糯禾与交换：都柳江流域侗族的稻作文化与社会网络

曹端波



糯禾与交换：都柳江流域侗族的稻作文化与社会网络

曹端波

[摘要]都柳江流域侗族“糯禾”在生命仪礼中占据重要的地位。侗人将生命观融入其对糯禾的认知体系之中，从而形成一套完整的“选种”“育种”“稻田养鱼”以及聚落形态建构逻辑。糯禾作为侗人的日常主食，通过生产、交换以及共享，成为了侗人的一个自我隐喻。糯禾的交换嵌合在侗人整个社会交换体系之内，从而构建了坚实的社会网络。作为农业文化遗产的糯禾文化,不仅应认识到其经济价值，还应看到其生态价值、文化价值和社会价值。

[关键词]糯禾； 稻作文化； 交换； 社会网络

人类社会得以自我存续的根基在于利用自然资源获得维持生命的食物，生产什么、如何生产以及如何分配，不仅是经济学、政治学的核心内容，也是人类学关注的核心点。稻作文化是中华文明的基础，如《诗经》中“七月”描绘了上古时期中国的农耕：“七月流火，九月授衣……三之日于耜，四之日举趾。同我妇子，馌彼南亩，田畯至喜”[1]209。稻作文化创造了人与自然和谐统一的农业生态系统，保障了人类的衣食，并创造了灿烂的文明。

重要农业文化遗产是全球人类社会不断积累的生存智慧，而现今在资本市场化、全球化过程中，一些重要的农业文化遗产面临着被抛弃的危险。2011年，贵州从江侗乡稻- 鱼- 鸭系统以其丰富的生物多样性、独特的农业生产模式、古朴的少数民族传统文化入选联合国粮农组织全球重要农业文化遗产(GIAHS)名录，2013年被农业部列为中国重要农业文化遗产(China-NIAHS)。然而，全球重要农业文化遗产的保护与传承并非易事，需要解决以下三个难题：首先是农业文化遗产与文化的整体性问题，作为侗族糯禾文化，不仅是侗族文化的核心，而且是嵌合在整个社会文化之中的；其次，农业文化遗产的活态保护需要与村落的发展结合起来，否则就成了无本之木；再次，农业文化遗产在现代生境下的适应性问题，不仅应考量其自然生态的适应性，还需要考虑其社会适应性，即不能忽视农业文化遗产保护与传承的社会维度。

如何分享食物，如共食，是理解社会关系的重要考量。其中，最为重要的食物，可能成为社会建构的基础。大贯惠美子分析了稻米在日本如何成为建构自我概念的一个隐喻：“作为自我的隐喻，稻田是我们祖先的土地，是我们村庄的土地，是我们地区的土地，最后是我们日本的土地。它们也象征我们原初的未被现代和外国影响污染的过去。因此，稻田体现了日本人的空间和时间，即日本的土地和历史”[2]11。侗族“稻- 鱼- 鸭系统”的农业文化遗产在侗人的生活中占据核心位置，其糯禾不仅仅为侗人提供了食物，养育了侗人的身体，“苟(糯禾)养身，歌养心”；而且还造就了侗人的认知体系和情感维系。三省坡一带的侗人就自豪地称自己为“糯米崽”，即表示自己是吃糯米饭长大的，以示与“客家”(汉族)相区别。

人类的食物是自然与人长期双向选择的结果。小型社会往往能够不断调整人的思维与行动，不断地将生计模式与环境友好相协调，而大规模商业社会则因片面追求作物的产值，种植和使用单一的物种，与生物多样性背道而驰，势必导致生态灾害的不断攀升。由此，农业文化遗产的保护与传承就不仅仅是文化问题，还涉及全球的政治经济学。

侗人用糯禾的隐喻来思考自己，思考整个宇宙，这在于糯禾作为“物”进入了侗人的仪式，转换成了“社会角色”。糯禾通过人生礼仪和岁时仪式，成为“社会交换”的主体，作为物的糯禾不再是物，而是附在不同的亲属关系和人群关系之中。侗人也通过糯禾来展演亲属和人群的分类，并在仪式中构建新的社会关系。也就是说，糯禾在“交换”中，成为了一个自我的隐喻。

“交换”成为了联结糯禾与人之间的纽带，侗人的糯禾在仪式中不断地流动，正是“交换”本身将糯禾与侗人的身体紧密相连，并以糯禾为核心，形成了侗族的认知体系和“人观”。

“一季糯禾一代人”，侗人往往用稻米的生产时间来表示人群的世代关系。如何使糯禾文化在不同的代际中不断传承，就不是简单的文化保护与传承问题。一旦人们对该物种的情感和认知发生了改变，不管使用什么样的手段和方法，都可能无济于事，难以恢复如初。本文试图以糯禾与交换来探讨侗人对糯禾的认知，以及稻作文化与社会网络之间的关系，并从社会的视角来分析农业文化遗产的保护与传承。

一、侗族聚落与稻作文化

都柳江流域的侗族属于典型的“饭稻羹鱼”，其稻作文化源远流长。游修龄等从地理语言学的视角认为稻作的起源与百越族先人关系最大[3]。侗族属于百越，流传于都柳江一带的侗族古歌有关于糯禾种植的记忆，如流传于榕江县车江一带的《祭祖歌》：“不是梧州地方窄，不是音州无大街。只因那里古怪多……田高水低引不来，谷穗短短象鱼蓼”[4]62-63。九洞一带流传的《祖宗迁徙歌》也是叙述祖先在原居地受到旱灾，“六月天干土变白”，只好迁徙，而迁徙的目的地就是能够种植糯禾养鱼的好出处：“家家户户鱼多米多。田里摘下的糯禾多得发了霉，地里种出的棉花织布无处搁”[4]103。

聚落形态表达了人们的一种梦想，同时也是生计模式与生态环境相契合的一种人与自然的关系。聚落是人类社会的设计，这一设计变成了传说，最终成为了社会规定，由此不同族群在迁徙、发展过程中形成了由聚落所表达的不同的社会秩序。

侗族稻作文化与其聚落形态相辅相成，浑然一体。侗族聚落有一种秩序化的逻辑，即背山靠水，村寨中的鼓楼、房屋、风雨桥、后龙山、河流、田坝等形成一个整体。侗族聚落理想场所为“龙脉”所在之地，即居住在 “龙头”为最佳位置。聚落中另一关键要素就是河流，作为稻作民族的侗人往往将村寨建于河流转弯和平缓之地，认为河流能够带来“福气”和“财富”，但流动的河水也会将“福气”和“财富”带走，因此侗寨往往在下游处建有挡住“财福”的风雨桥。如《侗族史诗》“祖公上河”记载：“又分石姓祖公，落到十洞九连。杨柳插寨门，没有龙脉就插姓，留下了一支石姓。石家有金钓钩，四个寨门八斗六楣”[5]29。“杨柳插寨门”为侗族传统习俗，杨柳生命力强，隐喻村寨人丁发达；“没有龙脉就插姓”，即让原有的龙脉连起来，使子孙在祖荫下永续。“石家有金钓钩”比喻石家善于捕鱼，三省坡一带石家侗族有吃烧鱼祭祖的习俗。

侗族聚落需要成为一个整体，即一个完整的秩序体。侗寨一般选择在河谷盆地，水缓山高。如果自然的景观达不到其理想要求，就得进行人为的改造。如在村口修建凉亭，或栽种大树，在路口修建鼓楼，改变桥的走向等。如阳烂侗寨四周皆山，村寨为河流经过的洼地，河流自西北流向东南，因此村寨鼓楼开北门，迎接河流带来的福气，在下游建风雨桥，留住河流带来的福气。至于因“桥”“路”破坏村寨景观而采取的补救措施，在侗寨就很普遍，侗人认为桥与路像一把箭射向村寨不好，有的改变桥与路的方向，不要直接对着村寨，有的改变建筑方式。笔者到三省坡的归垒调查时，发现联结村寨的一条小桥建得很低，平齐水面，且将桥砍成三段，使其不成其为桥，但又能方便行人通过。

侗族鼓楼为侗寨聚落的中心，黎平县路团、宰坝一带“侗族古歌”流传将鼓楼比喻为鱼窝，子孙比喻为鱼的情况：“鲤鱼要找塘中间做窝，人们会找好地方落脚。我们祖先开拓了‘路团’寨，建起鼓楼就像大鱼窝；子孙后代像鱼群，红红绿绿出出进进多又多”[4]169。鼓楼形似杉树，相传侗族以树为屋。鼓楼像一棵大杉树庇佑整个村寨，使之安居乐业。其实杉树杆壮叶茂，不仅是侗人架桥求子的神树，而且是都柳江、清水江一带的重要经济来源，如道光《黎平府志》卷12《食货志》记载：“黎郡产木极多，……惟杉木则遍行湖广及三江等省。远商来此购买，在数十年前，每岁可卖二三百万金”[6]464。

鼓楼是侗寨聚落内的公共空间，侗人的集会议事、踩堂祭祖、迎送众客、婴儿起名、休息娱乐，以及葬礼等均在鼓楼举行。侗寨鼓楼有两种形式，一是整个村寨只有一个鼓楼，鼓楼属整个村寨各姓氏、房族共有，如堂安鼓楼，不同的姓氏、房族捐献搭建鼓楼所需的柱子，共同建设，共同使用；另外就是以姓氏或房族为单位分别建有不同的鼓楼，如黄岗有五个房族，即“头乃老”“头乃威”“头大”“钱银”“腊军”等，建有五个鼓楼，即“老寨鼓楼”“溪边鼓楼”“寨门鼓楼”“寨尾鼓楼”“禾晾鼓楼”等。

侗族聚落中往往以房族为单位居住在一起，有的房族名就是聚落中的地名。如黎平县竹坪侗寨分为“央大”(侗语，居住在寨子中间的意思)、“公井”(侗语，居住在寨子边上的意思)等；七十二寨的仁里侗寨的“基摆”房族意思为住在斜坡上的山堡。房族名还有以祖先名或者不同人群特性来分的，如仁里侗寨“羊列”房族就是属于羊公的后代，而以下的小房族，如“嘎树”意思为绿色的人，“嘎哈”意思为红色的人，“嘎拜”意思为去的人，“嘎留”意思为留下来的人等。

侗寨的“禾晾”和“粮仓”也是一道美丽的景观。“禾晾”多建在小河边，排成一排，方便晾晒和通风，“粮仓”不在房屋内，也不在房前屋后，而是建在鱼塘上，既便于防火,又便于防鼠。侗寨因种植糯禾，很少有晒谷子的院坝，现在因扩展杂交稻，一些侗寨在小河上架起许多凉席进行晒谷，也有另外一种风味。

侗族属于滨水稻作民族，其聚落最为独特的景观在于村寨“水域系统”的配置。侗乡“稻-鱼-鸭系统”离不开聚落中的平稳的浅水环境，侗寨聚落内部的人工鱼塘与溪流、井水、稻田等相连接，成为一个人为设计，与聚落，与自然“天人合一”的水域生态循环系统：干净甜美的清泉水通过井水进入家户使用，生产、生活用水和人畜粪便直接进入鱼塘，这些均成为鱼塘水生动植物的一级消费物。鱼塘内种植有水生植物，如浮漂、水芹菜、菱角、莎草、水浮莲、茭白等，水生植物一般由妇女、老人、小孩打捞，用溪水洗干净喂猪、喂鸡等；水生植物及其微生物也是鱼塘中种鱼(村寨内鱼塘的鱼一般为种鱼，稻田中养的鱼才供人消费)的饲料，同时水生植物还能够净化鱼塘环境，有效将村寨所产生的“垃圾”进行了利用。每年对鱼塘淤泥的淘洗又为稻田提供了极为重要的肥料，鱼苗进入稻田后，放养鸭鹅能够提高鱼塘水体的含氧量，并清除鱼塘内不需要的杂草和水生动物。有的侗人为最大限度利用土地和空间，还在搭鱼窝的架子上种植家户所需的大蒜、葱等蔬菜，一来方便摘取，二来防止鸡鸭偷吃。

由此，侗寨聚落成为一个以鱼塘为中心的“水域系统”。侗人将聚落建在河流平缓之处，加上密布的鱼塘，使之构成了一个“水乡泽国”。侗族聚落景观需要选择在河流平缓地带，修建鱼塘是为了集聚上游留来的财气、福气，上游河水进入村寨，村寨内的水域系统将其进行有效的消费后，再流到下游，成为河谷田坝用水，进而完成了整个循环系统。侗族聚落的理想表达与秩序构建是建立在稻作文化基础之上的，也为侗族整个稻作系统奠定了基础。

二、糯禾的命名制度与稻作本土知识

贵州多山且阴雨绵延，商品经济发展滞后，有“地无三尺平，人无三两银”之说。贵州少数民族以种植糯稻为主，如《贵州边胞风习写真》记载：“糯米可以在高寒地带种植，粘性极强，而耐饥饿，吃时方便，同时彼等住居于高寒地带，衣服单薄，吃糯米可以增加体温，盖糯米产生之热量单位甚大，是为边胞嗜食糯米之主要原因。……其他很少机会得知肉味，惟鱼蝦则食之甚多，因边胞多喜稻田养鱼之故”[7]24。

糯禾种植与稻田养鱼是一体两面，因此，贵州少数民族的传统食物以糯稻与鱼蝦为主。都柳江流域侗族以糯禾为主的稻作文化并不是为了保守传统，而是其族群在生产生活中长期演化适应当地生态的一种生计模式。分析哲学家克里普克、普特兰等主张“历史的、因果的命名理论”，认为命名活动取决于名称与某种命名活动的因果联系，也就是说，我们在给事物命名时，所依据的并不是对名称的意义的了解，而是对某些历史事件及其因果影响的了解[8]2。侗族对糯禾的命名制度反映了侗人与糯禾之间的关系及其社会的内在表达，也是侗人社会最为重要的知识体系。糯禾、稻田的分类及其命名不仅有助于侗人加强对自然生态的了解，对本土农业知识的认知，而且还是生于斯，长于斯的侗人代代相传的生活根基和共享的知识系统。

(一)糯禾的分类与命名

都柳江流域侗族以“糯禾”种植为主，清代雍正开辟苗疆后，屯军的移入使之形成了侗族“糯禾”与汉族“粘谷”二分的格局。清嘉庆《古州杂记》记载：“苗民俱食糯米，收获较迟，九十月方始登物，屯军均种粘谷，收获较早，五月内即吐颖结实，六七月就谷满市矣”[9]573。

贵州土地贫瘠，天气恶劣，有“漏天”之说：“黔地窳而土瘠，气沴而候愆，不可以中州例也。岚气上蒸，肤寸之云，即能致雨，故有漏天之号。山高箐深，亏蔽日月。一日之间，乍寒乍暖，百里之内，此袄彼凉。田功三月始犁，四月播种，五月插禾，九十月纳稼。东作稍迟则苗不茂，夏初无雨则收必歉，入秋有大风则秀不实，谓之青空”[6]1332。都柳江流域一带山高坡陡，森林蔽日，不适应内地粘稻的种植。由此，侗人很早就培育了适应当地自然生态的糯禾，如光绪《黎平府志》卷3《食货志》记载了数十种糯禾品种：“糯谷，其秧及三旬，不择田而栽者曰大穗糯，曰红广糯，曰白广糯，曰金钗糯；其及三旬必肥田可栽者曰早黄糯，曰黄丝糯，曰黑芒糯，曰三可寸，曰四可寸。二种粒米极长，可作茶食。曰秃头糯，曰鸡爪糯，与籼稻相似，二穗，结穗无芒。其及四旬，虽瘠田可栽者曰冷水糯，曰红米糯，曰迟黄糯，种亦薄收。又有旱糯，可栽陆地，皆谷雨前后种，寒露前后收”[6]1363-1364。

根据以往学者和笔者的调查，都柳江流域侗族糯禾的分类与命名如下[10]13-18。

(1)以谷壳颜色命名：杉树皮糯，谷壳颜色像杉树皮，晚熟，产量高，适应河谷低坝田；鹅血糯，因谷壳颜色为鹅血得名，稻谷成熟后，植株不会枯萎而呈绿色，稻草有利于喂牛；另外还有红糯、白糯、紫糯、黑糯等。

(2)以芒的颜色、形状命名：黑牛毛糯，谷色带红，禾芒像牛毛颜色，适应低海拔泥田；红牛毛糯，谷色和杆茎带红，禾芒如小牛毛颜色，适应河谷坝子田；马尾糯，因其芒多长如马尾而得名，适合锈水田、烂泥田，尤其像鱼塘、山塘等深泥田种植。

(3)以产地命名：吾架糯，来自从江县往洞吾架村，适合半坡田种植，芒较短；百你糯，来自从江县庆云百你村，适应高山的梯田，产量不高；龙图糯，来自从江县龙图村，适应高山坡田和白泥田；伦洞糯，来自从江县洛香伦洞村。架里糯，来自从江县停洞架里，适应高坡田，耐肥，抗倒伏和虫灾，稻叶常青，便于喂牛等。

(4)以成熟期命名：六十天糯，从下种到收割只需60天，适应缺水的稻田；列珠糯，早熟，进入九月可以收割，生长期180天左右。

(5)以人名命名：金利糯，一位老人名字叫“金利”传承下来的，该品种适合冷水田，谷壳和芒为红色；万糯，相传是一个名为“万”的老人，从外地引进这种糯稻，为纪念他命名为“万糯”，其特点是禾杆长，能适应烂泥田种植；埂公糯，从江县高增村的埂公从外地引进而得名，茎黄而短，耐肥，适合种植在海拔较低的平坝。

(6)以适应的环境命名：冷水糯，特别适应冷水；深山糯；田坝糯等。

糯禾的分类与命名多种多样，没有统一的规则，如厦格侗寨的“四百粒糯”，相传一根禾穗有四百粒，即以颗粒多少命名；有的合两种特性命名的，如仁里侗寨的“苟滚能理糯”，即“冷水无芒糯”。分类的多样性在于糯禾品种和来源，以及历史引进的多样性。如“苟丁班”为民国时期坑洞胡得贵从广西三江引入，人们以胡得贵侗名命名此糯禾为“苟公赶”，胡得贵不同意，认为此糯禾原产三江，因此以糯禾的相貌命名，即“植株如丛生的竹子”[10]13。糯禾品种的交流频繁，一般只需用等量粮食就可交换。糯禾品种的多样性和交换的频繁性为侗寨糯禾生产创造了有利条件，在侗人“吃相思”的集体走访做客中，老人所交流的主要就是糯禾品种和其他农业知识。

(二)稻田的分类与命名

都柳江流域侗族经营的稻田不同于平原地带，每块梯田都经过村民的艰辛劳动，如黎平县堂安侗寨陆、嬴、蓝、石、潘、杨等姓从厦格侗寨迁入时，最为艰难的就是开辟梯田，一方面需要寻找水源，构建梯田的水利系统，另一方面就是垒石造田。最早有关于刀耕火种的故事，即将大树砍倒后焚烧获得黑土，从而根据水源依次造田。造田多依靠家族、村寨共同之力，妇女则在家提供后勤保障。至今堂安侗寨还流传有造“梯田长城”的故事：光绪时期，相传潘传大为造梯田，12年一直起早摸黑才造好，尽管该稻田经过集体化和包产到户，几经转手，但潘传大造梯田的故事一直为村民所流传。

都柳江流域侗人极为重视稻田，很多村寨就因稻田而得名：孟彦镇的亚娃村，侗语意思是“硬田”，因很多田泥很硬而被人们用作村寨的命名；榕江县栽麻乡的亚谢村，侗语意思是“沙子田”；忠诚镇亚聋村，侗语意为“深山田”等[10]23。

侗族稻田的命名如同糯禾一样，也是依据对历史事件及其因果影响的了解。

(1)以人名命名：侗寨最常见的就是以开田者的名字或稻田所有者的名字来进行命名。黄岗侗寨拥有大量的以人名命名的稻田，如“宝新田”，最初叫“正怀田”，由吴正怀开辟，因此用其名命名，吴正怀去世后，稻田归其子吴宝新，因此改稻田名为“宝新田”；“老命田”，该田最初由吴老命开辟；“显德田”，最初由吴显德开辟；“老海田”，最初由吴老海开辟等[11]182-184。堂安侗寨也有大量以人名命名的稻田，如“亚瓦田”，相传该田属于一个叫“亚瓦”的人，此人过世后没有后代传给了其他人，但稻田一直用他的名字。

(2)以资源条件命名：黄岗侗寨“弄南坡”，即长满竹笙的山冲；“班藤坡”，即有藤条生长的平坡等。堂安侗寨的地名也是如此，如“岜沙田”，开田时有很多坚硬的石头，现在仍然有石头的田；“木侯田”，即靠近坟墓长有许多枫树的田；“奔伦田”，那里长有许多竹子；“几岭田”，较干旱的地方等。

(3)以地形来命名：侗族属于山地农业，不同的稻田其地形均不同，因此用地形进行命名既可以形象地描绘该稻田的情况，也能够根据其命名知道该稻田适应种植的品种。如堂安侗寨的“亚帕”“务今”“腊亚”等。

另外，稻田还可按照性质进行分类。如以地理位置分：“寨边田”“溪边田”“深山田”“望天田”等。“寨边田”靠近村寨，肥料充足，一般可做秧田；“溪边田”水源好，温度高，阳光充足，可种植生长期长产量高的糯禾，“深山田”缺少阳光，需要种植耐寒的糯禾；“望天田”缺少水源，需要种植耐旱糯禾。此外还有以水源分类的，如“冷水田”“锈水田”等；按泥土分类 的，如“烂泥田”“黑泥田”“黄泥田”“白泥田”“沙土田”等[10]21-22。

侗族对糯禾、稻作分类与命名的精确与细致在于其在侗人生产生活中的重要性，侗人利用糯禾与稻田的命名制度将侗寨的整个资源清晰地表达出来，什么糯禾种什么样的稻田，以及糯禾、稻田的多样性均在命名中体现出来，成为侗人社会，尤其是男人必须学会的知识。

(三)稻作本土知识

不同于内地平原地区农业传统，侗族稻作需要根据稻田所处位置，以及肥瘦、冷热水源情况选择适当的糯禾品种。但不管怎样，大自然是无情的，任何计划不一定跟得上变化，对于天气变化无常的黔东南山地更是如此。侗人在长期的生产实践中创造了很多稻作生产智慧，如选择糯禾品种时，还根据田的方向，没水就要种早熟的，有水就种生长期长的；阳光多的，就种比较慢熟的，阳光少且气温低的地方，就种早熟的。

都柳江侗族在“选种”“育种”以及管护过程中较具特色，尤其是“换种制度”“选种制度”和“调节水温”等。

(1)换种种植：侗族有“换种不换田”之说，即在同一块稻田里不断改变稻作品种，甚至变稻田为旱地，变旱地为稻田。堂安侗寨寨老认为，“轮换最主要是为了好的收成，那一丘田不可能一直是水田，两年的水田之后就会放干，两年水田，第三年为了收成放干水变成旱地，到时候犁田的时候再放水进去，所以现在我们这里有种菜的田和养鱼的田。”仁里侗寨将稻田、鱼塘、菜园、棉花地等耕地合称“塘田”，就在于耕地之间经常互相调换。不同的糯禾品种对稻田的要求不同，改变稻田种植的品种，可以减轻对稻田的压力，这就是糯禾种植的“禾必岁易”道理。按照堂安侗人的玩笑，就是“人吃饭要换口味，稻田也需要换口味”。另外，还有的地方进行“混种”，即在同一块稻田里种植不同品种的糯禾，这是为了防止一个品种遇到灾害颗粒无收，如扬花季节一旦阴雨天多，混栽不同糯禾可以规避单一品种带来的损失。“换种制度”能够避免连续种植相同糯禾导致地力受到伤害而达到轮歇的目的，另外也可以减少因连续种植一个品种而出现的病虫害。

(2)选种制度：侗族对糯禾的选种极为重视，其中有“穗选法”“块选法”和“泡谷种”等。“穗选法”，在稻谷成熟待收之时，到田中选择长势较好、杆粗粒大且无病虫害的稻穗储藏好以待来年播种。穗选法的种子量少且费工费时但质优，适宜于需量小的糯稻品种保留；“块选法”,在谷物成熟待收之时，选择长势较好、杆粗粒大且无病虫害的一坵或几坵田的稻谷作为谷种，将整块田的稻谷割收并保存好以作为来年的稻种；“泡谷种”，将稻种晒干簸净后，把其放在适当的容器里浸泡，让其充分吸收水分以便发芽的过程[10]24-25。

(3)调节水温：山地稻作因森林密度、高度等不同，导致稻田的水温也不同。侗人在山地设计了“过水沟”“过水田”等来调节稻田的水温。如从高山森林流来的泉水温度较低，如果直接进入稻田，将会损害稻田里的糯禾，通过“过水沟”和“过水田”这样的设计，刚出来的冷泉水通过阳光的照射提升了温度，之后再流入稻田就不会因为水温太低而对稻田产生不利影响。

侗族的稻作本土知识融合于对糯禾、稻田的分类与命名制度之中，既有不同的品种适应不同的稻田，同一块稻田也需要种植不同的糯禾品种。如黎平三省坡一带有被称为“野猪芒”的糯禾，有四厘米长的坚实长芒，听说野猪也望而却步。侗人稻作生产活动多位于高山森林之中，稻田里的“稻- 鱼- 鸭系统”与侗寨聚落的“鱼塘系统”紧密配合，为整个自然系统保持和提供了大量的水源，如同一个庞大的水库，并与森林系统构成一种共生机制。侗族“糯禾”文化即是适应森林稻作的农业文化遗产。

三、侗人交换体系中的糯禾与社会网络

侗族以“糯禾”为核心的森林稻作文化既有生态性的适应，同时也有社会性适应。山地稻作社会一般排斥大型社会，多以小共同体为中心，形成一种以“平权”和“均衡”为主的社会。

小共同体往往建立于血缘与地缘的基础之上，“交换”是其社会形成的纽带和基础。马塞尔·莫斯、列维- 斯特劳斯都从社会交换的原则分析社会的构成，莫斯《礼物》认为礼物的交换是总体呈现，“我们所说的从氏族到氏族的总体呈现制度——在这种制度中，个体与群体之间进行全体的交换——构成了我们所能观察和设想的最古老的经济与法律制度”[12]。对于社会来说，血缘、地缘的构造与交换是同时存在的。莫斯对礼物交换的形式进行了精彩的论述，但过于专注于“礼物”而忽视了礼物的多样性。

都柳江流域侗人对事物的分类建立在其对社会范畴的分类之上，即侗人以亲属关系和人群关系的分类为基础，同时将事物，尤其是糯禾，整合进这个分类系统。侗乡有“公造水田奶造塘”“看女看布边，看男看田边”之说，也就是说，侗人将稻作的“水田”“鱼塘”“织布”“种田”等事物的分类转化成了对人的分类。侗人社会用“男人的田，女人的地”建构了事物的社会性别。

侗人对物的分类隐含着文化的意义，侗人往往利用“物”的“交换”实现人群关系的互动和转化，并构建新的关系。如侗人婚姻仪式中男人向女人送出“糯禾”，女人则以“布”作为对为男人的回礼，糯禾代表男性之“稻田”所提供的“物”，而织布代表女性之“土地”所提供的“物”，正是“物”的“交换”构建了两家之好，从一般关系转换为姻亲关系。

“糯禾”是“嵌合”在侗族社会网络中最为重要的食物，成为侗人的一个自我隐喻。“糯禾”在“求子”“新生儿”“成年礼”“婚姻仪式”“丧葬仪式”等从出生到死亡的整个人生礼仪中充当了重要的转换物，通过“糯禾”的流动和转换可以深度探析侗人的社会象征和隐喻。

(1)求子：侗人认为孩子是神灵赐予的结果，如久婚不育，就要架桥求子。架桥一般用根枝繁茂的杉树尖，用糯米、鸡蛋等祭祀求子。黄岗侗寨求子是用鸡鸭和糯禾，搭桥仪式后，鬼师带走2卡糯禾，主人家带回2卡糯禾回家食用，如果求子得子，来年则以鸡鸭和2卡糯禾酬谢鬼师。不同地方求子的具体仪式不同，但不管怎样改变，“糯米”都是必需品。

(2)新生儿：在新生儿仪式中，主人家在大门上方挂糯禾(外寨人禁忌进家)。外家必须准备糯禾、酒等作为礼物送给女婿家，侗族新娘的嫁妆，如衣服、被子等“织物”之类也在此仪式中进行。有的地方外家还要准备一套衣服送给新生儿。有的地方如果小孩生病，不爱饭食，侗人认为是“丢魂”，由老人用糯米、鸭蛋放入“饭篮”，到野外呼喊小孩名字，晚上将饭篮放在小孩枕边，再将糯米和蛋煮熟，吃后便可以将丢失的灵魂找回。

(3)成人礼：侗族小孩在5岁、10岁和15岁时，要按照约定俗成的独特方式度过3次生日。5岁生日时，由母亲把孩子领到田边，从田的这边滚到那边，由父亲扶上田埂。10岁生日时，由父亲领去滚同一块田，由祖父扶上田埂。15岁生日时，由祖父带去，让他滚过烂泥田后自己走上田梗。按照侗族“男子十五成丁”的俗语，最后一次滚田同时也是标志其人生转折的成年仪礼[13]195。

(4)婚姻仪式：男方聘请媒人需要杀鸭子，最好是绿头公鸭，相传鸭子是传递爱情的信使。因此，现在男青年“拐婚”者，将女孩领回家时，男方父母就放鞭炮和杀鸭，如果杀了鸭，表示婚事已成。婚姻仪式，男方要送给女方糯米和糯米酒。新娘回娘家时还需要从新郎家带些糯米。婚姻之前的男女恋爱过程中也有糯禾的转换，如“行歌坐月”中吃的“鸭稀饭”，即是用鸭肉和糯米混煮的稀粥。“吃扁米”，即女青年看中一块糯禾后，晚上在中间插花树，第二天小伙子们发现后将花树周围快成熟的糯禾摘回家，邀请女青年共同吃扁米。扁米是用快成熟的糯禾炒烤而成，十分香甜，也代表男女之间深厚、甜蜜的情感。侗人实行“不落夫家”习俗，未生育女性不能动婆家的锅底，织布也只能与娘家亲属一起，只有生有小孩，住进夫家后才与婆家“共布”。

(5)丧葬仪式：老人过世，孝家要带一根“糯禾”报信。老人在病危时未落气前就要通知娘家，在灵柩前路旁撒米时要通知舅家和女婿家。女婿在换装之后会在死者嘴巴里面放点银子，意思是投胎之后不会乱说话。送葬仪式中女儿走在最前面，必须要撑把伞，棺材紧随其后，女儿在前洒一些米、纸钱，目的是引导灵魂回归祖居地。丧葬仪式上女婿家需要提供大量的糯米或糯米饭，女婿成为丧葬仪式中开支的承担着，也是仪式进行中的主角。

从侗人的求子到丧葬仪礼，“糯禾”在整个侗人社会网络中具有重要影响。在新生儿仪式中，外家为女婿家提供了“糯禾A”，单向度的从“外家”流向“女婿家”，外家及其整个社会通过糯禾的流动而得以“转换”；而到丧葬仪式时，“女婿家”则需要为“外家”提供大量的“糯禾B”，而“糯禾B”没有使女婿家的身份获得转换，但这是女儿家对娘家必须进行的义务。“糯禾A”与“糯禾B”不是简单的礼物交换关系，而是侗人社会关系建构中的角色转换和角色规定。另外，在长达3～5年的包括婚姻仪式在内的一系列婚姻礼物交换过程中，女婿不断为女方家提供“糯禾C”和劳务，最终获得了“女人”，通过糯禾获得了身份的转换和社会关系的联结。“糯禾”在各自的人生仪礼中完成了“交换”和“转换”，同时，将其贯穿来看，即从“糯禾A”“糯禾B”“糯禾C”的整个流动来看，则出现了一个大的循环：“糯禾C”从“婆家”流到“娘家”，此糯禾导致婆家、娘家关系的转换和确立；“糯禾A”从“外家”流向“女婿家”(如果不分家，女婿家在家户上等同婆家，但角色已经改变)，此糯禾转换了整个社会关系，确立了每个人新的地位和角色；而“糯禾B”从“女婿家”流向“外家”则是女儿对娘家的义务，是生育女儿的整个“报答”。“报”与“交换”在侗人的概念中是不同的，“交换”是需要归还的，而“报”则是一种应尽的义务。

“糯禾”还参与到“借”与“还”的“礼物交换”之中。如A家娶儿媳，一方面从亲属“借”糯禾，另一方面往年欠A家的，这时就需要归还(如堂安侗寨家家户户都有借还糯禾等食物的账本)。老人过世则不同，老人过世具有突发性，因而所需食物的供给具有规定性：其孝家所需的糯禾、猪肉等食物就需要家族、姻亲无偿提供，如女婿家提供大量糯禾、猪肉和酒等；家族则“出财出力”，有的村寨同房族者每户提供一担柴一个劳动力帮忙，至于共公的血亲则全家出动到孝家帮忙。

“糯禾”在“交换”中并不是简单的“礼物交换”，而是角色的规定与社会秩序的建构。在“吃扁米”中，姑娘们看中选好的糯禾，糯禾之主家“小伙子”就需要主动邀请姑娘们吃扁米。也就是说，“扁米”具有角色和性别的规定，女人选择扁米，男人提供扁米，女人做扁米，最后男女共同分享扁米。“扁米”的流动与交换，就是为了男女角色的定位和互相交流情感。糯禾为侗人主食，糯禾通过“共食”而与身体结合在一起，个人通过糯禾完成了社会性转换。糯禾的交换嵌合在侗人整个社会交换体系之内，从而构建了坚实的社会网络。

四、糯禾文化面临的挑战与思考

侗族“糯禾”作为森林梯田系统，将以“鱼塘”为中心的聚落水域系统、“梯田”为中心的“稻- 鱼- 鸭系统”和“森林系统”有效地结合在一起，成为一种巧夺天工的共生机制。森林系统保障梯田、鱼塘的水源，而梯田、鱼塘的蓄水不仅为鱼、鸭提供了生存空间，而且反过来为森林系统储存了丰富的水资源。

如何与自然相处，不同的民族创造、设计了不同的方案，其积累下来的生态智慧即是人类宝贵的财富和文化遗产。侗族的糯禾生产、消费并非只是简单的“物”的生产，而是与社会关系的生产紧密连接在一起。

侗族糯禾文化自雍正开辟苗疆以来，面临着两个方面的挑战：第一个挑战就是以内地粘稻替代糯禾的挑战，第二个挑战就是市场化、城镇化发展所带来的挑战。

对于第一个挑战，主要是来自国家对少数民族地区的改造。杨庭硕认为作物与国家之间具有紧密关系，如贵州麻山地区，雍正时期，国家为保证赋税，要麻山苗族种植麻、棉花等商品经济作物，看似“德政”，让老百姓获得货币，但这些植物破坏了喀斯特地貌的水源，导致出现生态危机[14]。

雍正时期，国家进入苗疆地区，建立了一系列军屯。如榕江县城附近的三宝侗寨，被古州和忠诚堡夹在中间，而三宝侗寨里面又有集市的汉寨。古州和忠诚堡为大的集市，但因三宝侗寨较大，国家在侗寨内部又建立小屯堡，形成了如下汉侗夹杂的情况：古州镇(汉)- 车寨三村(侗)- 恩荣堡(汉)- 寨头、荫塘、妹寨(侗)- 六百塘(汉)- 月寨、口寨(侗)- 忠诚堡(汉)等。这样的安排显然使这一区域在极小的范围内，出现“苗中有汉、汉中有苗”的局面。三宝侗寨内部的汉寨较小，如笔者在调查时，发现六百塘就是一个很小的汉人社区，属于一些汉族移民因经营小商品而聚集形成的一个小市场。

糯禾与粘谷二分的局面是历史形成的，由于侗族吃糯米，汉族吃粘米，糯米就被排除在赋税与市场之外了。为解决军粮问题，清政府提出“苗疆兵粮即就苗疆筹济”的决策。乾隆七年(1742年)贵州总督兼管巡抚张广泗提出，要求利用贵州少数民族的粮食生产：“新疆各苗人数年来每种粳米、杂粮，可就近收买，且苗疆兵丁亦有能食糯米者，亦可酌买搭支兵食，年又可得米数千石”[15]239-240。胡林翼在《谕黎郡布种春花》中也提出改变苗疆种植习惯的主张：“照得黎郡四乡田土，每岁于播种粳糯以外，于春花一事，绝无见闻。……致田土荒废者，定行责惩”[16]36。民国至集体化时期，国家“有识之士”为改变苗疆“落后”的生产方式，不断提出“糯改籼”的主张。侗族的糯禾种植正是在抵制一波又一波“改革”运动中幸存下来的文化遗产。

侗族糯禾种植之所以能够得以保存，一方面是在这一特定区域内糯禾比粘谷更具有生态适应性，黎平、从江、榕江一带高山稻田掩映在森林之中，冷、阴、烂、锈田所占比重大，高山田难以改种粘谷。如从江县高岑一带一邱7.8亩的冷水、阴山、锈泥田，平常年份种糯禾每亩常产5百多斤，1978年改种粘稻颗粒无收[17]67。更为重要的是侗族对糯禾的情感，将侗人情感、灵魂融于糯禾，如侗族称“糯禾”为“苟更”(kgoux gaeml，即侗稻)，“粘谷”为“苟嘎”(kgoux gax，即汉稻)，也称“猪饭”(kgoux dios)，即表示种植“粘谷”只是为了喂猪等。“糯禾”作为侗人的主食，通过食物的流动和共享，完成了个体到群体的转换。作为“糯米崽”的族群认同正是通过祖祖辈辈种植糯禾，交换糯禾，以及分享糯禾而完成的自我隐喻，糯禾(侗语称“苟”)已经成为侗人自我的一部分。

然而，2000年以后，都柳江流域在市场化的冲击下，糯禾的生产规模不断萎缩。也就是说，来自第二个方面的挑战才是真正的威胁。在面临第一次挑战时，侗人主动承担保护与传承的任务，抵御外来干扰，保存了糯禾的品种和文化。但在面临第二次挑战中，年轻一代主要在外打工，其经济已经依靠全球化的大生产，而在认知上也将糯禾文化等同于落后的民族文化。因此，糯禾文化所面临的真正挑战在于市场化经济冲击下的挑战。

第二次挑战之所以形成在于人们对传统农业认识的误区，即只简单地从作物所能获得的货币数量上进行比较，没有看到传统糯禾生产的综合效应，更忽视了其生态效果，没有将糯禾与整个珠江水系的水资源安全结合起来进行考察。其实，糯禾面临市场的失败本身就是市场在生态治理方面的失败，是人为短视的一种失败。侗族糯禾的交换是将经济的“物”与社会的“人”“互嵌”在一起，货币将糯禾从社会中“脱嵌”出来，货币成为第一要义的东西，必然侵蚀社会，使“人”成为了单个的个体，并不断地物化。

由此，作为农业文化遗产的糯禾，其保护与传承离不开社会的维度。我们不仅需要看到糯禾的经济价值，更要看到其生态价值、文化价值和社会价值。那种以“发展”的名义把当地人的想法排除在外，将农民从本土之根中剥离出来的思想必须“缓行”，只有以当地人的视角来看待糯禾及糯禾文化，才能够真正理解农业文化遗产。

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[15]中国科学院民族研究所贵州少数民族社会历史调查组，中国科学院贵州分院民族研究所. 《清实录》贵州资料辑要. 贵阳：贵州人民出版社，1964

[16]胡林翼. 胡林翼集2——书牍、批札、家书、诗文联语. 长沙：岳麓书社，1999

[17]黔东南州黎从榕三县禾考察队. 黎平、从江、榕江“禾”考察报告. 贵州农业科学，1981(5)

(责任编辑：常英)

Sticky Rice and Exchange:Rice-planting Culture and Social Network of Dong Ethnic Group in Duliu River Basin

Cao Duanbo

Abstract“Sticky rice” occupies an important position in the life ceremonies in Dong ethic group in Duliu River basin. Dong people’s view of life is integrated into the sticky rice cognitive system, and thus forms a complete set of “seed-selection”, “cultivating-seed”, “raising fish in rice field” and the logic of constructing settlement pattern. As the daily staple food, sticky rice becomes a metaphor of self of Dong people through cultivating, exchange and sharing. The exchange of sticky rice is embedded in the whole social exchange system, and then constructs solid social network. Sticky rice culture, as agricultural heritage, is not only has its economic value, as well as its ecological value, cultural value and social value.

Key wordsSticky rice; Rice cultivating culture; Exchange; Social network

[收稿日期]2015-11-19

[作者简介]曹端波，贵州大学人文学院教授，邮编：550025。