。故圣人不责其死而称其功。若使桓弟而纠兄，管仲所辅者正，桓夺其国而杀之，则管仲之与桓，不可同世之仇也。若计其后功而与其事桓，圣人之言，无乃害义之甚，启万世反复不忠之乱乎？如唐之王珪、魏征，不死建成之难，而从太宗，可谓害于义矣。后虽有功，何足赎哉？

只是，这其中有一个明显的错误，就是混淆了公子纠和公子小白谁是兄长的问题，这个问题有《管子》和《史记》可考，按理说不应当有什么异见，恐怕是宋儒的附会。如钱穆所言“宋儒嫌其偏袒功利，乃强言桓公是兄，子纠是弟，欲以轻减管仲不死之罪。不知孔子之意，尤有超乎君兄弟臣之上者”[3]368。就指出了朱熹解读的问题所在，悌道所代表的五伦之道在孔子的时代并不是像后代那样是统治性的原则。随着时间的流逝，观念的变化更大，宋儒的解释偏离了孔子的要旨，甚至有曲解的嫌疑。那么，从清洗眼界的角度来说，要清洗的就是“忠君”“敬兄”的观念，这两个观念在孔子的时代虽然也有，但是有两点不同。第一，忠君与君敬联系，君主敬重大夫，大夫才忠君，死君是“匹夫匹妇之谅”(《论语·宪问》)；敬兄也不是无条件的单方面原则，悌道同时对兄和弟分别提出爱护和尊敬的要求。第二，忠和悌在孔子的时代不是最高的原则，两者成为五伦的内容至少是汉代以后的观念改造的结果。因此，不可以以后世的忠君观念和敬兄观念来评价彼时的管仲，更不能以两者来揣度孔子之心。

至此，我们清理了孟子、荀子和宋儒对于这一思想史事件的评价中所包含的孔子时代所不具有的观念和对观念的理解。应该说，只要清洗、剔除了这些观念，把孔子的观念还原到那个没有被替换的样子，就能够至少更接近孔子对管仲的真实评价。

三、孔子称道管仲之“仁”

前面曾列举，孔子对管仲的评价一共出现在“不知礼”“称人(仁)”“如其仁”和“一匡天下”四个故事场景中。为了能够更好地理解作为思想史事件的事件本身，我主张依托这些材料，把四个故事结合成一个整体，形成一幅“连环画”来展现孔子对于管仲总的印象和评价，同时借助对这幅连环画来启发我们思考什么孔子心中的“仁”。

要论证并坐实孔子对管仲的评价，应当有两个基础，一是管仲之事迹要是确实不疑的；第二则是孔子对管仲的评价是一贯的，或者是内在一致的。对于第一点，尽管孔子对于管仲的评价可能随孔子的学思而经历一个变化的过程，但毕竟管仲和齐桓已成往事，因此至少作为“评价”活动所评价的事件实际上给予孔子那个时代的人们留下的是一个确定的印象和认识。对于第二点，从孔子来说，众所周知孔子对提问常常因材施教，从不同角度加以阐发和点拨，所以他有可能在评论同一主题时言说和教诲上有所不同，《论语》的记载也是如此。此外，当时的时事、形势的变化，也会影响孔子对于管仲的抑扬，因为孔子言行往往有有针砭时弊、教诲门人和民众乃至施政者的考量。然而，孔子的因材施教不是随时变化的“乡愿”，而是一以贯之、以不变者为中心的因缘而话。《论语》的记载所展示的孔子对于管仲的评价，实际上就表现出这种一致性，即他对管仲之“仁”的肯定。这一点当然是整个思想史事件争议的中心，这个争议的引起和孔子对管仲“不知礼”的评论有莫大关系。这中间隐含着的问题是，“不知礼”之人如何能够称为“仁人”，至少在不远的后人看来这是不可兼容的两个评价。所以后人或者辩解回护，或者反过来对孔子“许管仲以仁”加以挑战，因此还引发了对《论语》的相关内容的重新解释，尤其对“如其仁”是否就是“许以仁”大加怀疑。

孔子对管仲的四个评价有一个突出的共相，就是其中三个都有“仁”的出现。众所周知，《论语》所记述的孔子言谈，很核心的一点就是经常定夺某人是否可以称“仁”。孔子不轻易许人以仁，学者商松石对此的总结我认为很清楚：

象“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死”，这样清廉忠贞的人物才给以“殷有三仁”的头衔(《论语·微子》)。孟武伯曾问孔子，子路、冉有、公西赤三位高足，是不是“仁”？孔子分别谈了三人才能，然后说“不知其仁也”(《论语·公冶长》)，即不承认是仁。子张谈了令尹子文的道德品质，陈文子的清廉节操，问孔子“仁矣乎”？孔子分别说“未知，焉得仁”(《论语·公冶长》)……孔子对管仲的评价之高，仅次于对尧、舜、禹、泰伯、周公等少数古圣先哲[4]。

也就是说对于现世的风云人物，孔子基本没有称其为“仁”的，配享“仁”的大多是古代圣王。因此管仲就是一个特别的存在，孔子以“仁”称管仲，就是认可他足可以与周公、泰伯等先贤媲美。如果管仲足够称“仁”，必定要有两个条件的支撑，一是管仲之事，要有大功足可支撑仁者之名；二是孔子对于仁的理解，要在管仲身上得到符合和表现。两者缺一不可，前者自不必说，后者则是孔子借助了管仲来阐说自己的治世之理想和价值之圭臬。基于这两点，我认为可以肯定孔子的心目中管仲居于“仁人”的行列。

理由分两点。第一，语辞和语义的支撑。关于管仲的三个问答，三个画面，都有“仁”的出现。

有人问子产如何，子产是当时郑国掌权大夫，孔子说“惠人也”，也就是“其养民也惠”(《论语·公冶长》)和“惠则足以使人”(仁者五行之一)之“惠”，因此可以说接近于“仁”而还不足以称“仁”；问子西，孔子语焉不详以一句“彼哉，彼哉”带过，至少不是肯定有“仁”；问管仲，孔子则非常干脆的答以“人也，夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿，无怨言” (《论语·宪问)。“人”字在此无解，只能是“仁”的通假或错讹，有学者指出《论语》中常有“人”与“仁”通假。因此孔子是非常明确地肯定了管仲是“仁人”，这一点或许可以产生很大的争议，但是我认为如果联系孔子所评价的子产“惠”而近仁，如果我们依据历史的知识和生活的经验从而展开理性的想象，去想象一幅孔子和学生对谈的画面，就可以推知这个师生对话的场景基本就是在讨论这些时代人物是否可以足以称道，而对于孔子来说，最终的评价必少不了一个仁与否的判决。因此，无论如何，这段讨论是不可能脱离“仁”的主题的，这是在孔门之内。

“如其仁”的这个故事所记载的画面，则更清晰、明确。子路向孔子申述自己对管仲的批评的看法，直接提问“未仁乎？！”(《论语·宪问》)或许我们可以说这就是子路等学生的“不同”看法，因为不难想象孔子对管仲的看法大家不止听过一次，因此想象场景，我们不难猜测出孔子这是被推上了为自己的看法辩护的位置，也同时就是为管仲之“仁”辩护的位置。孔子如何作答呢？果不其然，孔子申说“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也”(同上)。管仲九合诸侯，匡扶周室，维护了周室的存续，这对于“吾从周”的孔子来说是天下要紧之大事、大功。因此孔子的结论，也是对子路等徒的回应就是：如果非要评说管仲，那么管仲就是“如其仁”(同上)。 “如其仁”的说法虽然有些间接，不是直接肯定如“殷有三仁”(《论语·微子》)，但毕竟是“仁”的评价而不是相反。并且，考虑到这是活动场景中的对话，是孔子对弟子疑问甚至不解的解惑，或许不忍面责弟子也影响了孔子语辞的选择。此外或许还有管仲之为人和行事瑕疵的考量，即管仲“不知礼”(《论语·八佾》)，但最重要的无疑是孔子回护了管仲之“仁”，而不是相反去肯定对他的质疑。

“一匡天下”的故事，仍然是记载着孔子弟子对管仲的质疑，这次是大弟子之一子贡。子贡通财货、有“言语”、为“瑚琏”，是孔门得意弟子，应是长居孔子左右，常代他人向孔子提问，是个非常聪敏的人。按理说他通变化，知经权，可是他也问管仲“非仁者与？！”足以说明孔门对管仲的评价似乎都不怎么样，或者当时之儒家的固有倾向。孔子的回答没有提到“仁”，可是问者是为“仁”发问，所以这仍然是同一事件的发酵。孔子则再一次强调了管仲的功劳，这次比霸连诸侯匡扶周室更大一些，是“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣”(《论语·宪问》)。也就是联合天下，不但匡扶了周室，还率领华夏抵御了蛮夷的侵攻，保住了华夏的文明，延续了华夏的命运，可以说是存亡天下之功，直到师徒说话的时候还在收到这个功业的持续恩惠。存亡继灭的问题，当然是谈任何天下、治乱、社会生活美恶问题的前提，如果不能用华夏文明的方式来战胜蛮夷的入侵，要么华族就灭亡了，仁否的争论无从发生，要么华族堕落为蛮夷，也就是文明的自我消亡，都不能再有任何精神的意义和价值的延续了，这也是孔子所谓“微管仲，吾其被发左衽矣”(同上)的真正点题之处——管仲带领我们以文明的方式战胜了野蛮，归化了野蛮，延续了文明，这是我们今天谈论仁的问题不能离弃的前提，至于“匹夫匹妇之谅”(《论语·宪问》)(“死君”的道德愚见)根本不上台面。也就说，在孔子的回答中，本身就包含着管仲是文明和价值守护者、坚持者的意思，这也可以反对大部分意义上的对孔子评管仲功利主义式的理解。

第二个根据，是孔子评价的内在一致性。把三个故事组成连环画联系起来看，实际上其中生成了一个连贯、一贯的东西，就是孔子对管仲的一贯的、确定的看法。这三个记载所代表的故事并不是相互孤立的，相反他们可以构成一幅同一的画面。如果我们尝试创作这幅连环画，那么画的主题可以叫做“管仲之仁”，第一幅画的故事是孔子的某个弟子问管仲是否仁，孔子答以“仁”，第二幅是子路不解，向孔子发问，孔子从维护周室以“仁”再次肯定管仲；最后第三幅是子贡再一次追问管仲不能“死君”的问题，孔子最终以天下的存亡和文明继灭这个终极的道理来肯定管仲之“仁”，故事到此收场。相比在画家的笔下，自然可以表现出语言难以表达的孔门传授的生动之处，其微妙可谓是义在言外，意味深长。通过这样的想象，不难发现其中有一以贯之之处，就是孔子对于管仲之“仁”的维护。

除了孔子一贯而坚定的维护态度之外，在管仲尊王攘夷所采取的方式上，确实有值得称“仁”之处，那就是前文所提到的“以文明(华夏)的方式存续文明”。这一点以前的学者较少特别提出来，而我认为确实最为重要的一点。可以分为两点来说。第一，管仲辅佐齐桓公九合诸侯，所行的不是自己称霸、称王取周而代之，而是“尊王”。综合《管子·小匡》和《左传·僖公九年》的记载来看，葵丘会盟之时，是管仲坚持让齐桓公遵周礼下拜，他以齐桓公还没有足够的德性称王劝谏他，并最终都以周礼的方式接受了天子的嘉奖。足可见，在这一点大是大非上，管仲深明大义，孔子没有不称道他“仁”的理由，因为他是以霸道来维护周礼。第二，管仲辅佐齐桓公一匡天下，不是以夷狄的方式来破坏文明，而是以华夏的方式来保存和延续文明，使民众免于“披发左衽”的命运而得以保留在文明之中。这一点是至关重要的，因为当时之势可谓乱而险，中原有夷狄的包围和侵扰，南方有自称“蛮夷”的楚意欲以野蛮的方式征服华夏，文明摇摇欲坠。而管仲团结文明的力量最终战胜野蛮，并且归化了众蛮，保留并发展了文明，其意义在于证明了文明的终极价值，并且给予了天下人以文明的方式生存的永恒信心，这才是齐桓霸业的终极意义！从这一点来讲，管仲之贤当然不亚于周公、伊尹，可谓接近了“博施于民而能济众”(《论语·雍也》)的功绩，孔子称道他的“仁”一点也不为过。

结语

总的来说，孔子称管仲以“仁”作为一个发生在先秦，流传于后世，在每个时代都激起了新的讨论的“思想史事件”，无疑具有巨大的生命力和思想的价值。对于管仲是否配得上“仁”的称号，依循着本文的思路，如果我们首先剔除孟、荀以及后人对于管仲的评价之中所掺杂的观念的变化和新的观念，再从孔子之言出发来实事求是地还原孔子的评论，基于孔子的一贯之道和管仲对文明的贡献，可以发现对于“仁”的这个称许管仲是完全担当的起的。至于管仲“不知礼”的问题，限于篇幅不能再论，但总得来说， “礼”在孔子的观念中是低于“仁”的，所谓“人而不仁，如礼何？”(《论语·八佾》)仁是高于礼的一个更重要的原则。所以即使先不分析管仲是否“知礼”以及在何种意义上孔子称他“不知礼”，而是承认这一评论，但基于本文的讨论，我们也可以说管仲是“以仁胜礼”的，“仁”的评价对他来说可谓恰如其分。

[1]陈少明.什么是思想史事件[J].江苏社会科学，2007，(1).

[2]赵文坦.宋元金人论管仲[J].管子学刊，2008，(4).

[3]钱穆.论语新解[M].北京：三联书店,2002.

[4]商松石.孔子对管仲的评价[J].管子学刊，1989，(4).

(责任编辑：谷玉梅)

2015-06-16

谭延庚(1987-)，男，山东淄博人，华东师范大学哲学系博士研究生。

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1002-3828(2016)03-0020-07