五四前后《东方杂志》对“文化杜威”的译介*

赵黎明



五四前后《东方杂志》对“文化杜威”的译介*

赵黎明

1919年杜威访华，《东方杂志》借此进行了隆重的文化演绎。首先是以清初颜李学派与之相比附，将杜氏实用主义哲学看成是“发明”自身传统的一种手段；其次是在向中国读者介绍实用主义“科学哲学”之际，试图用“实验的方法”检视涌进中国的各种“主义”的真伪；再次是借杜威对中国文化之“同情的理解”，间接回应“全盘西化”等激进观点，重拾对“东方文化”、“中国道路”的自信。《东方杂志》对杜威的跟踪报道、深度介绍、广泛翻译、重点解读，无一不透露出丰富的文化意味，无一不打上鲜明的态度烙印。

东方杂志；杜威；实用主义；颜李学派；哲学改造；文化认同

1919年4月27日，美国哲学家约翰·杜威携家人由日本转道上海，开始了其在中国的讲学之旅。据有关史料记述，杜威本来是在日本讲学，计划中并没有访问中国的安排，是由胡适和两位中国大学校长的力邀，才促成了此次的中国之行。在日本，杜威接到了其中国信徒胡适个人的邀请信，并受到了正在日本访问的北京大学蒋梦麟和南京高师郭秉文两位校长的登门拜访；稍后，北京大学、新学会、尚志学会、中国公学等联名向杜威发出正式邀请，杜威这才接受邀请，开始踏上中国的土地。

杜威在华期间，主要在北京大学、教育部等地做了五场演讲，这些演讲的文字，当时的报刊，如《北京大学日刊》《晨报》《民国日报》等，都做了及时的刊登报道。作为一家综合性期刊，《东方杂志》动用多种形式也进行了全方位介绍，除了转载其部分演讲内容外，还对杜氏论著进行了精编择译，对中国读者了解这位世界哲学家起到了桥梁作用。斯时，《新青年》也对杜威及其学说进行了推介，主要体现在两件事上，一是胡适在《新青年》第六卷第四号(1919年4月)发表《实验主义》一文，对实验主义进行介绍阐释；二是在第七卷第一至四期(1919年12月至1920年3月)连载由高一涵、孙伏园分别笔录的《杜威讲演》文稿。《东方杂志》对杜威的“实用主义”当然也有译介，但涉及的方面似乎更为广泛一些。杜威之来，对东方同人而言，是一个印证自我、发明传统、再造文化的良好契机，为此，《东方杂志》进行了隆重的文化演绎。

一、 西方的杜威与东土的颜李，一种有意味的视域重叠

远在杜威来华的十五年前，西方实用主义哲学还不为世人所知之时，《东方杂志》即介绍了“东方的杜威”——颜李学派的思想精髓，号召国人放弃“守章句”、“纂语录”的陈腐理学，用“实学”精神救衰起弊，从而实现中华民族的振兴。颜李学派是由清初北方学者颜元与李塨创立的儒学分支，它广摄儒家传统思想精华，将胡瑗“实学”、陈亮“事功学”、荆公“新学”以及张载的政治理想融为一炉，标举“实学”精神，主张“实文、实行、实体、实用”，在四处寻求思想支援的晚清，这种学说一时之间成了学界试图从内部突破传统藩篱的重要思想资源。1904年，《东方杂志》第一卷第四期刊发署名“薶照”的时论《论中国有救弊起衰之学派》，推崇颜李学派“不重著书而重实行”的实践精神。其时，杂志的不少言论甚至认为，近代日本之所以能够振兴实业，强国强军，多少得益于中国的颜李之助。

杜威来中国讲演之后，其展示的“唯用”、“重实”思想，让不少中国学者认识到，原来这种思想，在中国早就“古已有之”，不足为奇。梁启超的认识就很为典型：

自杜威到中国讲演后，唯用主义或实验主义在我们教育界成为一种时髦学说，不能不说是很好的现象。但我们国里头三百年前颜习斋先生和他的门生李恕谷先生曾创一个学派——我们通称为“颜李学派”者，和杜威们所提倡的有许多相同之点。而且有些地方像是比杜威们更加彻底。所以我想把这派学说从新介绍一番。*②③④ 梁启超 ：《颜李学派与现代教育思潮》，《东方杂志》21卷纪念号(下)，1924年1月25日。梁氏从比较的角度将两种学说的共同之处找出，指出“习”和“行”正是中外两种思想的最大交集。只有靠了它，才能改变目前“虚文的”文化现状。“颜先生为什么号做习斋？一个字‘习’字，便是他的学术全部精神所在。”②他还解释说，“习”字含有两种意思：“第一，他不认先天禀赋能支配人。以为一个人性格之好坏，都是由受生以后种种习惯所构成。所以专提倡《论语》里‘习相远’《尚书》里‘习与性成’这两句话，令人知道习之可怕。第二，他不认为习之外能有别的方法得着学问。所以专提倡《论语》里‘学而时习之’一句话，令人知道习之可贵。我们把他当话勉强分析，可以说是有两种‘习’法；一，为修养品格起见唯一的工夫是改良习惯；二，为增益才智起见唯一的工夫是练习实务。”③他总结道，要想获得知识，“除了实习外更无别法”④。在梁氏看来，重实行、重经验的“习”，也就是“实践主义”，正是颜李学派思想的精髓。

有意思的是，《东方杂志》对杜威理论的解读也归结到“实践主义”义项之中，第十六卷第六号有一篇署名“周由厪”的文章——《约翰杜威博士教育事业记》，对杜威学说曾做如此概括：“博士之实用主义，亦可称之为立刻实践主义(Immediate empiricism)。”实际上，杜威在中国演讲的内容是比较广泛的，其中专门涉及“实用哲学”的地方并不多见。杜威当然也强调理论与实践的结合，但并没有把“实践”作为一个最重要的“主义”提出来。比如，他只是在论及“学科”与“实际生活”的关系时，才约略说到二者“脱离关系”的三个流弊：一是“学科与真生活断绝，生活自生活，学科自学科”；二是“学科变成纸上的东西，不是真实的东西”；三是“学科在实际上不能应用”。*杜威 ：《教育哲学》，载《杜威五大讲演》，安徽教育出版社2005年版，第91页。但中国的接受者和解释者，把“实践主义”看成杜威学说的主流，显然是一种合目的的、有着明显故意的“误读”。

梁启超曾从儒学演变的历史角度，分析颜李学派产生的思想背景：

汉以后所谓学问者，其主要潮流不外两支：其一，记诵古典而加以注释或考证，谓之汉学。其二，从道家言及佛经一转手，高谈心性等哲理，谓之宋学。宋学复分程朱与陆王两派：陆王派亦谓之“心学”，主张体认得“良知本体”便可以做圣人。程朱派则说要读书以格物穷理。而两派共同之点则在以静坐收心工夫为入手。明中叶以后陆王派极盛，清康熙间却渐衰了。而程朱派与之代兴，从皇帝宰相以至全国八股先生们都宗尚他。同时汉学家也渐渐抬起头来，打着博文好古的旗号和宋学两派对抗。*②③④⑤ 梁启超 ：《颜李学派与现代教育思潮》，《东方杂志》21卷纪念号(下)，1924年1月25日。

在他看来，颜李不论对于汉学，还是对于宋学，不仅无所偏袒，而且从根本上说是否定的，因此颜李学派不独是清代思想中的异类，还是“二千年思想界之大革命者！”②这里，梁氏所称道的颜李“思想革命”的核心，是对所有“纸片上的学问”即人类知识的决绝否定，“颜李以为凡纸片上学问都算不得学问，所以反对读书和著书。又以为凡口头上学问都算不得学问，所以反对讲学”③。颜李将汉宋以来 “静坐收心”的理学心学偏至进行否定，力图建立起以“习”和“行”为手段，以“利用”、“厚生”为目的的实践哲学，这对空疏虚文的理学心学来说当然是一次革命，但是那种把“一切学问都否认得干干净净”，坚称凡“纸片上”、 “口头上”的学问都算不上学问，就不仅有着思想上的偏执，而且有着文化“虚无主义”的嫌疑。

在“发明”传统的历史背景之下，杜威之来对中国的人文主义者来说可谓是一个意外的惊喜。在他们眼里，美国的杜威就是中国的颜李，颜李思想就是当今世界实用主义的前驱。从这里，他们又一次找到了某种文化自信，“从前的学者最喜欢说外国什么学问都是中国所有。这些话自然不对，不用我辩驳了。现代有些学者却是最不愿意听人说中国从前有什么学问，看见有表章中国先辈的话，便说是‘妖言惑众！’这也是矫枉过正了。中国人既不是野蛮民族，自然在全人类学术史有他相当的位置。我们虽然不可妄自尊大，又何必自己遭塌自己到一钱不值呢？”④不过，这次的自信并不是以“古已有之”为借口，来搪塞拒斥外来思想，而是要用外来文化“发现”和“发明”自身的已有传统，“我并不是要借什么詹姆士什么杜威以为重，说人家有这种学派我们也有。两位先生本是独往独来空诸依傍的人。习斋说：‘立言但论是非，不论异同。是，则一二人之见不可易也；非，则虽千万人所同，不随声也。’然则他们学派和所谓‘现代思潮’同不同，何足为他们轻重呢？不过事实上既有这个学派，他们所说的话，我们读去实觉得厌心切理，其中确有一部分说在三百年前而和现在最时髦的学说相暗合……”⑤因此，杜威的来华，效果是双重的，不仅带来了实践主义的思想，还帮助国人实现了对传统的发现。

二、 “假设”与“实验”：中国译介者的“哲学改造”

胡适自述为实验主义信徒，其实他所述的实验主义是一种“中国化”改造的结果。他接受和使用的主要是其中的方法论；利用的是杜威理论和乾嘉考据学的交集；侧重的是实际运用而不是纯粹理论阐发。加之，他用格言式警句(“大胆的假设，小心的求证”)加以概括，非常容易让人理解和接受。关于这十个字，胡适解释说，“科学家遇着未经证明的理论，只可认他做一个假设；须等到实地试验之后，方才用试验的结果来批评那个假设的理论”*胡适 ：《胡适文存》(一)，黄山书社1996年版，第149页。。又说，“实验主义教训我们：一切学理都只是一种假设；必须要证实了(verified)，然后可算是真理。证实的步骤，只是先把一个假设的理论的种种可能的结果都推想出来，然后想法子来试验这些结果是否适用，或是否能解决原来的问题”*胡适 ：《逼上梁山》，载《胡适学术文集·新文学运动》，中华书局1998年版，第214-215页。。经过他这番说明，实验主义的意涵十分明确地呈现在国人眼前了。

实验主义进入中国并在中国生根发芽，固然离不开胡适的绍介之功，然实验精神之被引进国内，《东方杂志》也做了不少工作。早在1913年刊物曾发表题名《理想与实验》的文章，几将实验主义的思想精髓全盘托出。该文将实验主义的两大要素“设想”和“验证”，换为“理想”与“实验”，并指出二者之间的关系准则是“理想为实验之基，实验为理想之证”：

德人富理想。英人重实验。二者孰为胜。曰理想实验。偏则为害。盖有相成而无相盛者也。是故理想为实验之基。实验为理想之证。如理想之初。不根于实验。而又无以证之。则必遁于虚。实验之时。不伴以理想。而更无以基之。则彼涉于罔。虚也罔也。皆文明之贼而阻其进步者也。而偏于理想者。方冥搜一室。亭毒九鸿。自以为闭门造车。出而合辙。吾之理想。足以为实验之基。投之所向。无不如志。若执左契实右券也。然一再试而所为辄败。甚且以毒天下而胥受其病焉。矫其弊而偏于实验者。则又谓百闻不如一见。臆度者必不及身历之真也。前事不忘。后事之师。巧者不通习者之门。吾惟取其习焉者而已。*②③ 日夕 ：《理想与实验》，《东方杂志》10卷10号，1914年4月1日。

为在“理想”与“实验”之间取得某种平衡，文章特别强调了杂志一贯所强调的“调和”思想，认为偏于“理想”和偏于“实验”一样，结果都会造成“偏胜之害”，因而都不值得提倡：

以此该彼而不能相通也。理想之不根于实验者无论也。即根于实验矣。而所验之已事。有合众因以成一果者。而理想者乃取其一而舍其余。即已事之有然。料他事之必然。谓此理想。信而有征。施之随时随地。无有不收其效者。遂欲以此该彼。而不知情随事迁而不可一律论也。宋之王荆公。我国理想家之杰出者也。……理想必根于实验。而以心造境者。则往往离实验而但凭理想。②

因此需要摆正二者的关系，“理想与实验。有相成而无相胜者也。其相成也。必以理想为实验之基。实验为理想之证。而理想之初。必根于实验。实验之时。复伴以理想。虚其心。毅其力。毋泥于成见。毋阻于外因。其理想也。实事求是而勿遁于虚。其实验也。即物穷理而不涉其罔。前仆后继。往过来续。其庶乎日进于文明而不至于陷于偏胜之害也乎。”③

根据杜威在中国的演讲内容看，中国读者对杜氏实验哲学的理解，虽然有调和式的改造，但大致精神是不错的。不过，与“理想”、“实验”等大而化之的说法不同，杜威是用一种更为具体、更可操作的精确称谓来阐述其原理的。杜氏把他的实验主义称为“科学的方法”，其基本要素是“假设”和“试验”，基本原理和程序是先假设一种观念，“以为也许是真的，也许假的，只认他为一种假设，认为他有试验的价值，可以做动作的根据”，然后通过一定步骤的实践来做验证，其“是否值得认为真或假，都以试验的结果来定”*杜威 ：《教育哲学》，载《杜威五大讲演》，安徽教育出版社2005年版，第134—135页。。他认为要获得一种经验，有“瞎碰”、“畏缩”和“试验”三种方法，第一种也是一种试验，但不是“科学的方法”，因为“科学的方法，就是在乎预算，一步一步地把将来的作用先布置周妥，有知识上的组织”；而且 ，既然是一种“科学的方法”，就要纳入科学试验的范畴，进行精密的施行，因此除了“假设”、“试验”、“结果”等要素之外，还需有严密的程序，即所谓“计划”，“科学的试验，即精密的实行。把学理上应发生的效果实验他，看这效果是否发现。有了实验，才可以成真理。实验是实行，并不是糊糊涂涂的试验，像小孩子烧药品一般，作为玩意儿。最重要要有计划，要有有把握的计划。这种试验的结果，是正确观察推论的结果”*杜威 ：《思想之派别》，载《杜威五大讲演》，安徽教育出版社2005年版，第227页。。

从这些陈述来看，杜威的实验主义是一种从科学实践中提炼出的系统方法，它强调假设、观察、试验、验证等各个环节的重要性，实际上是一种“科学哲学”的方法论，他说，“世界上无论什么现象，我们要拿‘实验方法’研究他。对于一切自然状态，都要求他一种‘自然条律’。所以我们起初对于一切现象，都要留意。人人皆有好奇心，这好奇心和留意，就是求真的门路。我们与自然现象，能有接触的机会，就是‘五官感觉’。如同眼睛能看，我们就知道颜色；耳朵能听，我们就知道声音……”*华林 ：《真善美与近代思潮》，《东方杂志》17卷7号，1920年4月10日。然后，他把它推广到社会科学领域，成为指导社会实践的一般哲学。他认为从本质上说，社会科学的目的也是为了“求真”，为了达到这“真”的目的，可以采用“想象的”和“评论的”等不同方法，而“想象的智识”正是这“求真”方法的重要内容，其要髓“就是我们考察各种事实，在我们感觉的想象上定成一种‘设想’，分出各种问题而考察之；然后证明这个设想，究竟真不真。所以要有评论的智识，判断一切，然后才能得到显然明确的真理”*② 华林 ：《真善美与近代思潮》，《东方杂志》17卷7号，1920年4月10日。。因此，他把“实验方法”的程序，分解为三个主要步骤：“(一)我们要留心各种事实，定出很好的问题。(二)我们要考究这些问题，定出很好的设想。(三)我们要证明这个设想，定出很好的条律。”②先从“事实”中发现“问题”，再从“问题”中提炼出“设想”，然后进行系列“证明”活动，最后验证“设想”的真伪，这是杜威实验主义的基本内容。

不难看出，杜威的实验主义，最看重的是验证即“实验”的部分，认为它是真知获得的关键所在，“只有行然后可以知，没有动作，便没有真的知识有了动作，然后可以发现新的光明，有条理的事实以及前未发挥的知识。故曰：没有行，决不能有真的知”*杜威 ：《教育哲学》，载《杜威五大讲演》，安徽教育出版社2005年版，第133页。。这可真有点“实践是检验真理唯一标准”的意味了。有意思的是，《东方杂志》抓住了实验这个精髓，并进行了反复的阐述，“譬如我们有了地面。要造房屋，第一要收集砖瓦木石自不待说。自然科学也是一样。经验的事实就是建科学的砖瓦木石，收集的手段就是实验。所以实验是真理的惟一泉源，只有实验能以新事物供给我们，只有实验能以确定观念畀予我们，这是无论何人都不能怀疑两个要点”*⑤⑥ 文元模 ：《实验和假说的价值》，《东方杂志》18卷9号，1921年5月10日。。不惟如此，他们还对“实验”进行修正补充，使之更加臻于完善，“只是实验还不足，还要能应用实验的结果。这步功夫，叫做概括”⑤。他们认为“实验”一词过于笼统，并且缺乏科学性，因此对其进行了不断切分，不仅认为它可以分为若干阶段或节点，而且认为“实验”是与“概括”相伴随的活动，每次“实验”都应是一种去伪存真的过程，“再用譬喻的话来解说，实验犹如许多一个一个孤立的点，概括犹如连结这许多孤立的点成一连续不断的曲线。实验犹如图书馆收藏书籍，概括犹如编制目录。所以实验有良的不良的。良实验能许我们概括，使我们由此可以预知将来。不良实验只是漫然收集毫无关系的事实，虽有万千也是无用”⑥。

1920年代，各种“主义”在中国大地上走马灯似的，你方唱罢我登场，《东方杂志》选取杜威并做跟踪报道和系列阐释，一方面是把杜威的思想当作一种“主义”来做介绍，另一方面是希望用实验的方法来检验各种“主义”的真伪，本身也带有一种“试验”的意味。刊物在介绍杜威的同时，当然也没有忘记实验主义的另外几个大师，如皮尔士、詹姆士，等等。在1921年18卷第3期的编者的话中，《东方杂志》的主笔跳出来专门对“实验主义的语意”进行厘清，认为“实验主义是对于各种事理注重实际效果的一个方法。现在可以把实验主义中的一派实际主义来说明”。还引詹姆士的名言，“实际主义乃是一个实际的方法，把凡有的概念所得到的实际效果之如何以定其真伪的”，并加以生发，“詹姆士的意见，以为这个语意是：对于推理而指事实，对于抽象而指具象，对于思考而指作用，对于论理的意义而指心理的意义的”。最后，将詹姆士的“实际主义”的涵义，总结为“观念的全意义表现于实际上的效果”*坚瓠 ：《编辑室杂话》，《东方杂志》18卷3号，1921年2月10日。。简单地说，任何一种理论假说，判断其价值真伪的标准，是看能否经受实践的检验，也就是说有无正面的效果，有则为正确的理论，否则就是错误的理论。从《东方杂志》对西方各种思潮学说的大量引进来看，这个标准未必不是刊物对待各种学说的潜在态度。

三、 杜威的“同情”与中国士人的文化自认

杜威之被《东方杂志》热情推介，还有一个重要的原因，就是杜威对中国及中国文化怀有深切同情和较高认同。弘扬中国文化，标举东方精神，是《东方杂志》始终不渝的办刊主旨，即使在1919年改版之后，尽管刊物强调要丢掉“特别国情说”，放开胸怀接纳世界新潮，但对中国文化并未像《新青年》那样持激烈批判或否定态度。这种“文化情结”在一定程度上决定了其选择“西哲”的标准，那就是对中国人民待以平等态度、对中国现代化境遇怀有深切同情以及对中国文化持有较高认同等。只要翻检一下刊物的介绍文章，对几位“西哲”(如杜威、罗素等)被强调的思想侧面稍加考察，就不难发现《东方杂志》的上述选人标准。

因此，《东方杂志》所看到的杜威，并不是那个一本正经地传授伦理学、教育学的西方学者，而是对“中国问题”怀有相当热情的友好人士。的确，杜威在批评中国现代化道路选择的踟蹰不定时，很大程度上是站在中国的角度上、采取“同情的理解”的态度的：

中国对于近世的工业方法对于机械铁道大规模的生产组织，持一种恒久而且坚执的反抗态度，中国除受外国势力的迫压之外，不能自动的开放国土，这也是重要的一个问题。一边中国拼命的抗拒，一边外国又拼命的欲在中国开发富源，欲在数万万的人口中间找寻消费市场，这两种情势合并起来，便成中国最困难的许多问题的根源，因此当然要发生疑问：中国为什么不往前去开发自己的富源呢？她为什么不像美国那样的，上前去做，借着外国资本而把政治和经济管理权操在自己手中呢？难道中国人所走的道路已陷于惰性不成，中国民族因年龄太老已衰弱了不成？要不然，也许反抗这种行动，是有更深的意义的，是智慧的，——虽然是毫无意识的——是因为外来势力，违反他们的文化精神的缘故，这究竟是不是呢？*②③④⑤ [美]杜威 ：《中国人的人生哲学》，愈之译，《东方杂志》19卷3号，1922年2月10日。

杜威把中国不能“自动的开放国土”即不能主动地走上现代化道路的症结归结为中国文化自身的原因，然而他没有就此而对中国文化持否定态度，这些话在中国人文主义者听来是非常悦耳的。杜威甚至臆想，中国不走西方的工业主义道路，而追求自然的生存之道，在更长的历史时间里面，是不是更具有历史智慧也未可知，“如果中国民族的文化确是有价值的，如果西方的工业主义是足以破坏中国文化中的至精至美的质素，那么，这些问题的回答，应该是另一种说法了。也许到了将来，历史学家要说中国所走的途径，是一种较深的本能的表示罢”②。在东西文化道路竞争的紧要关头，出自西方哲学家的这些想法，是很能博得中国人文主义知识分子的好感的。

杜威对中国人在亡国灭种考验面前“毫无动静”的表现曾有一系列追问：

中国人民，在外人看来已陷于亡国灭种的危险，为什么仍旧毫无动静呢？他们的国家，有内忧外患，人民怎么竟会得不声不响呢？中国人是木石无情的吗?是愚蠢无知的吗？难道中国人正在侍时而动，不像西方人的卤莽灭裂吗？中国人在华盛顿会议及一切外交谈判中，始终采用一种“注目静待”的态度——在西方人看来，静待更多于注目——这种态度，究竟是由不辨他们自己的运命呢，还是由于太弱，不能和运命抗争呢？或者他们是故意储蓄他们的能力，徐徐进行，以求最后的发泄呢？③

他认为，中国人的这种隐忍态度并不是这个懦弱的表现，而是传统文化在现实问题上必然反应，“如果我们对于中国文化，对于中国人的人生哲学，多得一点智识，那么，至少能使这些问题，更真切而且明瞭罢。中国人对于政治和社会的一切态度，都和两个大哲学家的人生哲学有深密的关系——一个是老子，一个是孔子。也许可以再加一个进去，便是释迦”④。关于传统三教，他认为老庄思想对中国人的影响更为深刻，在他看来，老子的“自然”主张、“无为”思想，几经演化几乎成了中国人的基本行为准则，进而成为人们基本的道德底色。他认为“无为”并不是不作为，而是教人积极忍耐、静待坚毅，是一种“以退为进”的生存智慧，相对于“一味的夸高争胜”，它是具有不少正面价值的，“以退为进，就是他的标语。一切人间的营扰，经过自然 的工作，便一笔勾销了。一味的夸高争胜，临了反要把自己缚在认为的网中”⑤。

杜威更站在人类社会发展的历史进程中，肯定中国“天人合一”的自然观和中国文化静笃和谐的人生观。他认为，奉行“动的”哲学的西方文明，通过“干扰”“征服”甚至“掠夺”等手段，短期内也许能获得物质上的收获，但在历史长河中，由于破坏自然造成的危害会远大于这些收益。他这样肯定中国文化的“保守”，中国发展的“缓慢”以及中国的农业文明：

这是人类的一种莫与伦比的成就。藉此可以说明中国人的保守主义，可以说明他们尊重自然和蔑弃一切人力奋斗并求速成的那种态度。他们的心灵和自然的程序契合，也和他们的肉体和农业工作契合那样。他们是保守的，因为从几千年来他们保守着自然的富源，坚忍而又顽强的看护着保存着。西方的人民早把土壤朘削着，掠夺着，到了最后已耗用完了，中国人至今却还把土壤好好儿的保守着。……优点与缺点，长处与短处，总是连在一块儿。*② [美]杜威 ：《中国人的人生哲学》，愈之译，《东方杂志》19卷3号，1922年2月10日。

这里，杜威显然并没有为小农经济大唱赞歌的意思，他强调的重点一是东西文化，互有短长，西方人不能轻下文化优越的判断；二是中国的自然哲学，并不是一无是处，它在某些方面的确可以弥补现代文化的不足。杜威对中国文化的乐天安命倾向，虽然有时候也不乏微词，但整体而言其对中国“自然”、“无为”的人生哲学，是持基本肯定态度的。他甚至认为，蝇营狗苟的西方文化所缺乏的，正是这些东方智慧；“燥烈”、“营扰”的西方人需要弥补的，也正是这些东西，“中国人的人生哲学，对于人类文化有种重要而有价值的供献，而且含有一种为急促的，燥烈的，繁忙的，营扰的西方人所无限需要的质素”②。他这种肯定中国文化正面价值，并欲用东方文化弥补西方文化不足的思路，跟《东方杂志》之前所反复渲染的“调和”论可谓是一拍即合。

杜威被中国人文主义者所接纳，还有一个重要因素，即杜威抛弃了西人惯常的傲慢与偏见，他认为中西文化各有所长，各有优势，应该相互学习、取长补短，“东方思想更切实更健全，西方思想更抽象更属于智理的”；“西方伦理根据个性，东方伦理根据家庭”；“西方伦理尊重个人权利，西方伦理蔑视个人权利”*杜威 ：《伦理讲演纪略》，《杜威五大讲演》，安徽教育出版社2005年版，第300—301页。。可以想象，这种平行比较，在整体否定和批判传统文化的五四新文化氛围中，肯定是不被激进文化派欢迎的。对传统文化有较大认同的学者，借助杜威这位赫赫有名的“西哲”之口，实际上也迂回地回应或批评了五四激进派的某种文化观念。

总起来看，杜威之来中国，《东方杂志》将之作为一种“文化事件”来处理，跟踪报道，跟随采访，深度介绍，广泛翻译，重点解读，个中透露的文化信息是十分丰富的。首先当然是一种哲学思想的自觉引入，其次是对中国固有传统的发现；最重要的是，通过对实践哲学的强调，对沉溺于虚文玄学的偏颇，进行某种警告与校正，“什么见神见鬼的灵学哪，修仙学道的长生学哪，掉弄玄虚的老庄学哪，都在撑起哲学招牌说梦话；杜威博士新著的哲学的改造，可算得这些人的当头棒喝了”*坚瓠 ：《编辑室杂话》，《东方杂志》18卷3号，1921年2月10日。。此外，《东方杂志》也通过杜威，再一次强化了她过去所反复申说的东西文化观，即素重精神文明的东方文化，对偏于物质文明的西方文化，是一种有益的调剂，尽管“调和论”在此时的言论中不再那么明显地出现。

(责任编辑：李亦婷)

Oriental Miscellany’s Selective Translation to Cultural Dewey during the New Cultural Movement

Zhao Liming

In 1919 Oriental Miscellany Carry out a Grand Cultural interpretation by taking the opportunity of Dewey’s visit to China. First of all,they compare Dewey’s pragmatism philosophy with Chinese Yan Li school in the early Qing, and regard it as a means of catching sight of their own tradition.The second is to examine the authenticity of the various doctrine in China by using the experimental approach.Again is indirect response westernization and other radical views,and regain self-confidence of the Oriental Culture and chinese road by Dewey’s sympathetic understanding to China culture.The Magazine’s activities about Dewey,such as follow-up dispatch,depth introduction and focus interpretation, often reveal a rich cultural meaning, and mark with a distinctive attitude.

Oriental Miscellany; Dewey; Pragmatism; YanLi School; Philosophical Reform; Cultural Identity

2016-06-07

* 本文系国家社会科学基金西部项目“《〈东方杂志〉(1911—1932)与新文学运动的关系研究”(项目编号：11XZW014)的阶段性成果。

I206.6

A

0257-5833(2016)12-0169-07

赵黎明，安徽大学文学院教授 (安徽 合肥 230601)