文学归藏再论*

栾　栋

文学归藏再论*

栾栋

摘要：归藏思想源自姬轩辕，归母本以积善是其大旨。与天地万物通和致化，是《归藏》易的基本特点。注重归隐、归潜、归化，是归藏文学的精神实质。这个思想因文明昌明性的过度开发而久被遮蔽。我国传统的言志、缘情等文学理论较多地阐发了文学秀出的一面，西方古今关于理念、人性等审美思想也侧重于把某种内质凸显出来。两千多年的文学价值取向都类似巴别塔工程，即让看不见的东西充分地透显或舒露。归藏思想是人类显露性品行的矫正剂，最不该被弃置，然而却恰恰被遗忘。归藏风旨是一种文学免疫和文明救赎，其怜籽护根的精神不是让文学灭绝，而是要文学返璞归真。天归地藏的宇宙观念，不仅提醒人们厚德载物，而且告诫世界要落实一种与道俱化的品行，将文学带入归藏境界。文学归藏思想蕴含的是与常见文学理论所不同的文学观念，对中外文论的补偏救弊作用亟待学界检索。

关键词：文学归藏； 归隐归潜； 通和致化； 别开生面

人文亮点如《韶》，孔子以“尽美矣，又尽善也”赞誉*李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏》第3卷，北京：北京大学出版社，2000年，第49页。。深而思之，尧舜美善，止于人伦德治，尚未臻高一级的化境。魏晋以降，人称文学自觉，哲人智者循序钻仰这个价值系统。刘勰关于“文之为德也大矣”的浩叹，表达的就是此等认知*刘勰著，周振甫注释：《文心雕龙注释》，北京：人民文学出版社，1981年，第1页。。美与善，真与诚，都有待进一步的提升。文与德，文与道，也需要深一层的领略。由刘勰至舜尧向上回溯，至少有更为根基性的思想文化亟待汲取。笔者指的是华夏人文初祖的大臧精神。

大臧(zāng)，即大藏(zang)，臧上草头是后人所加。臧，不仅囊括真诚美善的人文价值，而且领悟天地成毁的超常智慧，其大端是黄帝精神的集中体现。臧，其基本构造从戊，从臣(目)。戊为五龙相合(许慎)*许慎著，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，2006年，第741页。，臣是谦以处下，举“目”仰望(郭沫若)*徐中舒主编：《甲骨文字典》，成都：四川辞书出版社，1998年，第321，322页。。臧字似非学界关于以戈指头的象形会意*徐中舒主编：《甲骨文字典》，成都：四川辞书出版社，1998年，第321，322页。，而是黄帝根本品质的点睛之笔。戊为中宫，象五龙盘桓而集虚，加左部偏旁，通疒架而连戕，疾患处方知敬畏天地命运。因而，将臧训为和，是不错的解读。其实臧不但知和，而且通化，是本源性的通和致化。臧披露的是比尧舜风范更古朴的华夏根性。大臧有美有善，却又超于美善；有真有诚，然而大于真诚。上古高古称黄帝之《易》为《归藏》(读zang)，其本真的原因即在于此。黄帝《易》，归母本以积善是其大旨。善待天地万物者莫过于归藏。此当专文论述。本文师其意以观文，拟其旨而论化，或可为另一种眼光看文学之尝试。

当今论文学莫不依据所谓的文学特征立论，在文学的既成性上做文章。文学的非文学存在付之阙如，文学的他在境界多有遮蔽。文学归藏论直指文学的非文学津渡，揭示的是文学的本真归宿。

一、文学归藏之钩沉

如果我们对文学是文学和文学非文学作双向合观，就有望对文学悖论做出通化性的解读。文学由上游源头的非文学向今之所谓文学的生成，是文学的开显；文学向自身反面的转化，我们称之为归藏。归藏之归，曰反，曰皈。归通鬼，归而有灵，神宝藏用，是以归。归藏之藏，在收，在藏。藏者，臧也，和顺善美，收而蓄之，故为藏*许慎著，段玉裁注：《说文解字注》，第118页。。归藏思想是中国文化中最富道旨而又最具德性的根源性品格，也是极具化性而又极富生机的解毒性基因。古《易》有《归藏》，上接《连山》，下通《周易》，蕴含着华夏族群肇自远古的伟大品德，传导着中国文化积善有余的深邃智慧。翻检文学思想不可不谙归藏。回溯远古三易，可使我们从源头领略归藏的非常精神。

(一)看三易以寻远源

管窥三易沉浮，或可略见归藏远源。伏羲近取诸身，远观诸物，象天法地，始画八卦，是为大《易》。《山海经》载：“伏羲氏得《河图》，夏后因之曰《连山》。”郑玄注：“名曰《连山》，似山出内云气也。”谓其变也*李学勤主编：《十三经注疏·周礼注疏》第24卷，第748，748，749页。。皇甫谧曰：“夏人因炎帝曰《连山》。”《连山》易其卦以纯艮为首，艮为山，山上山下，是名《连山》。云气出内于山，夏以十三月为正，人统，艮渐正月，故以艮为首。孔颖达也说《连山》起于神农，又说周世之卜，杂用《连山》、《归藏》、《周易》。《连山》、《归藏》以不变为占，占七八之爻。《周礼·春官·太卜》：“掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。”郑玄注：“《归藏》者，万物莫不归而藏于其中。”*李学勤主编：《十三经注疏·周礼注疏》第24卷，第748，748，749页。《礼记·礼运》：“孔子曰：‘我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。’”郑玄注：“得殷阴阳之书也。其书存者有《归藏》。”*李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》第21卷，776页。杜子春曰：“《连山》，宓戏；《归藏》，黄帝。”*李学勤主编：《十三经注疏·周礼注疏》第24卷，第748，748，749页。

伏羲象物取则，创大易，成八卦。伏羲，即伏牺，又称庖牺。伏处低，牺有祭，于开显中含敬畏，在观取时知舍得。卦出其八，不为太少，但是也不为过多。开天辟地之时，开大于收，辟重于合，这个道理不难理解。《连山》，朝阳兴象。群山积厚，底气深沉，大势磅礴，如日升腾。华夏人文根祖，巍巍，微微，博大而精深。开远，慎终，可谓得天地之灵气，传万古之福音。神农号炎帝，继八卦作《连山》，山出山连，侧重揭蒙除昧。然而山不能尽数，物不可恒开，有披露必有掩蔽，苟耗散定须恢复，收敛之德，见于黄帝《归藏》。伏羲从混沌出，阴阳集于一体。炎帝以农耕显，庚寅万象终始。黄帝由母系生，坤乾安之若素。古贤讲黄帝，只讲姬轩辕的威武雄强，其实耀武扬威既非其原貌，也非其本心。从周孔以至司马迁，阐扬黄帝威武面多，而在理解黄帝内质方面或有不足。领略黄帝《易》很重要。黄帝《易》，即《归藏》。《归藏》重坤守谦用隐，其中有真意，淹留黄帝真风貌，储存黄帝真行藏。黄帝与蚩尤战，大野逐鹿，不得已而为之。与炎帝盟，为苍生而和之。天下既定，任炎帝向东南、西南扩展，而轩辕则止戈勒马，退守西北，匿于大漠，隐于高原，葬于深山。延安至今有黄帝陵、轩辕塚，此其明证。笔者曾在陕北勘察，睹黄陵而思初祖，深为轩辕精神感动。黄帝精神是什么？是涵养，是厚道，是祥和，是归化，《归藏》本意盖在于此。

夏用《连山》。夏禹部族将《连山》的开显文化发挥到极致。夏，训为雅，释为正，赞为大。大禹治水，刊山，安澜，列九州，铸九鼎以征天下，使民知神奸。夏王朝传子不传贤，尊亲重父不重母，中国的宗法血缘制，实际上不始于周，而萌于夏。三代文化，辛劳惟夏，杀伐惟夏，最不养精蓄锐也惟夏，留存地上地下文物典制最少的同样惟夏。殷商复用《归藏》。商人重鬼，尊母仪，兄终弟及，戒急用忍，事事占卜，时时与鬼神商量。敬天礼地，刻骨铭心，金甲文字，埋诸窖藏。也正因为殷商文化深得归藏要旨，故而王朝崩溃，神思未毁，典制泯灭，但文化深藏。老子、孔子都是商人后裔，思想所出，在在有商。最神奇的归藏莫过于甲骨文字，数千年后复见天日，把归藏的意蕴诠释得惟妙惟肖，诚可谓人类瑰宝，片羽吉光。从《周易》及其传播来看，文武周孔对《归藏》精神都深有体会。文王重卦，乾坤虽然异位，母仪仍然显耀。武王鼎革，鬼神尸位有别，然而殷商庙享不除。周公摄政布德决不僭越。孔子设席教化述而不作。这些现象都可以被今人视为保守，可就是在此类怀往念旧的行为中，归藏的厚重品德一脉相承。

“道可道，非常道。名可名，非常名。”在老子那里，道与名都在归藏之列。“郁郁乎文哉！吾从周。”孔子似乎很注重文教典制，但是在韦编三绝后终于喟叹“予欲不言”。道、名、文、言，这些个最让政治家、思想家乃至今之所谓文学家动心的名山事业，在得道的圣贤那里竟然讳莫如深，甚至宁可缄口沉默。这是什么思想？贯穿三易考索，非归藏而何？从归藏的远古精神审思文化，文化真需要悟解另外一面，即文而非文的质地和不可尽文的守谦。从归藏的学术根性透视文学，文学同样需要领略学外曲旨，那就是文学非文学。

(二)经阡陌以察风旨

探究文学阡陌，也可察知归藏风旨。先秦两汉是中国古代文学的生发阶段。文学之有物混成及其作为被孕育的品种，酝酿着有无的剖判和出入的分化。孔门诗论对志情言喻兴观群怨的阐释是显其有，老庄知白守黑道法自然的入化是尚其无。从文学凸显的角度看，诗书颂风雅和庄骚道鬼神都是准文学的制作。从文学归藏的实质论，思想文化给我们绽露的是另一种景观，上古道术未裂，从而将构成文学的大前提埋藏在三才四象八卦的运作深层，因此先秦的各种作品，尽管被今人装入了文学的抽屉笼格，可是抱朴守拙的文本，却守口如瓶地掩藏着天地人神时诸因素所孕育的另一种造化，即我们所说的归藏潜力。刘安和司马迁是深谙此道的人物，《淮南子》的原道俶真和《史记》的究天人通古今，实际上探讨了这个问题。他们不是不知抗衡暴虐会给自己带来什么后果，但是通归藏者不畏其死，小命与大道比，小年与大年通，明白这一层，便不会斤斤计较朝荣暮华，更不会执著情怀小样，笔触凝聚处，收获的是淮南鸿烈，隐藏的有太史手笔。与儒家情志说和功能论的文学观点不同，归藏思想将文学的非文学性看作与文学特性与生俱来的属性，其开放且又潜生的伟力，与天地人神的相关品类互根，与经史子集的文献统绪共存。

从魏晋南北朝到北南两宋，中国文学经历了几度辉煌。由文学思想史的角度看，甚至可以将该时段的脉络延及明代。这种辉煌的深层遮蔽着文学归藏所营造的另一种价值——文学向彼岸投射的努力。诚如20世纪学术界所说，魏晋南北朝是“文学自觉的时代”，然而恰恰也是这个时代，文学沉潜到无何有的界面，在搜神、志异、览冥、言玄、游仙、赞佛的多元运思之中，文学的反自觉及其非文学性，也推进到了“跳出三界外，不在五行中”的境界。唐人风流倜傥，在诗文的既成性上登峰造极，而非文学的智术归化却是宋人完成的。宋人以论入诗，以理驭文，以禅喻道，在某种意义上暗含的正是渗而入之，淡而化之，变而藏之的趋向。唐人耕云播雨，宋人秋收冬藏，经程朱到陆王，思想的力度在加强在深化，文学的风华在转移在萧瑟，玄理禅思胜出，如苏辛才性者日见其少。“道通天地有形外，思入风云变态中。”文学散文化、思想化的倾向与日俱增。以大道挈小道是宋明雅文学无法摆脱的宿命。在表面上看，这是文学在萎缩蜕变，而在化境上讲，则是文学的潜移默化。洗净铅华，删繁就简，跳脱我在，别有洞天。

诗文套耕间作长达两千多年，到元明以来出现变作和休耕。崛起于下层的戏曲和长篇小说逐渐领袖风骚。如果说从魏晋到唐宋，中国的文学精神，大体上是经由向上的超越实现其归藏的过程，那么在元明以来的休耕变作，则是以向下的沉淀完成其“他在”和“他化”的运动。不仅文学平民化，而且平民化的精神世界也块根化。怪力乱神登场，物质欲求伸张，僵化的传统伦理纲常在腐朽，非文学的文学研究在潜生暗长。乾嘉学派考据国故并非完全致力于文学，但是其成就不期然而然地为两千多年争奇斗艳的文学准备了归藏性的资料。虽然说有埋头史料缺乏融贯的不足，但是深入经史子集的根须梳理，也是一种对古籍的呵护，对祖德的回馈，反哺式的孝心与归藏品质相连。诚所谓“落红不是无情物，化作春泥更护花”。与考据派分庭抗礼的章学诚，对传统学术分类做了逆势运行，其“六经皆史”的命题，不但把文学归拢于文化，而且把经学子学都还原于历史。他的《文史通义》堪称中国学术的一座高峰。传统的训诂学、文献学、目录学、版本学乃至经史子集所孕生的各种研究，都被他熔铸为一种新的学问——通义学。文史通，通向义理，通向哲学，通向百科全书式的学术海洋。从其高端言，《文史通义》是秀出。若在深处看，《文史通义》是淹灌。可以毫不夸张地说，章学诚的学术贡献，将中国的传统学术提高到一个前无古人的高度。正因为其高出群伦，遂使自古以来的训释、章句、经纶等学问变为思辨高方的人文理论。此高已经脱俗，彼通更加出众。脱俗出众的思想建树，是另一种归藏，寻章摘句的学术江河由此注入理论思想的洋洋大观。

(三)知归藏以护文根

文根何指？人文本根。其中当然包含文学。归藏与文根息息相关。文之性主显，归之化在藏。二者适成相反相成的养护性现象。归藏护根有三个大端，一是惜缘，二是护籽，三是将息。

养护意味着惜缘。本在界，根在他，跨界才能有本，化他便是靠前。前提，环境，氛围，基础，诸如此类的质地汇聚祂在的条件，偶然，必然，或然，竟然，看似无文的时空耦合生文的母胎。这些元素的归齐便是母本，此类际遇的契合无非缘域。大到文化，小如文学，都有个成因，成即缘分，因乃缘域。缘分和缘域，在道曰归藏，于文是造化。文学有“三性”：“性底性之根性”，“性非性之品性”，“性连性之复性”*参见栾栋：《文学他化说》，《文学评论》2009年第4期。。 此“三性”触及到了文学的化他之来龙和他化之去脉，即化他而来，兼他而在，他化而去。由此形成了文学的自性与他性，自在与他在，自律与他律。笔者关于文学三性的分说，从哲理层面体察，阐发的是文学非文学的命题，而在归藏角度透视，表达的是文学与非文学之间相护相养的关系。这种关系是缘，缘域之缘，缘分之缘。讲文学归藏，本意是说惜缘。天时地利人和是缘，本我自我超我是缘，化他他化归化是缘。缘域之开，是文化，是文学。缘域之合，是归潜，是归化。缘域之开合，解说的是归藏的一个节点。归藏是母本，缘域是文根。归藏自然惜缘，犹如母亲呵护儿女。归藏养护文根，原本出于天然。

归藏怜籽。惜缘势必护根，护根一定怜籽。归藏是秋收冬藏之象，归藏是爱本护根之缘。在终极关怀的意义上，当然也可以说归藏是大母神。归藏有爱，爱种子者，必爱花果。种子的得天独厚，预兆丰收的果满枝头。种子的伟大，定有环境的伟大，还有生态的伟大，各类近乎杂物的异质同构，成全了种子，孕育了胚胎，准备了一个个壮丽的发生，缔造着一次次辉煌的未来。归藏有严，严不滥施春的温暖，严不浪得夏的虚华，严甚至吝啬丰盛的秋景，因为严是约束，严是期待，严不会任意施舍小年的小收成，但是严守护着一个伟大的民族之终极品质，传导着一种全人类应有的道德底线。严是在苛刻菲薄中酝酿其大年的伟大时代，是在删繁就简中培植着长足的永恒种源。于是，严很难被常识所理解，也不被世俗所喜欢，因为归藏是大道的真斋，归藏的深衷指向未来，当下性的利害驱动，常常忽略归藏。这也是《归藏》与《连山》不同的一点。《连山》以开显广袤著称，其绵延几乎波及旧石器中晚期以来的整个原始社会，而其上下辐射远不可以年份计。据桓谭《新论·正经》所言，东汉时藏于兰台的《连山》有八万言，归于太卜的《归藏》约四千三百言*桓谭：《新论·正经》，见严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》第1册，北京：中华书局，1995年，第545页。。汉末魏晋，损毁严重。桓谭过目典藏已无全本传世，然而《连山》至今有佚文，且有《山海经》、《水经》等典籍可印证。而与之相比，《归藏》文献略显岑寂。1993年，湖北省江陵县荆州镇王家台15号秦墓出土大量竹简，其中有关易占简164支。所存卦名与卦辞，有许多与保留在古书中的《归藏》佚文相通。出土文献足证《归藏》古易在历史上的真实存在。《归藏》省约，有其慈、严根性，从中不仅可以窥见不为天下先的精神，而且也披露出逆势文史的萧条和克己德道的清瘦。

护根是将养。将养即耐心涵养。归藏非常在乎前提、环境、氛围和基础，就是把根与籽都纳入更大的场域扶养，其涵养大德原本通道。通道者，元气必有所本，必有所补，必有所德，归而藏之，就是涵而养之。将养是调养。任何文化，其生发与扩展，无不伴随着元气大伤。任何文学，其起承与转合，毕竟少不了损耗内囊。在思想文化史上，有些方面昙花一现，有些门类源远流广，其中有一个重要环节，那就是当事的文化人或曰文学人能够持之以恒，而且自觉不自觉地善自将养。《黄帝内经》所谓调荣养卫，本质上看，就是讲究归藏之调养。将养也是休养。不会休养生息的人不可预远。不会休眠光合的花草不能适时开放。不会养精蓄锐的作品难得久长。在根本的意义上，善于归藏者，必然精于将养。反之亦然，精于将养者，莫不是在践履归藏。老子爱婴崇母，慈俭不争，不为天下先，从大处看，总体上是一副归藏心肠。孔子敬老携友，孝悌忠信，温良恭俭让，骨子里有其归藏品相。老子是由殷商文化承接了归藏。孔子是从周文化反回归藏。司马迁是在汉帝国暴虐下发愤捍卫归藏。他们都是归藏的圣贤，是归藏的天使。在他们那里，护根的将养，是一样的执著，对华夏文化的挚爱，是一样的深长。

三代思想逆推，文学是难之开，文理是难之合，文化是难之场。作《周易》者，有十分的忧患思想。作《归藏》者，有满腔的医宗情怀。作《连山》者，有无限的开放意绪。三易思想顺变，《连山》是文之舒，《归藏》是文之卷，《周易》是文之扬。舒扬是重要的，因为突破了巨大的难点，开显了时空，体现了造化，完成了生发。归藏尤其重要，因为保存了实力，回收了败笔，养护了元气。舒扬出生入死，归藏向死育生。舒扬是大德中的道之显，归藏是大道中的德之合。

毋庸讳言，文学是华过其实的人文纽结，归藏根性是其返璞归真的宝贵品格。20世纪我们追赶西方的文学理念，将文学的工具理性和审美特点发挥到了史无前例的地步，但是中国古代文学中的归藏品性则被主流话语忽略。令人欣慰的是以实际研究践履文学归藏精神者并未绝迹。仔细观察就会发现，一些著名学者于文学之行藏均有启蔽。如王国维、陈寅恪、黄侃、钱钟书、项楚等先生的文学研究就是既有别于西式文学观念，也有别于新文化运动以来的文学套路，可以说是文史哲的淹灌，是文学非文学的钻仰，是文学向他在的超越。杨振宁先生的一段话很有见地：有些问题科学解决不了交给哲学，哲学解决不了交给宗教。需要补充的是：宗教解决不了的问题，需要古今中外形之上下的冥会暗合，需要天地人神见微知著的化感通变，需要毋意毋必毋固毋我的化己化物，需要六合内外万籁俱寂的无声共鸣，那是没有黄钟大吕的无响之交响。

二、隐蔚诗学之归藏

归藏与隐秀，是密切相关的诗学话题。我们讨论文学的归藏问题，恰恰与隐秀诗学面对。文学是人文之花，是智慧之果。花果是人之所爱，而花果所由出的根茎和土壤以及更深层的渊薮则往往被学界忽略。这里，我们主要解析一下三个要点：一是归藏与隐秀的关系，二是归藏诗学的母题，三是隐蔚诗学的局限。

(一)归藏与隐秀的异同

归藏是文学根本性的品格，也是最不显山露水的文学秘密，因而只有逆向的追溯才有望获得其归去来兮的消息。可是从古到今，学术界习惯于沿波而下的跟踪，满足于顺藤摸瓜式的研讨，文学的归藏现象日益式微，文学归藏的思想几乎被深埋大葬。论者偶有所及，也往往是将之裹挟于隐秀问题中浑而言之，甚至将归藏现象与隐秀问题混为一谈。因此辨析文学的归藏与隐秀，实际上是一个事关宏旨的大问题。

中国古代文学与西方古代文学最大的差异在于超越模仿，最大的区别在于擅长隐秀，最大的奥秘在于植根归藏。关于中西古代文学的差别，需要专文论述，此处不便展开。这里只探讨中国古代文学隐秀与归藏之异同，而且仅将论域集中于中国古代文学的本根、本性和本能方面。

就本根的生发来讲，归藏现象关涉中国古代文学的前提——华夏文化的中枢神经，祂是华夏民族精气神的收敛性储藏，是华夏民族生生不已的内在性脉动，因而也是中国古代文学资始资生的回溯之流。隐秀是中国归藏文化沃土派生的文学气象，是归藏文化涡流激起的时代风云，是归藏文化孕育的再生花木。因而从归藏现象审度，文学隐显都植根于一个更为渊深的共同的底蕴，那就是华夏文渊的厚积。隐秀的才性智慧出没，充其量只能说是归藏厚积基础上文思隐约的表征。换一个说法，中国古代文学的归藏特点是文化世界的聚集性过程，而中国古代文学的隐秀现象则是归藏文化的闪烁性出入。如果说文学归藏储存的是文学与文化永恒的秘密，那么文学隐秀抚慰的则是文学与民族敏感的神经。自先秦以来，人们津津乐道《诗经》、《楚辞》、汉赋、唐宋诗文、明清戏曲小说，但是很少有人关注“子不语”的归藏内涵，也很少有人深究“王者之迹熄而诗亡”的大时段的运化及其根本性的原因。与之相关，隐秀现象，特别是隐秀之秀，常常是文学评论者讨论的重要话题，而归藏问题始终是学术界忽略或遮蔽的文学奥秘。

就文学的本性而言，归藏是中国古代文学冰山流变的底盘，是中国古代文学潜移默化的根茎，是中国古代文学内在的气质，因而也是中国古代文学催化性的温床。隐秀是中国古代文学的门户，是中国古代文学的风韵，是中国古代文学的眼神，因而也是中国古代文学在归藏中时见明灭的荧光。在文学的本性涵养方面，归藏抽去的是过时的情志样态，收回的是明日的体裁黄花，提供的是休养生息的冬眠，撤换的是已成定格的规范，所以也是潜入深层的内化性隐秀；而隐秀则是当下的斟酌与取舍，是现实的屈伸与裁剪，是文质的披露与遮诠，因而也是归藏家底在生存层面的小批量运演。二者有深层默契，有内在关联，在文学之为文学的不同层面，一如大母本与小子科的相互涵养与将息，程度不等地担负着文学命运的起承转合。从文学本性的理想化过程来看，归藏是文学死灭后无字的陵寝，是文学铩羽时避难的家园，是文学寒流中爱籽护根的积雪；而隐秀则是出神入化的表现手法，是修身养性的艺术锻炼，是虚实相间的化解技巧。由此可见二者在关爱文学的焦点上殊途同归，区别在于面对文学理想化的不同境遇，发挥的作用不尽相同：前者如母亲，像园丁，是文学永恒的保护族；后者似谋士，若战将，是文学不倦的献身群。

就文学的本能而论，归藏是文学总体储意识的涅槃，是文学集体无意识的囤积，是文学个体潜意识的消化，从而也是文学历史的尘封，是文学记忆的窖藏；隐秀则是文学总体在意识的绸缪，是文学集体成意识的擘画，是文学个体变意识的存活，所以也是文学出入的缘分冥会，是文学成己的灵机暗合。在这种意义上，可以把归藏看作是天地不爱宝的转义，是天地有大美的别解；而隐秀则是天人感应的偶成，是心物互动的痕迹。如果把归藏理解为无为有为的文化现象，那么隐秀则是归藏假之以休且适时以鸣的天籁。倘若把隐秀归纳为归藏的厚积薄发，那么归藏则是隐秀千载一遇的成全。假使人们把归藏和隐秀一概归结为有意识的人为或历史范畴的必然，那么也必须看到其中天造地设式的大机遇，鬼使神差般的大巧合。文化的天人之际，有多少偶然逸出了必然，文学的有无内外，有多少成败并非规范，文学的虚实当中，有多少点化越过了定见。归藏是文学本能的收容所，隐秀是文学本能的中转站，文学本能在这里汇聚，在这里酝酿，在这里转渡。

从中国文学生存的体性言，归藏与隐秀和中有异：相和是指二者都是文学演化的实绩而连理同根；不同之处在于二者分别体现了文学的两类行藏——前者是文学临深履薄和出生入死的潜化精神，后者是文学与物婉转与心徘徊的生发活动。从文学处世的机理说，二者异中有通：相异之处在于前者是文学置之死地、无保至保的不谋而远虑，后者是文学与世推移和适时进退的潇洒与练达；而相通处在于二者都是文学成熟的独特行为。从文学界边的缘域论，二者于异中有合：相异之处在于前者是文学向非文学过渡的历险，后者是文学与非文学周旋的艺术；而相合之处在于二者都是文学与他在的切磋与交会。隐秀与归藏共同构成了成毁不已的演化，生发出与天地精神相往来的变数。

(二)归藏诗学的母题

上面我们剖析了归藏与隐秀的异同。二者关系清晰之际，也是归藏诗学提出之时。归藏是母性思想的极致，也是极富诗性的人文智慧，在这种意义上，我们可以说归藏思想原本就是诗学的母题。探索归藏诗学，有许多方面尚待启蔽，此处我们只拈出三个最基本的话题加以申述，它们是生死之惑，天地之争，混化之通。

化解生死之惑，是归藏思想给人生大惑的投光。人生大惑在哪里？惑在生不知命，死不知往。归藏源于巫觋占卜，结于甲金文字，而作为一种思想，则凝聚着从黄帝至秦汉的人文智慧。归藏用坤，大地是其始基。敬鬼，祂在是其信仰。母仪，孕育是其情怀。生活在归藏精神中的远古上古的先民，把生命托付于大地，给母亲报之以恩情，因而对鬼神充满敬畏。他们在迷信的色彩下传达出的，还有与天地祖先的灵神相通。那是一种对死亡的领悟，是一种对彼岸世界的情感投注。在某种意义上，这是拉近死亡，直面死亡，将死亡置于现实生活，通过与死亡的对话与沟通，尝试对死亡的升华与超越。归藏性的死亡体会，是在根本处与天地同和，与祖先共鸣，与自己的未来合构。这是一种超越，其中不仅有当今哲学家所思考的问题，即对存在去向的关怀，而且有突破存在话语的缄默，因为归藏在爱护真善美的同时，还本能地化解丑恶、倾空虚假甚至善待敌手。如果说《归藏》、《山海经》神圣通灵而尚有巫气，那么《黄帝内经》、《道德经》、《庄子》可算作真正的解读生命和商讨命运的大手笔。死亡和彼岸的意义，在自然人文和人文自然的交相映衬中有了现实的提升。这里没有《旧约》“主即真”的信仰，没有《新约》“爱即善”的弥撒，没有唯科技主义“死即真”的实证，没有存在主义哲学所谓“死即在”的诱惑，而是创辟了一种华夏式的兼在思想，身体、精神、宇宙、此在、他化，都在归藏的母题中相通相连。这些个让哲学家讲得很玄，被神学家推得很远的形上或天国，均因母子同堂的归藏和时空兼在的藏归，有了实在的观照和深切的亲和。

释解天地之争，是归藏思想给人文的又一个贡献。《连山》敬天地而畏鬼神，鬼神之争，遮蔽了天地之争。《周易》崇天地而重德行，天人之合，淡化了天地之争。《归藏》尊后土而尚归化，釜底抽薪，消解了天地之争。因为归藏即归化，是人法地，地法天，天法道，道法自然。天宇成全了大地，万物归藏于大地，因而在归藏思想当中，不存在天地争执，正如“天命玄鸟，降而生商”。在古代先民神话般的想象中，大地已经足够大，大地在做自己的分内之事。面对无边无际的高天，浩天，永天，人只能努力去合一，但是在大地的怀抱里，人却可以归藏，归宿和归化。倘若从归藏思想来看这个问题，海德格尔关于“天地争执”的诗学观点，从立论伊始就是一个虚构出来的命题。天是宇宙的别名，宇宙比大地大，大到无可形容，无从比例，无法比拟。让大地与自己所处的太阳系较劲尚且不可，遑论与宇宙争斗。迄今为止，人类所做的一切努力，包括航天事业的成绩，其实并不是与天争斗，而是探索天，理解天，按照天的规律去适应天，在可能的情况下，规避和远离不可逆转的灾难，以便健康地生存，尽力实现天长地久的发展。这就是《归藏》所蕴含的天气之归，后世将之演绎为“天人合一”。在《归藏》中，坤是人之所由出，是后土，是母神。坤后有乾，天远而地近。按照老子所排列的人、地、天、道、自然的逆向次序，可以推想出这样的正能量运动，自然出道，道出天，天出地，地出人。归藏给出了这样一个信息，地球人在法地的阶段，先得做好维护地球的职责。亲近乃至呵护大地母亲，这就是归藏的重要德行。

直面混化之通，是归藏思想留给我们的学术线索。前面关于归藏与隐秀关系的梳理，是在归藏的背景中凸显隐秀的两副面孔。但在说明归藏是隐秀之母的同时，我们绕开了一个重要的问题，即归藏究竟是什么样的神情。这个问题实际上探索的是一种正在形成中的世界，在其中涵泳，现象与条件，比规律更重要。归藏思想给我们披露的是混化现象。自古及今，人们执著于由混沌向着规律的世界生成的研究，归藏思想看到的则是由现象向非现象的回归。长期以来，学界侧重于本质性和实证性的探索，混化提供的是灵感顿悟和设身处地的寰宇意识。在研究混化的意义上，归藏的阴阳消息与示范功能尤其值得关注。归藏，既关乎世界各方的健康收获，如花果采摘和颗粒归藏，也涉及自然和人类社会的破坏运动及其垃圾回收。大地所做的便是这样的事情，既有世界混化于秩序，一如果实归仓，可食用，可留种，可优化，可播撒；也有万物的混化于回炉，在天地的磨合中对大千世界的无为而又有为的运动。这两个方面，在终极的意义上是一个过程，万象一收，浑然一体，混然可化。这也就是我所说的文学通化现象之一种。柏拉图在《蒂迈欧篇》描述了理念创造宇宙的图景，即理念有谱，经混沌到有序蔚然成风。而归藏蕴含的是双向互动和多元契合，既有成序，也有无序，成序与无序同在。换言之，既有自然，也有人文，自然与人文合构。所谓混化，实乃通和致化的另一种表达。

(三)隐蔚诗学的局限

广义诗学是诗化文学的概称，狭义诗学指诗歌理论之集成。我们在归藏视野讨论诗学，主要想揭示诗学传统的几点变化和所存在的突出问题。

有史以来，人类在诗学建设方面最突出的成就是什么？愚以为应是诗文之秀。人类诗学重要的遗憾是什么？窃以为是归藏之缺。“轴心时代”以来，人类诗学一直围绕一个秀字在凸显。这几乎是压倒一切的大趋势。西方世界，柏拉图等人把某种哲学实体，比如理念，看作诗学之本。基督教义认为上帝之光辉是诗性之源。文艺复兴以来的人道主义诗论，是与基督教诗学的主语替换。黑格尔关于感性显现理念的审美学说，车尔尼雪夫斯基关于生活即美的观点，列宁的唯物主义反映论，凡此种种，无不是让一种伟大的东西显露出来。海德格尔论及文学和诗歌，仍然坚持这种诗性显露的观点。就其所借用荷尔德林的诗句而论，“人……诗意地栖居在大地上”，其中似有趋向归藏的味道，然而究其实质，仍然是凸显论的翻版。这一点，只要看看他让天地神人共舞，就明了海氏是何等地不甘寂寞。中国诗学的主流亦然。《尚书·舜典》提出“诗言志”的纲目。孔子发挥为“兴观群怨”的申志达意理论。《毛诗大序》将之演绎为“发乎情止乎礼义”的学说。这条脉络，概言之即兴秀诗学。兴秀者，儒家诗学秀出之谓也。作为中国文学理论主脉之一的儒家诗学，始终在言志缘情方面下工夫，其成就及特点都不难发见。总起来讲，西方的凸显诗学与中国的兴秀诗学，都有把深层的真实显现出来的相同点，二者在秀出方面不谋而合，差异在于方法不同，过程有别，就文学情怀而言，可谓中西合璧。但是兴秀论与凸显说也有缺点，显而凸，秀且兴，露透有余，含蓄不足，人类中心主义乃至自满自大的苗头由之披露出来。

我们揭示了上述秀与显的诗学主流，并不因此说中西方没有非秀非显的诗学。西方诗人不乏隐喻和含蓄，这就是诗学中的另一侧面。遗憾的是隐喻与含蓄一直作为修辞格而见诸诗文表达，直到上个世纪中叶，才被一些理论家作为诗学元素发掘。海德格尔集开显—遮蔽于一体的尝试，保尔·利科对隐喻的语义探讨，在这方面迈出了一大步。但是二者的开放意蕴都多了几分天主教色彩，而且他们在各自的深沉之处，也未能摆脱徘徊于物本与人本之间的两难撕扯。在突破兴秀诗学方面，中国诗学很早就有过种种努力。归藏精神堪称潜隐诗性的最早家园。在儒家的人性诗学占据主流地位之后，归藏诗性逐渐淡化。尽管如此，归藏的余绪可在《黄帝内经》、《山海经》、《道德经》、《庄子》等著作中依稀可见。人们通常给这些著述冠之以道家文献的称谓。其实更为恰切的称谓应是归藏余脉。后世诗人，不论是魏晋玄言，陶潜率真，抑或李白的浪漫，孟浩然的自然，偶得归藏意韵，终落隐秀言筌，与其说是接近归藏的本真思想，不如说是受道家影响而亲近自然。沾染归藏精神的还有《诗纬》。《诗推度灾》、《诗汎历枢》、《诗含神雾》，其中迷信色彩浓了一点，归藏品味淡了许多；但是擘肌入里处，又可悟出隐性文化的意象。《诗纬》与天地精神往来的思想颇有特点，地望，天望，四始，五际，十二律，正是在云雾笼罩的谈天说地言灾话变中，发挥出了隐蔚诗学飞声腾实的一面。但是谶之伪扭曲了纬之诗，纬诗学终究未能真正与归藏精神衔接。谶纬诗学有待去伪存真的研究。

隐蔚诗学的集大成者，是刘勰。他在《文心雕龙·隐秀》中，明确地提出了这个概念。《隐秀》直指隐秀诗学，隐秀就是隐蔚诗学的一个关键词，因而隐蔚诗学也可称作隐秀诗学。我们之所以称隐蔚诗学，而不直呼隐秀诗学，是因为《隐秀》有其严重的局限。一如开篇定义所述，作者探讨的是“文外之重旨”和“篇中之独拔”*刘勰著，周振甫注释：《文心雕龙注释》，第431，431，432，48—50页。，也就是说作者是从修辞学的角度解析隐秀概念。所幸刘勰看到了“心术之动远矣，文情之变深矣”*刘勰著，周振甫注释：《文心雕龙注释》，第431，431，432，48—50页。，终于在篇末明确地提出了隐蔚诗学的重要理念：“深文隐蔚，余味曲包。辞生互体，有似变爻。言之秀矣，万虑一交。动心惊耳，逸响笙匏。”*刘勰著，周振甫注释：《文心雕龙注释》，第431，431，432，48—50页。在这里，作者仍然是在修辞学的范围论诗，可是隐蔚的兴象却超出了隐秀的藩篱。隐蔚之隐有多深，隐蔚之蔚有多茂，这就要超越《隐秀》去爬梳剔抉。《原道》追溯前提到自然，《征圣》钻仰高端到圣贤，《宗经》临摹榜样到元典，《神思》捕捉想象到灵感，《正纬》辨析谶纬到神话。一向恪守儒教诗学的刘勰，在神性诗学方面终于突破了那么一点，他在“诗者，持也，持人情性”之外，看到了“神理设教”的隐蔚曲包和“神理共契”的逸响旁通*刘勰著，周振甫注释：《文心雕龙注释》，第431，431，432，48—50页。。虽然说这位旷世奇才并未臻达归藏的奥府，但其隐蔚诗学已经足够精深博大，与西方20世纪隐喻诗学相比，有过之而无不及。

西方的凸显诗学需要收敛其浅露，隐喻诗学需要怜籽爱根的前提性还原。进而言之，20世纪西方语言学以及修辞学的诗化哲学玩索还应补上归藏的厚道。中国的兴秀诗学也应有深入的反思。兴秀至于隐蔚，隐蔚尚需归藏。归藏诗学是凸显诗学的归宿，是隐蔚诗学的家园。在那里，最珍贵的还不在于诗情画意的红花烂漫，而是根本处的天人祥和与寰宇安泰。

三、文学归藏之发微

人类文化，特别是人类文学面临的巨大变化，迫使我们由隐秀的层面深入到归藏的渊薮。拓展归藏文学是涵养文学的时代使命。文学归藏是遥深的话题，在严格的意义上，谈归话藏需要思辨，而全球化的运动却要求我们知几知技而又“进乎技”且超乎技的研究，因而我们在这里只做归藏发微，微不足道，或有补益，见微知著，聊胜于无。

(一)倡归藏以抗颓势

人类当今的历史呈现出三大趋势：一是将一切文化投入商品经营，即产业化，金钱和商业贸易渗透到人文生活的所有方面；二是将一切文化纳入科技主义，即工具化，量化和非人机制几达无孔不入的地步；三是将一切话语变为权利盘算，即言语权力化，言说和人类思维已经处于岌岌可危的境遇。三大趋势实际上是一种旷古罕见的文明危机，文学及其研究成了首当其冲的文化灾区。该危机的国际化使得文明困境雪上加霜，而且其恶化的状态有增无已，传统的文学生计很难抵御日益严峻的文化腐败。在这场史无前例的文明危机当中，中国古代文学的归藏特点传达出了深刻的意蕴，包孕着不菲的免疫功能。

首先，中国古代文学之归藏是对付文明危机的无法之法。文学归藏与金钱交易格格不入，与工具理性分庭抗礼，与权力话语背道而驰。早在上古至高古，正是深藏不露、清淡无为和寡乎其用的老庄思想，对急功近利、独尊专断且一味精美的政治及文艺思想形成了抗衡的不争之争，构成了消解专断话语的无力之张力。从中古至近古，不仅释道衍化出了归藏净化的文学氛围，儒学也发挥了原始儒家“卷而藏之”的古训。于是文学不仅在自觉，而且也在反自觉，不仅适时而变，别出心裁，而且暗潜深藏，甚至销声匿迹。这种归藏式的无法之法，曾经有效地应付了文明恶化时的危机，克服了秀过之而隐不足的文学弊端。文学史上不少品种顿失、显学湮灭和大潮消逝的谜团，往往掩蔽着归藏功能的杰作。在这种意义上讲，文学归藏是文明自身免疫作用使然。应当看到，西方现代派，特别是后现代派推出的逆反文艺和消解体系的思想文化，虽说有其偏激，但也在“愤青”情绪中无意识地摸索到归藏之边缘。当文明过度膨胀并驶入危险的单行道之时，归藏也许是避免毁灭性结局的一种无法之法。

其次，中国古代文学的归藏特点包含着文学自身的化感通变。文学和其他文化现象一样，不仅受到社会许多门类的牵制，而且经历着来于自身机体的内耗。文学的归藏使强化的风骚归于厚道，使雅化的体裁复归平实，使僵化的形制变得正常，使隐秀的娇柔重返质朴。文学本身是社会的矫正剂，但它也是自身的腐蚀剂。许多种天真的文学理论，自认为是阻抗社会腐败的法宝，进而认为自己就是批倒所有谬误，独掌真理之门的钥匙，殊不知，自诩立于不败之地的自负，本身就是取败之道。文学归藏是逆势疗法，可以让自以为是的文学变得自谦；文学归藏是自我检讨，可以让自命不凡的理论变得自律；文学归藏是自我逊位，可以让妄自尊大的主体变得兼容；文学归藏是不竭之源，可以让“选题枯涸”的文坛找到潜流；文学归藏是续生块根，可以让千年良种再发新芽；文学归藏是文学自化，可以让弄文玩文大腕无所适从。质言之，文学归藏是文学自身的防腐剂，其化感通变的特征是中国优秀传统文化之一种。

最后，中国古代文学的归藏特点是一种独特的牺牲精神。这样的牺牲是祥龙入化，是凤凰涅槃，是蚌病成珠，是虫草互生。祂以悲壮的精神沉潜，以坚韧的毅力忍耐，以亘古的节奏阅历，以立己的心态立人。归藏不是文学的毁灭，而是向死而；归藏不是文学的自杀，而是养精蓄锐；归藏不是文学的荒芜，而是休耕退耕；归藏不是文学的自卫，而是无为有为。归藏有正道，因而文学在与世推移中此起彼伏。归藏含逆境，所以文学于历史诡谲中歪打正着。前者如巨型叙述的跨代演变，如文学体裁的潜移默化；后者像焚书坑儒的旷世浩劫，像“贵人”陵墓的一私陪葬。归藏与自弃貌合神离，诸如西方自戕文艺便是知其一不知其二的举措。归藏与暴虐势若水火，中外历史上残忍的迫害都证明了归藏的另一个话题——罪恶淫威下归藏的抗争。面对强权，文学归藏不是永恒的泯灭，而是含天抱海的守寂，是移星转斗的取静，是蓄势待发的冬眠，是东山再起的前奏。由此而论，文学归藏是返璞归真的再造能力，是敢死善死的永生主题，是中国古易阴阳交变的大写意，是华夏气脉周而复始的总精神。

(二)运归藏以养正气

归藏思想是一种丰富而深湛的诗性文化。对于涵养人类智慧来讲，钻研归藏精神是一件富有积极文学价值的事情。

归藏文化与天地通和，其中蕴含着自然人文的浪漫。称其自然人文，是因为归藏的基本精神是自然的，即以自然为母体，对母性最崇敬，于涵养最上心。归藏的基本理念是母亲的大爱和女性的温情。归，《说文解字》解为“女嫁也”。嫁女为归，也称归妹，谓女有归宿。归之家园感和归宿感由之宣示。女儿回娘家，古称“归宁”，归字的另一层含义也揭示出来。出嫁曰归，省亲亦为归。徐中舒主编《甲骨文字典》将归字解释为“返还，归来之义”*徐中舒主编：《甲骨文字典》，第128，1436页。。早在母系氏族时代，归藏思想中以阴包阳和以阳暖阴的意识业已形成。古文字，家中有女为“安”。简化体，家中有丁为“宁”。归藏思想也是人文自然的写照。那是一种在天地玄黄间所包裹的质朴浑厚的气质，其中蕴含的是没有多少矫情的华夏人文底色。黄帝的勤劳创造精神，最能说明这个事实。以造车著称的黄帝时代，为人文初祖博得了一个很有劳动者意味的美称——轩辕。轩辕并非后世附会的“御辇”，而是黄帝所创造的劳动工具。黄帝还是玉文化的代表人物。据《越绝书》载，黄帝时代，“以玉作兵”。玉是天造地设的自然材质。黄帝时代对玉料的开发，将原始生活的自然和人文发祥的精致，水乳交融地体现在玉器之中。玉通神，玉纪德，玉辟邪，玉传情，玉之神圣寓意在姬轩辕部族占有举足轻重的地位。可以这样讲，玉文化上接旧石器时代的古朴，下启青铜器文明的曙色。“以玉作兵”，再好不过地说明，那里更多的不是血雨腥风的格斗，而是通天理地的人和，即以玉止兵。美玉的质地温润通体柔滑，哪里真有用玉雕器物作为杀伐利器呢？用玉器于巫战的象征性是有的，但是真以为可用之于战争去杀斗成兵，则是误解。玉文化的核心价值和高级作用不在战事。大千世界，诗成珠玉在归藏。后世以玉喻情，以玉比德，以玉赞美，其中的诗性内涵，堪称人类文明的物化性乐章。玉文化表在比德，本在涵养，其实质是把钟灵毓秀的三才精华，储藏于那么一种可以守信的沉默的石髓之中。

归藏文化可上溯到龟文化的滥觞。许慎《说文解字》谓：“龟，旧也。从它，龟头与它头同。天地之性，广肩无雄。龟鳖之类，以它为雄。”*许慎著，段玉裁注：《说文解字注》，第678页。龟与旧，声可互训，而且龟最寿，是有旧义，即有长久义。甲骨文有龟上加草头字形，唐兰谓其通假为秋。秋为收藏象，是亦通藏。龟，归，藏(zàng)，藏(cang)，音义互通*徐中舒主编：《甲骨文字典》，第128，1436页。。1977年春，在安徽阜阳县双古堆发掘的西汉汝阴侯墓出土文物中，发现“太乙九宫占盘”。太乙九宫占盘所反映的内容与《黄帝内经·灵柩》“九宫八风篇”有惊人的吻合。由西汉上推，其制作时代当更早。在河南舞阳贾湖新石器遗址，出土了八千年前随葬的占卜龟甲。内置石子或粮食的种子，或8个一组，或6个一组，巫师通过摇动龟甲以占卜。在距今六千年左右的红山文化带牛河梁第五地点一号冢，出土有神龟玉器。在第二号地点一号冢第二十一号墓发掘出了玉龟壳。此外还出土了玉雕龙、猪、鸟、熊、云等精美器物。牛河梁第五地点中心大墓很引人注目，墓主两手各握一玉龟。这个形象很好地阐释了龟通神和龟归藏的隐秘含义。牛河梁原始女神庙的彩绘塑像告诉我们，那是一个母系氏族时代，而手握双龟的老人则是一位男性长者。女尊男归的精神也在这里得到佐证。换言之，不仅女有归，男亦有归。从辽沈到青藏，再由蒙古到黄河流域，轩辕共同体联盟曾经盛极一时。从思想意识和精神气质方面讲，那是一个可称之为归藏文化的时代*母系氏族时代，男子对女性的尊敬不是虚言。那个时代的男子，不论多么高贵，即便身为部族领袖，也是知母知舅不知父的待归化人物。而这个现象在旧石器晚期到青铜器早期，就发生了巨大的变化。陕北神木石峁遗址发掘表明，城墙下女性的累累头骨，证明那是一个由二里头文化向夏文明过渡的时代。女俘或女奴被大量斩杀且深埋墙基之下，“奴隶制文明”血色登场。归藏思想在夏文化兴起中的沉潜，于此可见一斑。。据司马迁《史记》载：“黄帝崩，葬桥山。”*《史记·五帝本纪》：“黄帝崩，葬桥山。”《索隐》云：“桥山在上郡阳周县，山有黄帝冢也。”这是关于黄帝陵的最早记载，也是最权威的记载。陕北不仅是黄帝的归宿地，也是黄帝精神的真载体。在陕北民间多有黄帝传说，好几个县都认为黄帝塚在“本县”。虽然至今无法断定黄帝归葬之地究竟在哪个县，但是人文始祖姬轩辕曾在这块广袤的大地上活动和安息，则是一个事实。陕北有丰富的远古、上古的原始文化遗迹。在子长县境内从高北山到栾家坪，考古发现多处仰韶文化积存，石器、玉器、陶器累累可见。百姓口耳相传，称状如断桥的高北山为始祖坟(黄帝归藏地)。现在的黄陵是唐人兴建的祭祀庙宇。黄帝以《归藏》为大旨，不封不树，此乃归藏本色。司马迁关于“黄帝崩，葬桥山”的记载，留下了黄帝陵的地望，有待探索的还有华夏先民诗意栖居且他化、通化的归藏精神。红山遗址与黄帝历史当属于前后赓续的文化体系。红山文化的女神祭坛，与黄土高原的黄帝土冢东西相望，两处遗址惟妙惟肖地勾勒出了归藏时代的时空坐标。玉龟文化是归藏的，归藏文化是极富诗意的，通龟通归通藏者，可与言远古上古的归藏诗性。

归藏文化是中国原始文化精神的根基。三易都有伏牺所创的八卦寓意，在宇宙精神上一脉相通，但是在秉性气质和运用方略上各有侧重。《连山》、《归藏》均为古易宏构。从本质上讲，二者都有静默的气象。相对而言，《连山》静中运动，功在雄起，高原耸峙，山岭逶迤。其骨子里蕴含着动态，因而开发，开拓，开创，德在铺展，显豁，仰光。《归藏》静处守寂，弱里孕化，阴中包阳，以无为终成有为者，莫过于《归藏》。将《连山》、《归藏》与《周易》作比，《连山》比《周易》雄强，《归藏》比《周易》沉着，《周易》比前二者圆通。若论好胜，《连山》首屈一指。倘看运作，《周易》善变无双。如讲化境，《归藏》大象无形。三易均属人类思想瑰宝，相较而言，《归藏》更具备地球文明的最深沉的涵养。从迄今可见的《归藏》断简佚文可知，华夏民族关于天归地藏的思想源远流长。这是一笔丰厚的精神财富。藏以《坤》载，厚道。归从《天》归，博大。藏以《屯》积，丰饶。归以《泰》处，安详。藏以《谦》行，德高。归以《畜》养，望重。藏以《豫》度，备急。归以《观》临，知化。藏以《无》用，超善。《归藏》的厚道，在后起的《周易·坤卦》中也有所继承：“地势坤，君子以厚德载物。”《归藏》的柔中有刚，在《周易·乾卦》中也有所显示：“天行健，君子以自强不息。”

(三)在归藏以凭造化

归藏是大文学，因为她是宇宙之象。归藏是非文学，因为她有潜成之德。归藏是通之化，因为她持和合之道。

归藏是天地之本相。《归藏》为易，原本是人类法地法天法自然的大气氤氲之作。归藏深知“天气归”，因为地球无非是宇宙成员，是太极一页，说到底，类似“万古云霄一羽毛”。归藏意味“地气藏”，因为山海不过是大地的支脉，是茫茫逆旅，充其量，可称“遥望齐州九点烟”。《圣经》说人与宇宙都是上帝创造。古埃及神话称人类来自天外。古希腊神话也说人类来自猎户星腰带三星。归藏之“黄土缘分”，则告诉人们一个朴实的真理：人类原本从黄土中来，大地终归是天体玉成。这就是为什么华夏先民非常看重“理地”，尤其在乎“补天”。在终极关怀的意义上，我们可以这样理解，归藏精神不仅是地球人的本位思索，还有放眼宇宙的考量。印度《原人歌》的宇宙观，一如中国“盘古开天地”的神话，在思维基点见得出人类的初人意识，那是一种开显思想。而归藏文化披露出的则是一种博大精深的宇宙情怀。归藏之小，藏之于大地。归藏之大，归之于天宇。归藏之深，诉之于大道。“道不外求”，即此意。后人托黄帝名义出《阴符经》，讲三才互盗，离归藏精神殊远。归藏大旨在厚德无求，在万类相养，在万物有归，如此厚道，决非鸡鸣狗盗之窃贼心肠可同日而语。归藏以宇宙为家园，不仅以日月为灯烛，举凡暗物质，暗能量都是家园瑰宝。归藏无盗，恶念顿消。归藏非美，天地常好。

归藏是五行之深道。人从土中生，地由天上来，时经归化通，空因藏里得。人类不仅归藏物质，归藏精神，而且归藏时空，归藏命运。归藏以坤入，以天归，贯穿的是天地人神时的上古五行观念。这与春秋以降的金木水火土五行观迥然不同*此处的“天地人神时”上古五行说，采用的是邢文先生的观点。参见邢文：《帛书周易研究》，北京：人民出版社，1997年，第223页。。 归藏中的五行说是人与天地神时的商量，对自然有敬畏，对命运有博弈，对价值有超脱。春秋以后，特别是战国时代，占上风的是金木水火土的五行观，立足点是以五种代表性物质元素及其生克关系看待宇宙，在素朴的唯物论思想中，夹杂着物质财富观，更多地体现了工具功用的考量。其中有一定的辩证思想，但是在宏观上看，实用强而化境弱，智计多而善根少，循环论的基调贯穿始终，缺失的就是归之道和藏之德，因而还称不上大智慧，更称不上大诗学。三代的五行说以天地人神时立论，这种思想从更深透的层次理会天地实质和宇宙浩瀚，在超越的大格局上看待生命及其存在的根本意义，能吃亏，善进退，甘缄默，敢牺牲，堪称天地精神和宇宙情怀。

归藏是诗学之渊薮。孔子及其儒流都从《尚书·舜典》中缘用“诗言志”的诗学理念，把人性诗的审美推向极致。这固然是一种贡献，但是偏颇也在此极致。在尧舜时代，去黄帝未远，归藏精神沛然而在，黄帝心，许由情，击壤歌，熏风谣，帝何力于我？会通百家的荀子深谙此道。他在《解蔽篇》中有一个振聋发聩的见解：“志也者，臧也，然而有所谓虚，不以所已臧害所将受，谓之虚。”*荀子：《解蔽篇》，见王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第395页。由此观之，古老的“诗言志”说，也应关联另一种意思——诗言藏。归藏有藏，然而也有虚。归藏永不自满，因为归而有道，藏而通化。志与藏通，诗与归化。这就提出了一个重大的诗学问题，即被“言志”说遮蔽了的归藏诗学的本真。后之解“志”，知其一，不知其二。于是“诗言志”仅剩“诗亡(无)隐志”的单行道。后来儒家在这条道路上越走越远。归藏为原五行之道，意为惟道集虚，“诗言志”是天地人神时所涵养的一种宇宙精神。“诗言志”不仅言修齐治平，也不仅吟风弄月，而且要与天地精神往来，要能归善藏，通和致化。“诗言志，歌咏言，声依咏，律和声”，仅是一面，诗学还应补上另一面，简单地讲，声根默，乐收声，诗通藏，文归化。根默收声，不是销歌，而是返还质朴，去除浮华。通藏归化，也非灭诗，要在慎终追远，与道俱化。归藏是出发点，归藏也是回落点，真正领会了归藏精神的人，才有望深刻地体悟文艺的根本。

概而言之，归藏是山川入地的气质，有大气度。归藏是襟怀日月的气魄，有大气势。归藏是集虚孕实的气韵，有大气场。山川入地者，德万物而不彰。襟怀日月者，大明夷而抱阳。集虚孕实者，与天地而共长。归藏之精神大矣哉！祂是终极关怀的真气象。

如果说21世纪的世界文学是他化文学，那么21世纪世界文学的深层脉动是文学的归藏。华夏文学是由来已久的隐秀文学，而华夏文学最深沉的底气则是一种归藏精神。在全球性的文学他化大潮扑面而来之际，我们既要发扬我国古代文学隐秀的特长，也要汲取隐秀文学深层的归藏要义。走出去，亮出来，当然可以，但是固本培元，不事张扬，尤其重要。能蓄万物者，归藏。善化万有者，藏归。那不是保守，而是真进。其中没有寂灭，而有不朽。

【责任编辑：张慕华;责任校对：张慕华，李青果】

*收稿日期：2015—09—14

基金项目：广东外语外贸大学外国文学文化研究中心“标志性成果培植课题”：“中西方风体学大端问题趋通研究”(14BZCG01)

作者简介：栾栋，广东外语外贸大学外国文学文化研究中心(广州 510420)。

DOI：10.13471/j.cnki.jsysusse.2016.03.004