马华文学与马来文学的跨族对话：从国族寓言的角度探讨

2016-01-26马来西亚黄丽丽

杭州师范大学学报(社会科学版) 2015年6期

关键词：国族对话寓言

[马来西亚]黄丽丽

(复旦大学中文系上海 200433；拉曼大学中华研究院，马来西亚吉隆坡)

马华文学与马来文学的跨族对话：从国族寓言的角度探讨

[马来西亚]黄丽丽

(复旦大学中文系上海 200433；拉曼大学中华研究院，马来西亚吉隆坡)

摘要：马来西亚的华文文学以及马来文学是同一国家属性但不同语种的文学系统。它们之间不仅跨民族跨语言，而且有各自特殊的文化历史背景。从国族寓言切入，探讨马华文学与马来文学两个系统之间的跨文化对话，有助于考察双方文本如何结构多元背景的族群关系、文化属性以及其间的张力。

关键词：国族；寓言；对话；马华文学；马来文学

中图分类号：I106.4

文献标志码：A

文章编号：1674-2338(2015)06-0056-09

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2015.06.008

Abstract:The multi-culture in Malaysia provides an environment for the co-existence of different literary systems. These different literary systems not only cross ethnic and language, but also have their special cultural and historical backgrounds. A study on the interethnic dialogue between Malaysian Chinese literature and Malay literature from the perspective of allegorical writing is expected to show us a full picture of the ethic structure, cultural affiliation and tension between two ethic groups in the context of multi culture.

马来西亚是个多民族的国家，语言和文化的多元并置促使文学呈现出多元系统(polysystem)①Polysystem，译作多元系统或复系统，由以色列学者Itamar Even Zohar于20世纪70年代创立。所谓的多元系统并不是一个单一的系统，而是一个由不同成分组成的、开放的结构，也即是一个由若干个不同的系统组成的系统。详见Even-Zohar, Itamar.Polysystem Studies. Poetics Today.1990,11.1:1-94。张锦忠最先用佐哈的多元系统理论分析马华文学。的局面。马华文学、马来文学、淡米尔文学等皆成为“马来西亚文学”多元系统的组构成分。马华文学指马来西亚华文文学，受中国“五四”新文学运动影响而滥觞，最初以侨民文艺的形式出现，随着时间推移已发展成具备马来西亚华人特性的文学系统。马来文学兴起于1920年代，在中东伊斯兰教现代化运动以及民族主义的影响下发展起来。随着马来西亚于1950年代末独立，马来语被提升为国语，国家文学便独尊马来文学而将其他源流的文学排除在主流之外。因此，评论者经常从边缘对抗主流的姿态探讨马华与马来文学的关系。不过，佐哈(Itamar Even Zohar)的多元系统理论提醒我们，文学系统是动态(dynamic)与异质(heterogeneity)的，系统内部多重交叠，主流与边缘的位置也并非恒定不变。有鉴于此，我们尝试从“对话”的视角切入多元语境之下的马华与马来文学，以互为主体的视域来看待两个文学系统之间的沟通与交流。

在马来西亚，族群关系一直是敏感课题，但文学的优势在于通过象征表达现实中被压抑的话语和诉求。詹明信曾指出，第三世界的文本，特别是小说，看起来虽然是个人的经验及带有相当多的利比多潜力，但总以民族寓言的形式来投射一种政治。[1](P.523)寓言，是文本的形式、作家审美的手段，同时也是一种文本批评的方法。马华文学与马来文学不乏民族寓言的政治抵抗表征，似乎可为詹明信的说法作注。从寓言视角切入马来西亚的多元语境，无论对书写者或批评者而言，确实能够逼近我们的现实处境。

一、对话的辩证张力

黄锦树*黄锦树(1967-)，1980年代赴台湾留学，代表作有小说集《梦与猪与黎明》《乌暗暝》《刻背》《死在南方》《火，与危险事物》《南洋人民共和国》等。现任教于台湾埔里暨南大学中文系。与沙侬·阿末*沙侬·阿末(Shahnon Ahmad)(1933-)，善于创作小说，也出版过戏剧和诗集。自1950年代起，创作不辍，被誉为“小说之王”，1982年荣获马来西亚国家文学奖。曾任马来西亚理科大学教授，也曾参政并代表回教党出任国会议员。著有小说《余烬》《荆棘满途》《部长》《抗议》《垃圾》《士列根山》等。虽为不同时代的作家，然而作家兼学者的身份促使他们对社会现实问题(尤其是政治现象)以及多元社会结构下的族群课题有更深一层的思考。将他们放在一起讨论，并非两人具有针砭时弊的共通点，而是其写于不同时代的作品竟然可在不同时空遥相对话，甚至形成辩证的张力。双方文本构成的对话也在不同层面上结构了多元背景的族群关系。

沙侬作于1967年的小说《部长》(Menteri)，即深刻地表现了马来族群长久以来的忧患。小说以一位五十多岁的马来部长巴哈多为核心人物，叙述他对自身族群所面临的困境、国家前途以及个人政途的种种忧思。作家在小说开端即将两个族群的生存状况通过部长房中的物件作了一番对比——刻上龙图且光灿发亮的碟子与一幅破败渔村景象的油画，分别表征了华族的富裕与马来民族的贫困。马来民族作为“土地之子”(son of soil)，却过着贫困生活，这是一直困扰部长巴哈多的问题。他的忧虑最终体现于梦境中，他梦见二十年后(1987)棕色人种(代表马来民族)的孩子被驱逐至城市边缘，勤于繁殖的龙族(代表华族)占领了城市并不断吞噬着棕色人种的孩子。小说描绘龙族如何威胁棕色人种的生存，不仅用了“吃人”的意象，龙族亦被刻画得极为负面，他们头大、嘴阔、塌鼻、长着长尾巴，且性格凶猛，这显然是将华族看作“洪水猛兽”。

然而，这场恶梦究竟是马来民族前程的一场预言，抑或只是一种假想？黄锦树写于1996年的寓言体小说《阿拉的旨意》*这篇小说收录于《刻背》小说集，目录篇名为《不信道的人》，但内文题目则是《阿拉的旨意》，篇名上出现相呼应的互文性。阿拉，译自马来语Allah，伊斯兰教真主之意。(以下简称《阿拉》)正好与之形成鲜明的比照。在《部长》中那群丑恶的龙族，在《阿拉》中却是“失血的龙”，不仅在政治斗争中失败了，连自身的语言、民族、文化也在政治协商中丧失了。这段经历由叙事者以第一人称的自白娓娓道来，而书写的契机则始于“失语的焦虑”。叙事者(刘财)原是华族左翼分子，革命失败后被判死刑，后被赦免而流放到国境边陲的一座小岛。他的生存条件是必须以新身份生活，且不能联系亲友、不再使用中文以及改信回教。在岛上渡过了三十年的叙事者因渐感衰老而有了书写的迫切感，加上他心中未曾熄灭的“支那之火”，促使他欲将自己的身世公诸后世。

《阿拉》故事的时间始于1957年，这正是马来西亚独立建国之年。主人公叙述自己流放于岛上的三十年经历，包括垦荒、务农、商业交易、兴学等，从国家独立时期的协商到70年代推行的“新经济政策”，小说叙事与国族历史之间的互文再明显不过。尽管沙侬与黄锦树的创作相隔了三十年，但两人在文本中却建构出相似的历史想象空间。*尽管两部小说都引入了历史的维度，然而《部长》写于1960年，对于1980年代的时局是一种想象；而黄锦树出生于1967年，对于五六十年代的时空也属于想象性的建构。虽然《部长》将历史的想象现场推向未来(1980年代)，而《阿拉》则是从叙事者当下所处的1980年代追溯到三十年前的原初历史现场。无独有偶，两位小说家同样以对立的叙事手法来结构这一历史想象空间。此对立结构又可分为三个层面：族群关系中的对立结构；自我关系中的对立结构；社会关系中的对立结构。

族群关系的对立又可细分为四组对立关系：

第一，刘财的存活等于背叛了革命伙伴及其民族，以马来人身份过活的他仿佛站到了华人的对立面。

第二，部长巴哈多在施政上瞻前顾后，被同族视为民族罪人，因此他与族人的关系是对立的。

第三，以刘财为代表的“支那人”与马来霸权领袖(尊贵的朋友/端)相抗衡。

第四，棕色人种与龙族在社会地位以及生存资源上处于矛盾对立。

第一、二组关系属于族群内部的对立结构，是个人与族群的矛盾；而第三、四组的关系则属于族群外部的对立，是两个民族之间的冲突。主人公刘财免于一死的条件是作为“文化换血”的实验品。从“刘财”到“文西·鸭都拉”的身份过渡，使他从革命青年变成了一名“信道者”，不仅仅是信仰回教，而且还得遵循当权者的道统思想。无论妥协是为了保全性命、留住火种，抑或出于对文化换血实验的好奇，他毕竟处于革命和民族的对立面。

巴哈多与刘财的悲剧性不仅在于他们为民族奋斗的理想遭遇失败，反而跟自身族群构成紧张的关系，他们的悲剧还体现于自我关系中的矛盾。这两位主人公都有着改革社会、为族群奋斗的理想，然而在现实生活中，他们总是面对着“生存还是毁灭”(to be or not to be)的问题。两人的理想似乎与外部社会或主流社会格格不入，如果执意抗争则将招致被孤立甚至死亡的结果；然而选择妥协于制度又使他们因违背个人意志而倍感痛苦。因而，小说的主人公总是摇摆于两种力量之间，这也是小说叙事的张力所在。

两部小说都呈现了华族与巫族在政治、经济、文化、土地权等问题上的相对立场，只是呈现手法有别。在《部长》里，代表马来民族的棕色人种与代表华人的龙族仅出现于虚幻的梦境中，然而在《阿拉》中，这两个族群却在具体的历史时空中面对面相遇了。沙侬对华人形象的描绘似有妖魔化之嫌，小说乍看之下是批判和指责华族对马来民族造成威胁。然而有个现象值得我们留意，即小说中始终没有出现华族身份的人物，象征华族的只有那个刻着龙图的碟子以及梦中吞噬褐色人种的龙族。华族自始至终作为“不在场的他者”或“想象的敌人”而存在。马来学者也指出这部小说只呈现了马来角色，尽管其他族群曾在人物对话中出现。不过对于国家的未来，他们并未赋予任何声音或表态。 [2](P.95)由此，我们可以进一步追问：真正的敌人是谁？作家真正要抨击的是哪些人？如果没有深入这些问题的答案，很容易忽略作者对自身族群的反省与批判。如曾有论者指出，《部长》这部小说把马来人困境的肇因似乎完全归咎于华人(资本家)，实际上是顺应当时一些激进马来民族主义精英的话语，小说的话语是在加强马来人主导权/权力意志的合法性。[3](P.152)这一指责似乎是华人立场的惯性推论，但文本潜藏的讯息也许可以推翻这种说法。

《部长》的创作企图也许不是把矛头指向外部。对民族自身的弱点，作家有其深刻的反思甚至鞭挞。*参照沙侬·阿末其他作品，便可看出他对族人那种“哀其不幸，怒其不争”的态度。尽管部长不太愿意承认自己有愧于民族国家，但在内心深处他明白自己总是难咎其辞的。部长的软弱和优柔寡断、其妻子只重视家庭幸福的思想以及女儿自我中心、政治冷感的心态，都是造成民族落后的原因之一。而部长秘书“西迪”这一类政治投机分子也是作家要讨伐的对象。在巴哈多的梦境中，“园丁”对他的严厉指责实际上正是作家对现实中政治当权者的批判：

是你将我们驱逐至此。是你让棕色皮肤的子民逃至山区与丘陵。[4](P.113)

你不必否认你的所有失败……你怎么不看看现实？你害怕看清现实吗？你害怕面对他们吗？[4](P.112)

《部长》的整体架构虽然没有全然摆脱惯用的“他者叙事”模式，但是沙侬却没有将自己的民族神圣化。反之，他利用意识流的手法将一个马来领袖的内心加以剖析，主人公在现实生活与梦境之间的自我辩论也大大增强了文本的省思力度。

在黄锦树的《阿拉》中，部长的“预言”显然没有成为事实，国土并没有成为马来民族的异邦，然而两个族群之间的各种矛盾却在他们的真实相遇中愈发突显。当刘财革命失败后再次与旧友在刑场上相遇，此时尊卑形式已然明显，他是阶下死囚，对方则是尊贵的国家领导。而当刘财被尊贵的朋友赦免死刑，两人又变成了恩主与受恩者的关系，平等对话的平台也由此消失。作家由此将“不信道者”的报应和苦难推向极致——流放孤岛。岛作为一个四面环海、孤立无援的封闭空间，一方面断绝了外来救赎的可能，另一方面又何尝不是华人自我封闭、自我流放的精神空间之再现？这也是值得我们反思的问题，正如李有成所言：“离散的当代意义也显然必须超越寂寞、悲情、苦难、怨怼等传统上离散经验所造成的心理或情感反应。” [5](P.25)诚然，唯有克服自我封闭与自怨自艾，才能面向外部世界寻求对话的空间，或许能够挖掘离散主体的生命力与创造性。

无论是《部长》里马来民族对异族他者作为敌人的假想，抑或《阿拉》华人在面对异族时的退居自守，我们可据此推衍出文本内外民族之间并没有构筑沟通桥梁的根本问题。这或许也是长期以来社会二元结构的症结所在。有关族群关系的研究指出，马来西亚最具实质性的族群关系结构乃是马来人与非马来人/土著与非土著/本土居民与曾经移民这样一种二元结构。这个结构的内核是马来人与华人之间的关系，正是这一关系的发展演变支配着该国族群关系的发展演变。所以，马来人与华人的关系史，基本上可以代表马来西亚的族群关系史。[6](P.214)

另一方面，如果我们从社会关系的层面来观察，则不难发现，对立结构的两极并不全然是两个族群。巴哈多和刘财作为两个族群的知识分子代表，实际上站在相同的立场上，与之敌对的是整个政治体制；而以棕色人种为表征的马来民族和以龙族为表征的华族在官民立场上也是一致的，他们憎恶的是出卖自身民族利益的腐败官僚。遗憾的是，这一层面的对立结构并没有在上述两部小说中得到进一步突显。

二、滑稽仿拟与反讽中的唱和

相比严肃的时事评论，讽拟体小说在滑稽模仿(parody)与反讽(irony)之余又大量蕴藏着争议讽刺(hidden polemic)的笔法。1998年马来西亚首相马哈迪和副首相安华发生冲突*副首相安华(Anwar Ibrahim)最后被控鸡奸罪入狱。，最终导致了“烈火莫熄”(reformation)的系列社会运动，促使不同族群、身份的人士加入运动之中。更多的社会舆论不仅压倒了狭隘的种族主义论调，也建构了各族群之间的对话基础。

沙侬在这一政治事件发生不久即推出名为《屎》(Shit)的小说。这是一部仿拟互文色彩浓厚的政治寓言，文本基本上没有什么人物、场景和情节可言。作家将人体的肠道排泄系统比拟为国家体系，里边充满了乌烟瘴气的权力斗争。文本讲述“粪便”阵营的领袖将肠道系统弄得乌烟瘴气，但生活于其中的“成员”为了各自的利益，却甘于遵从和附和“粪便”领袖。后来出现了一名英雄，决心推翻这个独裁、贪污、腐败的领袖，建立一个“美好、笃信、公正、诚心”的政治体系，可惜计划败露，被“粪便”国革除。

有论者认为，作家以近似自然主义笔法，着意描写领导人贪赃枉法、独裁滥权的恶行，如大肠中蠢蠢翻滚蠕动的粪屎，等待时机被一举推出体外。[7]在《屎》的文本中，人体的“排泄系统”成了民族—国家(nation state)的象征。此作品极尽嘲讽之能事，更不避粗俗鄙陋，在小说标题上直接选用了不能上艺术台面的“粪便”(shit)。作家在“粪便国”领袖的名字“shit@Pukimak@PM”上极尽心思，PM作为英语Prime Minister或马来语Perdana Menteri的缩写，都指首相(总理)*小说标题中“pukimak”是一句粗口，有“操你娘”之义。标题中的缩写词PM于是将Prime Minister(首相)与pukimak等同起来。，文本从标题到故事情节、人物形象，皆与当时大马的政治斗争与丑闻互为仿拟。小说充满了巴赫金所说的狂欢与破碎，然而文本深层却是作家对国家政治体系以及马来族群领导问题的深刻关注。作家以“神圣的洞孔”来指代排泄污秽物的肛门，给身体最污秽鄙下的器官赋予“神圣”之名。文本中不断出现“我们臭，我们发臭”的口号声音，粪便国的成员也一再强调“我们必须捍卫我们的腐臭至任何时候”。

比起马来文坛对此政治现象的即刻回应，马华文坛对此政治事件的反思与表述，要迟至2000年黄锦树在台湾《联合文学》发表《天国的后门》(下文简称《天国》)。故事同样涉及1998年的政治事件，但并非以此架构整篇小说的内容。这篇小说展示了一所被称为“天国”的监狱之历史发展，随着典狱长的更换以及时局的变化，它也经历了不同的命运与变化，最终被巨大洪水冲溃。由于《天国》是对社会大文本的戏拟模仿，字里行间渗透着政治寓言的色彩。小说中的“监狱”世界影射一个民主与自由受牵制的国家，其中四位轮次继位掌管监狱的监狱长，其尊贵地位和种种特征喻指统治马来西亚的前四位首相。

马来小说《屎》以英雄努力建构“美好、笃信、公正、诚心”的国家作为圆满结局。到了黄锦树《天国》，这一理想似乎已经实现，国家监狱壁画上的题字正是“自由、民主、平等、公正、富庶、廉洁、有效率、亲切”。然而，作家将监狱比作国家，即带有嘲讽意味，再赐以“天国”之美誉，更是明显的反语。监狱所收容的囚犯遍及各族和各阶层人士，其中不乏作为知识分子的艺术家和作家，还有不听话的警长和足球教练，甚至是位高权重的前副首相。监狱的“天国”称号，跟比邻的“天国”墓园区互为蒙太奇，监狱壁画的伊甸园图案也是贯穿文本前后的重要意象，象征着一个国家从乐园沦为死亡墓园的过程。监狱围墙与柏林围墙在形质上有着某种关系而缔结为“姊妹墙”，这一形质上的同构，指涉的正是作家一再批判的专政体制。

沙侬与黄锦树在他们的文本中不约而同地使用了“门”的意象，前者以“神圣之门/洞孔”，后者则用“天国之门”作为戏拟政治体制的艺术手段。两人的小说不约而同地为读者展示了身体政治与国族寓言的巧妙融合。《屎》几乎是一部将“粪便”修辞(scatological)演绎得淋漓尽致的文本，叙事自始至终没有离开乌烟瘴气、脏臭不堪的排泄系统。文中还不断强调“肛门”作为“神圣之门”的多元功能，致使小说的整体风格趋向奇特(grotesque)、色情(erotic)，甚至是淫秽(obscenity)和低级趣味(philistine tastes)。《天国》虽然也有对“粪便”的修辞描述，如监狱围墙上的壁画被破坏者“画着一坨坨蒸腾着苍蝇的大便”，但文本主要以“后门”作为隐喻身体政治(body politic)的意象贯穿全文。在两个不同的文本中，“门”的意象会有相当一致的指涉，一来影射现实中前副首相的“肛交”案件，二来则是暴露统治者权力运作的内幕。

如果我们熟悉黄锦树小说创作的母题，即身份与属性的焦虑，那么这扇“门”还蕴藏着其他寓意。这与他一直关注马来西亚华人何去何从的问题是紧密相连的。“门”如果指代的是出路，那么作家又给读者提出了什么参考途径？天国密不透风，唯有一扇“后门”开向可疑的过去与未来：“门”的材料可能来自中国。[8](P.29)然而回返原处(中国)，正如黄氏另一篇小说《开往中国的慢船》所述，是一条早已截断、甚至是虚妄的路径。因此，作家恶作剧似地安排这扇门在大水中飘荡，最终被一个马来老人当做“阿拉”的赐予而捡来当床板。这当然也是“阿拉”主题的再一次循环。许维贤认为，黄锦树至为焦虑的真相是：华人最终在别无选择之下入籍回教，被作为“父”(上帝阿拉)的法则的马来属性同化。[9](PP.286-287)

上苍阿拉作为主宰者，其权力远高于统治者，对信奉回教的巫裔而言应该没有异议。这在不少马来文学作品中也有所反映。《屎》这部小说的结局，代表上苍力量的土地、雨水、阳光等自然力量最终将以Shit为首的“粪便”阵营粉碎。已被剔除自“粪便国”的英雄见证了霸权体制的崩溃瓦解以及人民的力量，并相信只要祂(上苍)在，重建美好公正的国家之理想必将实现。有趣的是，黄锦树批判霸权专政的《天国》开篇所引的《古兰经》经文正好与《屎》的结尾相呼应：

奉至仁至慈的真主之名：竞赛富庶，已使你们疏忽，直到你们去游坟地。真的，将来你们就知道了。真的，假若你有真知灼见，你们必定看见火狱，然后，你们必亲眼看见它。在那日，你们必为恩泽而被审问。(《古兰经》第102章《竞赛富庶(太卡素尔)》)[8](P.229)

不过，这种呼应关系仅限于经文的字面意义与教诲，若将其置于《天国》的文本语境之中，它反而变成对真理的质疑与嘲讽。小说中那些滥权、富裕的统治者并没有面临被审问的命运，反倒是众知识分子与平民百姓被迫生活于名为“天国”、实际上却如炼狱一般的“监狱”中。黄锦树在《由岛至岛》的后记中写道：“虽玩笑之作，实忧患之书也。”戏虐与狂欢的背后实际上是作家对国家暴力以及霸权主义的怀疑与批判。有论者指出，黄锦树的这篇(互)文本比他过去的批判文本有了新的超越性，那就是超族群性的视域。文本的基调从官方对华族的霸权扩展到对民主与人权的压制。这样的视野没有局限在种族主义的论调中，而是把华族的“苦难”放在一个更大的国家体制上来审视：一个不尊重自由、民主、人权与公平原则的后殖民民族精英执政体制。在这样的政治结构中，遭殃的不只是一个族群，而是广大的各个族群的人民。在这个“天国”监狱中，包括华人、马来人及印度人的“囚犯”，甚至位高权重的前副首相同样是这个体制的“受害人”。小说书写能够采用这样比较阔大的叙述视角，而不只是沉溺在种族主义的狭隘框架中，是可喜的。[3](P.121)

两个文本虽然出自不同族群的作家手笔，然而就“粪便”修辞的建构和政治批判而言，在某种程度上两人相当有默契地一唱一和。沙侬注重空间的处理，将拟人化的“粪便”置于专政体制之中，而黄锦树则描摹历史时间变动中统治者与被统治的命运。若将文本两相结合或互为对照，则统治者专政、独裁、滥权和腐败的形象愈加鲜明立体，批判之指向也更显清晰。不过，另一方面，黄氏的《天国》却解构了《屎》的英雄神话。《屎》中那位反抗专政的英雄，到了《天国》却只是一个革命尚未成功反沦为阶下囚的“同志”。这并非作家的虚构，而是照搬了现实政治。*现实中，前副首相安华因鸡奸案被扣押，在审讯过程中还遭警方殴打。作为马来精英、曾高居统治阶级的“英雄”尚且遭遇如此下场，相对弱势的华裔之命运更是不堪设想。黄锦树由此将华人的民族创伤与国家的病症糅合成一则戏虐又不无哀伤的寓言。

三、大型对话中的问答

“大型对话” 是巴赫金对话理论的核心概念之一，大型对话指的是小说在交流语境和文本的总体构形原则上所具有的对话关系。[10](P.175)在马来文坛，曾出现过一部类似于英国著名作家奥威尔《动物庄园》的政治寓言小说《福鼠》(TikusRahmat)*此作2013年被译为英文，见Hassan Ibrahim, Blessed Mouse. Trans. Suzelina Mohd Sakian. KL: Institut Terjemahan dan Buku Malaysia (ITBM). 2013.，由马来作家哈山·伊布拉欣*哈山·伊布拉欣(Hassan Ibrahim，1938-2004)，曾担任国家语文局副主任，著有小说《福鼠》(1963)及戏剧《敦·汉查之悲剧》(1964)。于1963年创作。小说描写一个名为“和谐乡村”的偏远地方，由于农作生产日渐增加，一众鼠辈纷纷到此繁殖。村民饲养猫狗以解决鼠患，各类老鼠面对灾难，恐慌之际遂举办群鼠大会，一只能言善辩的“白老鼠”呼吁大家联合起来反抗人类，在众志成城之下人类的农作物尽遭摧毁，人类只好带着猫狗离开。群鼠胜利以后，那只作为领头的“白老鼠”宣告鼠群独立，同时封自己为“福鼠”，进而建立民主选举制的“老鼠联合邦”。 “福鼠”还建立了国会、制定政治中心以及鼠国的五条国家原则：

(一)每只鼠皆生而平等，也拥有同等的权利。这些基本权利无法被猫、狗或人类夺走，包括生活的权利、自由的权利以及追寻幸福的权利。每只鼠拥有平等的权利以保障自己安全，但是有某些鼠类比其他鼠类拥有更多的权利。

(二)虽然最终的权利落在投票选民的手中，但是只有聪明的鼠类有权投票。

(三)虽然鼠国原则在获得三分之二鼠民同意之下可以修订或废除，但是白老鼠在投票时可以举起四条腿。

(四)每只鼠可以自由信仰，但是白老鼠的宗教信仰被尊崇。

(五)每只鼠有发言与行动的自由，但是他们没有权利作出与白老鼠对立的言行。*原文中所有的“但是”皆以大写字母(TETAPI)出现。[11](PP.15-16)

显然，这一国家原则只是在“原则上”给予子民平等的权利，实质上却给予某些鼠类特权。这跟奥威尔《动物庄园》中的戒律“所有动物一律平等，但有些动物比其他动物更加平等” 简直如出一辙。这些原则或戒律都是带着政治话语诡辩术的美丽谎言。小说中各种鼠类的属性很容易让我们联想到马来西亚多元社会中的各个族群，如“白老鼠”代表着马来精英分子或权贵、贫困单纯的“谷地鼠”则跟马来平民非常相似、精于经商的“田鼠”又跟华人形象相叠合。然而，如此的对号入座并没有太大意义，作家并没有将任何一个鼠群(族群)绝对地神圣化或妖魔化。我们应该更关注这则寓言故事之中的寓意。小说叙述一群乌合之众为了生存而群起反抗，在取得胜利获得独立以后，它们又如何一步步走向自我毁灭。作者旨在以此反思社会问题以及人类的处境。

故事中的鼠辈在赶走敌人获得自由以后，却逐渐走向另一霸权社会。整个社会充斥着白鼠统治阶层制定的不平等原则及获得绝对权力后的滥权与腐败。久之，贫富悬殊的情况愈加明显，权贵与被剥削的对立也愈加严重，鼠国渐渐步入集权制的社会，因互惠而结合的联合协会导致许多内部矛盾。集权主义的结果是将暴力假借国家之名合理化以及合法化，所有不遵从鼠国宪法及反对者或被施以重刑，或被流放到“死亡岛”。

白鼠的霸权统治导致它们在第三次选举中被田鼠取代。新的统治者开始大兴建设工程并强征税收，国库日渐萎缩，贫富悬殊的情况日益严重。不满的情绪在鼠辈中日益蔓延。一场热烈的厮杀最终在谷地鼠、白鼠、田鼠和家鼠之间展开，鼠国成了一个死城，鼠尸遍野，血流成河。小说最后一章描写各种鼠类的冲突与厮杀，俨然是1969年5月13日马来西亚种族冲突(“五一三”事件)*“五一三”事件是马来西亚史上最严重的种族冲突，发生于1969年5月13日，导致了多人伤亡。官方解释此事件主要是马来人与华人之间的种族冲突，主要原因相信是各族间政治及经济能力的差异。的写照。

《福鼠》无疑是一个带有强烈象征意味的政治寓言，它浓缩了马来西亚从殖民地到独立建国的历史进程。权力与暴力是作家关心的核心问题。作品刻画了极权主义社会的生存状态，警示世人提防这种预想中的黑暗成为现实。在整个寓言结构中，作者把弱肉强食的森林法则(forest law)终将被时代遗弃的思想化作隐喻主题，从而具备了富有诗意的哲学深度。

小说最后以先知的超验力量作为拯救力量，似乎削弱了小说的批判力度与现实意义。尽管如此，《福鼠》依然是一篇充满哲理的警世寓言。以形象思维描绘和分析多元社会中存在的种族关系、阶级问题和差异性问题，虽然作者并没有提出具体的解决方案，但其观察入微以及前瞻性的眼光无疑起到了警世的作用。与此同时，作者十分关心现实的、具体的人性，因此他的思想视阈可谓超越了族群、政党和政治论述。在这部小说中，多元社会的政治在此不仅作为一种题材，更是任何多元社会的历史参照系。

《福鼠》以马来西亚的多元社会背景为原型，作者对于不同群体之间的冲突矛盾提出尖锐又深刻的探问，然而却不为我们提供答案，从而制造了一种开放性的文本，供读者解读、回答甚至参与建构。文本由此敞开了对话，它在召唤着对话者的应答，而对答者可以是读者、批评家甚至是其他作家或文本。

如果我们将马华文学也置放于这种“大型对话”的脉络之下，那么小黑*小黑(1951—)，原名陈奇杰，曾任中学校长，1960年代末开始创作小说，代表作有小说集《黑》《前夕》《白水黑山》《结束的旅程》等。的小说《遗珠》则是《福鼠》的对答者之一。《遗珠》(1988)叙述了主人公的一段离奇遭遇，反映了三大族群(华裔、巫裔和印裔)有关建构国家和谐的各自理念。故事讲述叙事者和印裔友人(罕)参观博物院后便出海钓鱼，但罕却在海中离奇死亡。叙事者从昏迷中醒来后发现自己身处阴间，并在此遇见了罕、逝世的老祖宗和在种族暴动中身亡的大哥。他们托付叙事者一个重要任务，即将一颗珍珠放回博物院外一座象征阳具的巨型石雕上。据说，珍珠与石雕是两股平衡冲击的力量，对社会安宁起着直接的作用。然而，叙事者在赶赴寻找石雕的过程中却受到马来民族的阻拦，因为他们认为黑珍珠是个魔体，若让叙事者完成任务，他们将不会有好日子过。在一番抢夺中，叙事者被袭击而昏迷过去，醒来后发现自己身处博物馆，却被告知所谓的石雕并不存在。叙事者最后决定再次回到阴间世界，继续他未完的任务。这个文本即是他对此前连串离奇遭遇的一份记录。

作家在此刻画了一个现代知识分子的形象及其在追寻理想过程中的各种遭遇。作品以魔幻、神话、梦境、虚实交错作为呈现手法，也许跟此文本写作前一年的“茅草行动”*“茅草行动”，发生于1987年，因教育问题导致族群关系异常紧张，当时首相马哈迪动用内部安全法令逮捕了朝野政党各族领袖、华教人士、社运分子等，同时勒令关闭多家报馆。对知识分子的打压不无关系。当个人的心声与希望在现实的意识形态下难以企及，作家唯有通过各种象征、隐喻甚至白日梦来表达，而寓言这种文体恰恰是这种表达方式的最佳载体。小说整体上予人扑朔迷离之感，在虚实交织之际却又充满着对理想的诗意追求与对现实的省思力度。

文本中与“光”有关的词汇如星光、微熹与烈日，多次出现，甚至成为全文的重要意象。这跟叙述者将自身作为知识分子对光明美好的追求与夸父逐日的神话寓意连接是一致的。当主人公手执代表“希望”的珍珠，面对茫茫大海时，他已决定承担起艰巨的任务(就让我成为现代的夸父吧)，而当他意志薄弱时，黑珍珠所发出的亮光又再次让他体悟到“原来黑色也可以是一种发光体” 。[12](P.121)这不免让我们想到顾城著名的短诗《一代人》：黑夜给了我黑色的眼睛/我却用它寻找光明。

文本中对于理想的诗意追求是作家对现代知识分子的阐释，也是对一代知识分子坚强不屈的精神写照。然而，如果只是一味地追求理想，而对现实没有更深刻的认识，其结果也许就像希腊神话中因太靠近太阳而导致翅膀融化，最后掉入大海的伊卡罗斯(Icarus)。因此，作家在出入于现实与虚构的叙事中，同时也埋下反省与批判的笔触，他指出“文化本身有时却是一个祸端”、“我们本来就是属于历史意识太浅太淡的一代”。[12](PP.117，125)没有对历史的深刻理解以及对现实的清楚认识，我们只能成为“无知”与“盲目的群众”，而一切的希望若只寄托于个人的英雄主义之上，甚至只停留于美好的想象之中，那么希望只能是虚妄。

小说中阴间的父祖辈以及所有曾经在这片土地上生活过的人，都将他们的希望寄托在珍珠上，并期望主人公完成将珍珠放回石雕的任务。然而，个人的努力和牺牲仍然无法实现众人的祈愿。就像斯里维惹迓王国的王子预见了王国的灭亡，他因不忍目睹这一天的到来而将象征“希望的泉源”之珍珠吞下自杀，却无法阻挡人间的混乱。真正的希望也许只存在于真实的集体行为中，叙述者在行文中也多次强调作为“人”的责任以及暗示人不可能独善其身。

另一方面，文本中的叙述声音也值得我们关注。詹姆斯·费伦将声音视为一种叙事的修辞，并指出它是“文体、语气和价值观的融合”。[13](P.21)《遗珠》中出现的人物涵盖了马来西亚主要的三个族裔，即华裔、巫裔和印裔，但文本的叙述声音却不止三种。第一种是叙事者“我”的声音，“我”代表了现代知识分子的立场，对于排除异己的民族假英雄深恶痛绝，并决心成为 “现代夸父”，努力追求国家人民的和平安宁。而“罕”以及阴间的老祖宗则是第二种声音，他们代表平民百姓，在经历流离动荡后更珍视和平，也期盼后代可以过着平和宁静的生活。第三种和第四种声音都来自马来族群社会，分别以“督”这一马来老者和马来年轻人为代表。前者代表了思想保守的一群，对于可能的改变充满恐惧；而后者则表征缺乏积极主动精神的年轻一代，他们要么是旁观者，要不就是不分青红皂白的盲目群众。

如果说《福鼠》成功利用寓言的形式暴露多元社会的矛盾，并激发了人们对建构和谐生活的向往与思考，那么《遗珠》则以艺术方式让多元社会的成员发声并提出他们的具体诉求。巴赫金的对话理论告诉我们，新文本必须能见旧文本所不能见，成为旧文本的视域剩余(surplus seeing)，具有相对于旧文本的“外在性”*视域剩余构成了主体观察世界时的外在性。外在性是指主体的自我对于他者在时间和空间两个层面上的外在。详见刘康《对话的喧哗：巴赫金的文化转型理论》，第66页。，新文本与旧文本之间才能进行对话。通过视域剩余“我看我自己总是不完整的、片面的。但是，自我这种个别、特殊的视角却是一种最基本的、不可替代的视角。我的独特视角不能被你的独特视角代替，但我和你的视角可以互相补充。我们都可以看到对方看不到的地方”。[14](P.66)《遗珠》文本中的几种叙事声音可看作《福鼠》文本的视域剩余之一种。作家通过让不同角色发声，一方面突显了不同视域主体的价值差异，另一方面又容纳了多元价值于同一语境之中。

四、结语

巴赫金认为，对话关系无疑不等同于日常生活中的对语之间的关系，它更为广泛、更为多样、更为复杂。两个表述在时间和空间上可能相距很远，互不知道，但只要从涵义上加以对比，便会显露出对话关系，条件是它们之间只需存在着某种涵义上的相通之处(哪怕主题、视点等部分地相通)。[15](P.333)本文在巴赫金的理论基础上分析了马华与马来国族寓言的对话，并指出两者之间有时充满辩证的张力，时而又相互应和，还有文本之间共同建构“大型对话”的例子。

文化、身份与国家认同之间的纠缠不清是马华知识分子一再追问的问题，而马来作家的忧患则主要体现于经济发展以及社会地位。通过国族寓言的对比参照，我们发现马华和马来族群在族群定位和民族命运的问题上仍有不少分歧，但他们对政体中霸权主义的批判立场却又相当一致，甚至遥相呼应。

文学的作用，并非在于为人们提供解决问题的方案或指出一条康庄大道，而是通过形象思维探讨和揭示问题所在。优秀的作家总能在历史的缝隙中观察入微，并作出深刻的反省。马华以及马来寓言文本所建构的对话性平台，不仅可以让我们体验到此时(现实)与彼时(历史/未来)，我们(自我)与他们(他者)的互动关系，也提供人们换位思考的契机。通过这种对话交流，读者也许可以重新回到历史的原初场景或设想未来之前景，体验现实中没有解决的各种矛盾，并作出反思。

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