浙东乡土小说中的民间信仰景观叙事与文化批判

⊙谢秀琼［宁波城市职业技术学院， 浙江　宁波　315100］

浙东乡土小说中的民间信仰景观叙事与文化批判

⊙谢秀琼［宁波城市职业技术学院， 浙江宁波315100］

民间信仰景观既是承载民间信仰的场所，也是掺杂了多重历史、文化记忆的精神空间。对宗祠、寺庙、庙会景观的选择与文学想象，实则隐含着浙东乡土作家的文化价值取向。无论是对宗族文化的批判，还是对底层民众敬神、拜神、娱神俗信所寄寓的本质上的同情，民间信仰景观在浙东乡土小说中体现的是一种复杂多样的价值追求。

浙东乡土小说民间信仰景观价值取向

民间信仰景观的审美性表达不同于社会学、历史学的“中立”表述，通过祭祀、祈神所依赖的宗祠、神庙场所，个体的虔诚叩拜所依赖的供奉在家中佛堂、灶头的神龛，分析民间信仰景观被文学塑造、重构、表达的方式、探讨参与主体的情感态度，以及景观之于人们物质和精神生活的意义，揭示隐藏于文本之中的浙东乡土作家的叙事态度与文化批判立场，应该说都是不无裨益的。

一、民间信仰与民间信仰景观的概念界定

何谓民间信仰，学界已有相当文献对此进行界定，大致有以下几种：第一种是强调民间信仰的民间流行性，与一般宗教信仰是相对立的存在，如《辞海》对“民间信仰”词条做出的解释；第二种观点认为民间信仰本质上是宗教；第三种观点认为，民间信仰介于一般宗教和一般信仰形态之间①，故称民间信仰为“准宗教”更加准确些。

笔者认为，民间信仰是流传于民间，为多数社会底层民众崇信、信奉的观念，起着行为上的现实功利和心理上的精神慰藉作用。民间信仰具有较强的社会性，既游离于一般宗教又常与之发生盘根错节的乡间经济、权力纠纷等，可以肯定的是，它是一个具有相当大影响的亚文化或小传统。

景观是自然、物质的存在，同时也是被塑造和阅读的对象，在不同时期被不停地添加各种想象，包括文学的想象。所以说，民间信仰景观首先是一个具体可感可知的物理空间。人们或是在家族的公共空间如宗祠、家中的厅堂，摆放祖先的塑像或画像，构成了彰显宗法权力的空间——“宗祠景观”；或是特意选择某一地方建造大小庙宇，置入佛像、神位，构成了与现世生活同在的圣神空间——“寺庙景观”；或是将神圣物移动于几个乡村之间，构成了暂时脱离现世生活的狂欢式空间——“庙会景观”。宗祠、寺庙、庙会由此构成了民间信仰的主要场所。其次，民间信仰景观是掺杂了多重历史记忆、文化符号的精神空间。如麦克.朗克在《文化地理学》中认为，“在文学作品中，社会价值与意识形态是借助包含道德和意识形态因素的地理范畴来发挥影响的”②。民间信仰之于乡村民众精神生活的作用，最充分的证据除分析其所依存的场所之外，还可以从镌刻在景观之中的象征性的仪式、被编码的文化信息中去寻找。

二、浙东乡土小说中的民间信仰景观叙事

（一）宗祠景观20个世纪二三十年代的江浙地区，依旧留存着聚族而居的形式，巴人小说中集中出现的“东岙村”“西溪村”、王鲁彦笔下的“王家桥”“陈四桥”、许钦文小说中反复出现的“松村”，以及许杰短篇小说里的“枫溪村”，通常是一个或数个同姓构成一个自然村落。村落建有宗祠，室内悬祖像、供牌位，子孙后代在那里追溯家族的起源，确知祖先崇高的、不朽的生命事迹，是一个宗族、家族古老图谱的缩影。巴人《土地》中的宗祠大体呈现这样的风貌：“这‘贵族风貌’的古典的村落，大都有一个全村供奉的祖庙，有分房而设的祠堂。那里有特设的神堂，列阶成排的安放着木雕的神像。还安放些豪富之家未雨绸缪的黑漆寿材。祖庙与宗祠，都保存有一定的产业田地，由子孙轮流种植生花，作为祭祀上坟之用……”当村落之间发生纠纷时，必然是鸣锣聚众，大开庙山门，群集会议。

宗族的实际权力一般掌握在少数乡绅手中，诸如“春舟大伯”（《械斗》）、“七大人”（《离婚》）、“鲁四老爷”（《祝福》）等，他们是村人的正义的标记，往往操纵着整个村落人们的命运，在道德审判以及施以惩罚中，他们不一定以伸张正义为目的，但却分明显现、炫耀与强化了宗法权力，俨然构成现代文明向乡间延伸的隐秘而巨大的阻碍。在《祝福》中，祥林嫂作为不洁的象征，自然被排斥在祭祀仪式之外，“祭祀的时候可用不着她沾手，一切饭菜，只好自己做，否则，不干不净，祖宗是不吃的”。即使祥林嫂到土地庙捐一条门槛，仍无法获得家族权威“鲁四老爷”的重新接纳。被放逐在祭祀空间之外的祥林嫂如孤魂野鬼一般，追问着“一个人死了之后，究竟有没有魂灵”的终极问题，可终究得不到答案。我们可以清晰地看到，对祥林嫂这种不露声色的审判与惩罚，实际上正是借助天意、祖宗之意才得以完成。

（二）寺庙景观诚然，民间信仰可以是类似“举头三尺有神明”的隐秘存在，但是不可否认，庙宇才是神明长久安居之地，是乡民奉祀神明的神圣空间。所以在经济允许的条件下，人们不惜血本为神明建造舒适的安居空间。这些遍布乡村的大小庙宇，供奉着不少来路不明的神灵，在历史很长一段时间被官方斥之为“淫祠”。

许钦文《老泪》中的土地庙，为我们考察浙东乡村的寺庙景观提供了感性标识：

朱红漆的木栅子里面，同样红的圆木柱托着的三开间的屋顶底下，正中的堂上南面的高高地坐着一位文质彬彬的土地尊神，是松村人心目中的父母清官。他的两旁站着手执凶器的“牛头”“马面”和几个面目狰狞的从人，看去很是丑陋，可憎，但松村人以为这样是很有意思的。……坐在左侧的堂上的是武装的岳爷爷，右侧的是文装的张老相公，还有几个不伦不类、非人非兽的矮菩萨，都是松村人所信仰的大人物。（《老泪》）

由于南方地形多样复杂，加之交通不便，区域分布较广的寺庙甚少，但各具特色的村庙却多如牛毛，这与北方形成了鲜明对比。土地庙作为南方最具特色的小庙，土地神、大帝、鬼卒、人物神共置土地庙实属常见。透过土地庙的空间描述，民间信仰的功利性、随意性、多神主义特征跃然纸上。相比之下，许杰在《出嫁的前夜》中叙述的“枫林中有一座古庙，庙前有一座高耸入云的宝塔，宝塔下面，又有一座四角高翘的戏台”，这类古代通俗小说经常出现的友人聚会、情人幽会的寺庙意象在浙东乡土小说绝少出现。

与宗祠的庄严肃穆几近阴森恐怖的氛围不同，民间寺庙的神像塑造更世俗化，更贴近人的世俗情欲。民间百姓总愿意将各路神仙打扮成世俗模样，生怕神仙在人间受孤独寂寞之苦，如鲁迅笔下的五猖庙供奉的五通神一改原来猖獗之状，后面列坐着五位太太也不“分坐”，显得一团和气。出于同样的心理，在迎神赛会中，绍兴乡民也给“无常”配了一位太太。这恰好与民间百姓喜好大团圆的深层心理结构一致，为现实中陷入无从逃离的厄运、惊魂未定的人们提供一剂安魂“良药”。

（三）庙会景观在敬神仪式的过程中，人们聚集在庙内或附近，组织开展一些集体活动如赶集、出游、会友等，逐渐演变为娱神祈福为主旨，附带消遣娱乐、贸易交换等功能的庙会景观。庙会活动一般设有迎神赛会、抬神游街、大帝出巡等仪式，“十分庸俗，又十分真实”，却是民众文化最活跃的表现。王西彦的故乡义乌，每年的农历八月十三为宋侍郎胡则诞辰，善男信女烧香拜佛，络绎不绝，商贾云集，百货陈杂，除举行“迎佛”等俗定仪式外，还有“迎大旗”“三十六行”“翻九楼”“迎台阁”“演大戏”等娱乐活动，胡公大帝庙会之盛可见一斑。

王鲁彦在《愤怒的乡村》里夸张又真实地再现了当地迎神赛会的热闹场景：

过了不久，队伍终于到了街上。首先是轰天的铜炮一路放了来，接着是一首白底蓝花边的缎旗，比楼房还高，从西边的屋里慢慢地移到了桥西的街上。

这真是一首惊人的大旗：丈把长，长方形，亮晶晶地反射着白光，几个尺半大的黑绒剪出的字，挂在一根半尺直径的竹竿上，杆顶上套着一个闪烁的重量的圆铜帽，插着一把两尺的锋利钢刀……（《愤怒的乡村》）

巡游队伍之长，铜炮之响，为首的缎旗之高，不仅呈现了浙东乡村的敬神、祈福等活动的民间狂欢特征，而且铺张浪费、攀比之风也让我们看到平日节俭甚至有些抠门的乡民被压抑的欲望疯狂的一面。庙会景观释放的狂欢特质，为浙东乡土小说的民间意义添加何种注释？在浙东乡土作家的民间立场中占据何种地位？都值得做出进一步的分析。

三、民间信仰景观的文学想象与文化批判

（一）揭示乡间宗族权力的无形渗透对内，宗祠被赋予了强化血缘关系、福佑族人的文化意义。“祠而弗祭，与无祠同。”祭祀仪式借助永恒不变的形式，将过去、未来与现在联系在一起，唤起家人、族人对祖先的追思与敬慕，实现人与祖宗、人与神鬼的对话与沟通。在鲁迅的《祝福》中，“这是鲁镇年终的大典，致敬尽礼，迎接福神，拜求来年一年中的好运气的……五更天陈列起来，并且点上香烛，恭请福神们来享用”。歆享了牲醴和香烟的天地圣众包括祖宗，“都醉醺醺的在空中蹒跚，豫备给鲁镇的人们以无限的幸福祝福的喜庆气氛”，“恰到好处”地消除了祥林嫂死亡带来的阴影与叙事者“我”的疑虑。王鲁彦的《许是不至于罢》描述了王阿虞财主儿子娶亲的风俗细节，时值败兵、土匪、乡间流氓横行的多事之秋，阿虞财主“大约五更，带了儿子拜祖先，祈求祖先保他平安”。他内心已隐约着感到外界的风雨飘摇以及可能给家里带来的灾难，所以特意多拜了八拜，以求平安，只是他没有预料到自己家遭盗窃时乡民求自保的冷漠，“许是不至于罢”便是对此的无奈回应。

对外，宗族敦促个体站在本族、本村的立场，极力维护关乎族产、祠田等经济利害关系。许杰的《惨雾》叙述了台州玉湖庄和环溪村农民为争夺溪边可开垦的沙渚而发生械斗。在维护宗族利益的精神号召下，一场原本以好勇斗狠、嗜血为内在驱动力的械斗因此获得了个体无法推却的合法性和神圣性。充斥乡间的原始残忍性让原本可以用说理诉讼来解决的纠纷往往演变为血流成河的械斗，胜负俨然成了理屈理壮的衡量标准。在这场以血来雪耻的游戏中，最终以玉湖庄与环溪村之间的亲情成为祭品而告终。由此，许杰对原始性宗法意识的残酷性与农民的愚昧状态提出了强烈的质疑。

（二）揶揄嘲讽神像崇拜的功利目的在浙东乡土小说，遍布乡村的庙宇之简陋粗糙，供奉神像之滑稽可笑，与官方寺庙的威严有相当的差距。很多时候，乡村庙宇仅发挥着保护一个家族或一个村落的神力，但并不妨碍人们的虔诚叩拜，在生产劳作、婚俗丧葬、岁时节令习俗中留有浓厚的神灵崇信痕迹，烧香拜佛已然成为乡民日常生活的一部分。《故乡》里，被饥荒、苛税、兵匪、官绅迫害下的闰土临别时挑了几件东西，两条长桌，四个椅子，一副香炉和烛台，一杆台秤，还有所有的草灰。是不是可以这么理解，香烛信仰与长桌、椅子、台秤一样具有实用价值，成为闰土日常生活不可或缺的组成部分。《老泪》中的松村人大小事都得过问菩萨。《许是不至于罢》的王家桥人在百忙之中都要念“阿弥陀佛”的。《黄金》中的如史伯伯在家境渐窘之际，会点上一炷香，对着灶神喃喃祷祝。《河边》中的明达婆婆即使“火车，飞机，轮船，巨大的科学的出品摆在她眼前”，也要固执地把供奉菩萨的香灰拿来当药吃，才能让她的内心重拾平静。

神像崇拜信仰为地位低下的民众尤其是女性提供了朦胧的精神保护作用，却以另外一种形式规训着她们的社会活动参与。在一些庄重神圣的祭祀场合，女性（除了极少数富裕家庭年长女性外）往往是被拒绝参与这类活动的。越地岁末谢年、谢神祖的隆重仪式“拜的却只限于男人，拜完自然仍然放爆竹”（《祝福》）；王西彦在《悲凉的乡土》中叙述了全村抬龙王求雨仪式，“黄衣道士吹起海螺来‘赞龙’时，人们不许戴笠帽，孩子们头上只能套个柳条帽圈，女人们则是绝对禁止出现在这山脊上：神圣的菩萨不愿意见到这类不洁净的‘脏东西’”。启蒙叙事话语与人性话语，与紧随其后的民族国家话语的碰撞、消融，在很大程度上提升了现代乡土小说的批判力度和审美品格。

在神像崇拜的仪式中，还少不得贿赂、惩戒行为，浙东乡土作家借此讽刺了民间有用则近，无用则疏的功利特征。巴人的《灾》中，也有写到久旱不雨，集众往深山水潭“接龙”求雨的习俗，“从山脚下捉来一只狗屙田虮，给放到潭里去，跳了几跳，再捉来，放进小瓦罐里，算作是老龙，扛回来，热闹了一会儿”。巴人寥寥几笔嘲讽了乡土信仰的畸变，把本该严肃、敬畏的“接龙”求雨习俗简化、娱乐化。

（三）诗意吟唱迎神的狂欢特质人的世界与鬼神世界的利害相关，或融或离，在迎神、赛神时空中，人与神、人与鬼的关系相对松弛，充满着世俗气，也充满着原始的想象力。迎神赛会“让人们参与到戏剧之中，并看到自己扮演的角色。仪式的戏剧性质并不只是界定角色，它还唤起情感反应”③。这与戏剧表演有些相似，但在戏剧表演中，观众和演员因为隔着舞台而保持一定的距离，戏剧的情节好比水中月、镜中花；迎神赛会则不然，人们正是通过直接或间接参与一系列戏剧意味的仪式，并与周围世界取得联系。在鲁迅的《五猖会》中，“开首是一个孩子骑马先来，称为‘塘报’；过了许久，‘高照’到了，长竹竿揭起一条很长的旗，一个汗流浃背的胖大汉用双手托着；其次是所谓‘高跷’‘抬阁’‘马头’；还有扮犯人的，红衣枷锁，内中也有孩子”。庙会景观的奇幻色彩与夸张性得到了充分的展演。王鲁彦的《愤怒的乡村》中，“人群像潮一般从各方面涌来，挤满了桥两边的街道，有些人坐在铺板搭成的高架上，有些人站在两边店铺的柜台上，密密层层地前后挤着靠着。万道眼光全往西边射着”，强调的是人们对迎神队伍的无限期待，眼神透露的满是渴望与热情。沉闷、闭塞的“王家桥”“鲁镇”“松村”人以祈福、庆典的名义进入集体狂欢状态，打破日复一日的几近无事的循环，他们涌向街头，暂时摆脱与社会等级相捆绑的有关敬畏、恐惧等情感束缚，获得接近本真的自由、无拘束的交往体验。可以说，迎神赛会所释放的狂欢、自由因子，为浙东乡土小说的民间意义带来另外一种注释，也为浙东乡土作家带去别样的情感体验。

值得注意的是，王鲁彦、王西彦对迎神仪式的狂欢叙事极为短暂，当宗族利益和文化认同狭路相逢时，他们往往笔锋一转，对宗族械斗的野蛮性揭露又退回最初的启蒙叙述立场。如《岔路》叙述的是鼠疫逼迫得吴家村和袁家村不顾县里禁令，合力去关帝庙请关爷出巡的故事。人们准备迎接关爷出巡的欢喜一扫鼠疫带来的阴霾，然而前行的队伍在袁家村和吴家村的分岔路上，为着关爷先去哪个村子而大动

干戈。械斗的悲惨结局与作者对狭隘的农民气的批判很大程度上消解了迎神本身附带的娱乐狂欢特质。

鲁迅对“鬼魂”叙事的偏好“显然不止于社会意识层面，它同样显现着鲁迅生命深处一种潜意识的，甚至具有神秘感的喜悦，这种情感状态是无法完全用社会意识来概括的”④。之所以出现叙事角度的变迁，笔者认为与浙东乡土作家不同的童年经验有一定关系。儿时的王西彦随哥哥到离村约一里许的私塾式国民小学读书，学校便设在西竺庵内。他每天和佛像、神像为邻，幼小的心灵充满了神秘和恐怖。鲁彦在《开门炮》中记述了浙东过年的热闹场景，从正月初一到正月十六，穿着长袍马褂的鲁彦跟着亲朋端香去庙里叩头，反反复复迎神送神、磕头跪拜，儿时“鬼神”记忆怕是既无趣又无可奈何。恰恰相反，我们先不拿鲁迅自己的判断“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我极憎恶他，想除去他，而不能”⑤说事，幼年的鲁迅热衷收藏与鬼有关的图书，如《阿长与〈山海经〉》中叙述的对《山海经》一书的渴望，是一个不争的事实；看社戏时，他毫不掩饰对“鬼而人，理而情，可怖而可爱的无常”的喜爱，欣赏他脸上或哭或笑，口头的硬语与谐谈。童年对“鬼神”的不同印象与理解在某种程度上影响了乡土小说创作的“鬼神”信仰价值判断，这是存在的。

综上所述，对宗祠、寺庙、庙会等民间信仰景观的选择与文学想象，对景观之于人们物质和精神生活的象征意义揭示，都隐含着浙东乡土作家的文化价值取向。无论是对宗族文化的批判，还是对于底层民众敬神、拜神、娱神等俗信所寄寓的本质上的同情，民间信仰在浙东乡土小说中体现的是一种复杂多样的价值追求。

①陈勤建、衣晓龙：《当代民间信仰研究的现状和走向思考》，《西北民族研究》2009第2期，第115—123页。

②［英］迈克.克朗：《文化地理学》，杨淑华、宋慧敏译，南京大学出版社2003年版，第61页。

③［美］大卫·科泽：《仪式、政治与权力》，王海洲译，江苏人民出版社2015年版，第14页。

④谭桂林：《鬼而人、理而情的生命狂欢——论鲁迅文学创作中的“鬼魂”叙事》，《扬州大学学报》（人文社会科学版）2014年第3期，第74—82页。

⑤鲁迅：《鲁迅全集（第11卷）》，人民文学出版社1981年版，第431页。

作者：谢秀琼，文学硕士，宁波城市职业技术学院副教授，南京大学访问学者，主要从事地方文化和现当代文学研究。

编辑：赵红玉E-mail：zhaohongyu69@126.com

本文系2016年浙江省哲学社会科学规划课题（项目编号：16NDJC299YBM）阶段性成果