文化旅游情境中的非物质文化遗产消费边界研究——以阿细祭火仪式为例

邵媛媛　吴兴帜



文化旅游情境中的非物质文化遗产消费边界研究
——以阿细祭火仪式为例

邵媛媛吴兴帜

[摘要]文化旅游是指旅游者以特定人群共同体的地方性文化为消费对象，以期对异文化进行感知、体验和认知，从而达到休闲、娱乐和自我叠加的消费过程。东道主为了满足旅游者的消费需求，迎合旅游者的消费取向，一方面对地方性文化进行文化重组，另一方面也会以地方性知识体系为规训，自主地确定旅游者的消费边界，使得非物质文化遗产的活态性表现为一个动态、连续的过程。文章以阿细祭火仪式在文化旅游情境中的境遇为例，分析地方人群共同体如何重组遗产、确定遗产的消费边界，从而实现遗产的自我活态存续。

[关键词]祭火仪式； 文化旅游； 消费边界； 阿细人

在当代社会，产业化开发和商业化利用已成为促进非物质文化遗产自我存续的重要方式。民间信仰类非遗因深厚的人文底蕴和神秘的宗教色彩备受旅游者青睐，其集体性的实践行为——祭祀仪式已成为旅游市场中一类集“展演性”与“参与性”为一体的旅游文化资源。较之其他类型，信仰类非遗的本质属性在于神圣性，是信仰群体宇宙观的具象表征及其处理人神关系的外显形式。正因如此，关涉族群神灵世界、意义世界的神圣仪轨通常具有庄严性、绝对性，与快速、变化、以娱乐为目的的消费社会本质上相对立。当一个民族的信仰实践成为旅游消费品、通过出售“原始”“神秘”实现其交换价值时，将不可避免地在他者“想象”与“观看”的权力支配下改换面孔。那么，该怎样看待信仰类非遗在旅游场域中的形变？变形的广度与深度有没有边界？又如何去认知这种变形？本文以旅游情境中云南弥勒阿细人的祭火仪式为讨论对象，通过对仪式再生产过程的审视来理解地方群体如何在神圣信仰与世俗消费之间进行文化调适，以期为上述疑问提供案例式的解答。

一、阿细祭火的仪式过程

阿细祭火仪式是云南彝族阿细人一种独特的原生性宗教文化，是以“火神”崇拜为信仰内核，在特定日子举行的“敬火神、迎新火”的祭祀狂欢活动。现今，阿细祭火仪式主要留存于弥勒县西一镇起飞村委会的红万村和起飞村。2013年阿细祭火被列入云南省第三批非物质文化遗产名录。西一镇位于弥勒县之西，距县城30公里，是彝族阿细人的主要聚居地之一，阿细人口占总人口数的92.4%。由于西一镇地处山区，距县城较远，地理位置偏僻，且交通不便，当地百姓至今仍以农业生产为主要生计来源，烟叶是最重要的经济作物。正是由于自然生境相对封闭、受现代文化冲击相对较小，西一镇的民间传统文化，特别是某些民间信仰形式得以较为完整地保留下来。红万村和起飞村坐落于气势磅礴、纵横交错的阿欲部山脚下，距西一镇9公里，是现今仅存的两个举行祭火并保留完整仪式程序的村落。祭火是红万、起飞阿细人最隆重的节日，相当于汉人的春节，许多在外务工的年轻人一般要等祭火结束才会离家。因此，在新旧转换之机驱除村寨与自家的邪祟与不洁、祈祷作物丰产与人丁兴旺也包含在祭火仪式的动机与实践中。红万村于每年农历二月初三祭火，起飞村则于二月初二祭火。两村祭火仪式程式大致相同，全程分为松毛宴、钻木取火、送旧火、跳火狂欢、送神驱邪五个部分。

松毛宴。清晨早饭过后，主妇需将家中的旧火全部熄灭，随后，聚集在村委会准备宴饮所需的食物。十一点左右，松毛宴开始，全村老少与付费游客十余人一组，席地而坐，享用阿细传统美食。当地人认为，先民没有桌椅，打猎之后就是坐在松毛上分享食物的。因此，松毛宴意在于通过模拟初民社会的共餐制来表达对先祖的缅怀。

钻木取火。用餐完毕后，参加祭火的人员以小组为单位进行“仪式化妆”。男子用红、黄、白、黑、褐五色在赤裸的身体上绘出大小不等的同心圆圈及火形图案。有些男子用树叶、棕皮、青藤遮掩私处；有的用葫芦、宝莲花苞装饰阳具将其夸张地显露出来；有的则直接将泥浆涂抹在生殖器上简单遮蔽。绘身男子的脸部同样要涂抹颜料。有人将自己画成面目狰狞的魔王，有人则带上面具或头套将脸部全部隐藏起来。生殖器越是夸张裸露的人，其真实面目越是难以辨认。祭火仪式原则上禁止女性参加，祭火队伍中的女性角色由男性假扮。男扮女装的男子一般用桃形装饰物充当乳房来表明自己的女性身份。仪式开始前，村寨的毕摩将预先到达取火台，搭建祭台、摆放祭品。由数十名壮汉组成的祭火队到达祭火广场后，祭火仪式正式开始。首先，毕摩在神树下念祭火经祭拜神灵。之后，仪式进入最引人注目的钻木取火阶段。若干绘身壮汉轮流执木棒在一根枯木的树洞中用力钻压火草。几番象征性钻木之后，一名绘身男子将隐秘地用打火机引燃火草。因此，枯木洞不多时便会冒出烟雾，这表明新火种已被获取，人群欢呼雀跃。

送旧火。取火成功后，一名绘身男子取新火点燃一座巨大火神像手中的火把。祭火队将簇拥着火神在村内游行一程。行至分岔路口，火神像被抬往跳火广场。毕摩及几名助手则按既定路线绕村念经驱邪，同时收取旧火。旧时，祭火队经过家门时，各家主妇要拣出火塘中的炭灰送出门外。现在，由于大多妇女也加入到观看或表演的行列，有人家已省略了这项程序，有人家则预先将旧炭灰、猪油并两柱香放于大门外，毕摩等一行人经过时会自行将旧火取走，并短暂停留为这户人家念经除秽。

跳火狂欢。祭火队和村民到祭火广场点燃篝火，围火舞蹈狂欢。开展旅游后，该部分加入了展示阿细传统文化的演出环节和体育竞技环节，如表演阿细跳月、演唱阿细先基、吹奏过山号、舞霸王鞭、举行阿细摔跤等。最后，主客打跳共欢，绘身青壮年男子起身飞跃篝火，一展他们勇猛和征服自然的能力。

送神驱邪。仪式尾声，毕摩及其助手将各家的旧火送出寨门，表明已将村中污秽去除，人畜得以平安。随后，毕摩会用一块锋利的石头切断一只白鸡的脖子，并将白鸡与石头一同扔出寨门。白鸡在挣扎过程中越是离寨门越远，则预示村寨新的一年越是吉顺。

二、祭火仪式的文化重构

自2001年始，红万村每年举办一届祭火节，游客数量逐年递增，2006年以后客流量保持在每年3万人左右。在制作旅游标志的过程中，媒体、摄影报道及地方旅游指南以极具视觉冲击力的影像凸显祭火的“原始”和“异质”风情，并将之冠以“裸体化妆舞会”“东方狂欢节”之名。阿细祭火张扬、狂放，赤裸裸地表达“性”与“生殖”等文化特质无疑刺激了旅游者的好奇心，诱使他们想亲眼目睹这一神秘而隆重的原生态民俗文化真容。旅游市场供需间的契合推动了阿细祭火由村落自在的“信仰实践”演变为一种“原生态展演”。在旅游市场、游客凝视、文化调控、自我反思等多重因素的支配下，祭火仪式正在经历持续的文化再生产过程。

起源地易主。阿细祭火究竟起源于何时何地并无确切史料记载，坊间一般认为，祭火仪式起源于起飞村。在开发初期，由于起飞村干部的消极态度，政府及地方文化部门将红万村选为阿细祭火的传承保护基地和开展文化旅游的试点。从2001年起，红万村于每年农历二月初三举办“红万祭火节”。在对外宣传中，政府相关部门一直只对红万村的祭火仪式浓墨重彩，几乎不提及起飞村。当被问及起飞村和红万村究竟谁是祭火起源地时，红万村的精英对此做了模糊化的处理，他们虽未直接否定起飞村祭火的源头地位，却将本村说成是唯一得到政府承认的祭火起源地。对祭火较为了解的本地文化工作者也委婉地承认了改换祭火起源地一事，并强调这样做是一种保护与开发策略。对于旅游者而言，大众游客受媒体、导游宣传的影响，多将红万村视为祭火仪式的原生地。由此，祭火仪式于政府、媒体、红万人和旅游者的认知中实现了起源地的易主。

英雄人物民族化。在阿细人传统的口传叙事中，成功钻取火种的民族英雄并没有名字。在地方文化工作者参与整理祭火文化、策划祭火节、开展旅游宣传的过程中，他们根据老人的讲述将阿细人钻木取火的传说演绎得更加生动而富有情节。2001年祭火节资料中，这位成功取得人工火种的祖先成为“力大无比的部落首领燧人氏”[1]2，该资料还引述了《太平御览》关于燧人氏“钻木取火，炮生为熟，令人无腹疾，有异于禽兽”的记载来佐证传说的合理性。此则传说明显带有文人润色的痕迹，在尚未发掘民族英雄时将钻木取火的伟大功绩附会于华夏文化公认的燧人氏。2006年以后，在所有公开的出版物和地方资料中，阿细人的取火英雄已变为“木邓赛禄”。木邓不仅是令阿细人摆脱黑暗和寒冷的功臣，而且成为火神的化身。在阿细语中，“木邓赛禄”即为祭火之意，经音译被附会成取火英雄，木邓这一部落首领由此被发明出来。祭祀对象从无名英雄到燧人氏再到木邓赛禄的演变赋予了阿细祭火仪式更加鲜明的地方特色和民族属性。

绘身纹样精致化。男性色彩明艳的裸体绘身、特别是夸张的生殖器装饰无疑是祭火仪式最大的看点。但今日的绘身图案并非1980年代恢复祭火后的样子，也与老人记忆中的“原初”形貌不尽相同。村中30～40岁年龄层的男性村民回忆，在他们青少年时期，每到祭火日，男子多用泥巴和炭灰涂抹身体，有时也用绿色植物的汁液增添色彩，并无现在这般颜色丰富、图案多样。村中七八十岁的老人还记得父辈祭火时用从周边山上采来的五种颜色的泥土绘身且有圆圈图案，但对图案的含义却不甚了了。今日祭火绘身中同心圆、火形文等图案则是在地方文化工作者的参与“复原”下形成的。2009年以前的资料图片显示，蓝色和绿色也曾被用于绘身。2011年以后“五色土”的颜色才固定为红、黄、黑、白、褐。由混沌、灰暗、粗糙的泥巴覆身到明亮、绚丽、精致的彩漆绘身，祭火仪式呈现出更加富有冲击力的视觉效果。

“崇火”文化完整化。 祭火仪式被发现初期，与之相关的文化要素只有阿细祖先“钻木取火”的传说。在祭火仪式被发掘、保护、开发并最终进入遗产保护名录的过程中，围绕着“火”的一系列标志性符号已经、正在或即将被发明创制。首先，是红岩洞传说的形成。红岩洞位于红万村村寨西方，是自然形成的断壁溶洞。红万老人依稀记得祖辈流传有红万祖先是从红岩洞迁移至此的说法。在如今经过整理的记忆中，该说法已被红万人表述为：取火英雄木邓曾率领族众居住在红岩洞内，他们即是红万村阿细人的先祖，红万村的村名即由红岩洞得来。其次，“火”从阿细人敬畏尊奉的神灵之一跃升为阿细族群的图腾，拥有了至高无上的地位。规划中的红万村新寨门主体形象被设计为一朵燃烧的火焰，背面墙体将以反映阿细火图腾的雕刻画为主要内容。再次，复建火神庙、修建火神洞。根据红万村老人的说法，村内原有火神庙与水神庙各一座，每年祭火和祭龙时，全村人前往朝拜。这两座庙在“破四旧”时被毁。在红万民族文化特色村寨和文化生态保护区的建设方案中，重建火神庙已被写入规划。此外，政府计划将现祭火广场南侧40米长的一段卡斯特溶洞修建成火神通道。今后，火神像将穿过通道进入祭火广场。通过诸如此类象征符号的打造，红万村正在逐渐构建出一套完整的“火”文化丛。

三、重构后的仪式呈现

重构后的仪式呈现在视觉表象上从朴实走向华丽，绘身作为祭火的标志性符号不断得到强化。红万祭火被开发为旅游项目后，以前用泥巴涂抹全身的简单化妆越来越难见，用彩漆勾画多色同心圆和火形文成为裸身男子普遍的绘身样式。此外，祭火绘身图案作为仪式的标志性符号被最大化地彰显，广泛用于其他文化要素和信仰活动中。比如对毕摩服饰的修饰。毕摩虽然在祭火仪式中扮演着关键的角色，但从前祭火时毕摩的着装并无特别，或身穿民族服装或身披植物服饰。现在，毕摩有了专用祭祀服——一件白底长褂，其上画有和裸体绘身男子一样的图案，左上方还绣有彝文“毕摩”二字。

对生殖崇拜的呈现由“自然表达”“人为张扬”渐变为“含蓄展示”。祭火仪式中，阿细男子以裸露生殖器甚至将之夸张化来表达对族群人口兴旺的祈愿，这也是最能吸引游客眼球的仪式表征之一。旅游开发前期，以男根为符号象征的生殖崇拜一度被彰显。资料图片显示红万村祭火男子曾直接裸露生殖器或整齐地将其统一装饰，火神像也曾有一根硕大上扬、十分引人注目的生殖器[2]。这种赤裸裸的视觉挑逗极大地满足了性文化保守的汉族游客的偏好。随后几年，对生殖文化的展现渐趋保守，男子下体几乎不再有不经装饰的直接裸露，火神也围起了棕皮裙。官方的影像记录昭示出旅游开发中政府对仪式呈现导向上的变化。在成功将生殖符号作为旅游营销的噱头后，“点到为止”成为官方对祭火生殖崇拜展现的指导原则，与之相关的符号象征也由凸显张扬变得收敛内隐。

祭火活动的内容、细节不断调整变换。旅游开发初期，红万村曾采用“文化移植”的方式打响祭火节名号。起初长龙宴曾借用哈尼族长街宴之名，形如长龙，以村中毕摩和寨老为席首，全村老少沿街席地而食。之后，长街宴更名为长龙宴，仍沿街排摆，但仅有绘身男子参加。村民和游客则在取火广场会餐，十数人一组、围坐而食。苗族著名的“迎客酒”也曾一度被植入祭火节的迎客仪式，身穿民族服饰的阿细女子用三杯美酒迎接踏入寨门的八方游客。如今这一环节已不复存在，由男女对跳阿细跳月取而代之。旅游情境下，钻木取火的人员、材料及时间长短也在不断发生变化。旅游开发以前，钻木取火由毕摩或寨老负责，需用木棒持续钻压火草数小时才能获得火种。举办祭火节不久，钻木取火者换成了绘身男子。为减少漫长的等待时间，采用火草和打火机配合使用的方式将取火过程缩短至不到十分钟。

原本完全被排斥在仪式空间之外的女性获得了有限参与权。旅游开发之前，祭火仪式严格禁止女性参加，祭火仪式中的女性角色由男扮女装的绘身男子充当。举办祭火节之初，本村女性先是作为看客与游人一同观看仪式，后来则直接加入到游神和庆祝活动中。比如，在取得新火种后火神巡村时，以鲜花、青藤装饰的妇女尾随在祭火队之后，随着锣鼓不时起舞。她们已成为祭火仪式中一道靓丽的风景，深受旅游者青睐。2014年红万祭火节，更是有一名年轻女子以绘身男子风格之装扮出现在午后的取火广场。该女子的到来一扫百无聊赖的烦闷时光，游客们纷纷上前围观拍照，兴致极高。虽因旅游之故，本村妇女已参与到文化展演、跳火狂欢等环节，但她们仍被排斥在仪式核心部分——祭祀、钻木取火之外，甚至不能靠近取火台。

起飞村将祭火仪式引向 “复古”之路。祭火节并非在公共假日期间举行，游客主体多为有钱有闲的背包客、自由行者及以小型团队为组织方式的摄影爱好者和港台游客。比之大众游客，这类旅游者对“真实性”的追寻更为执着，只有体验到“原生态”的传统文化才能获得更多的愉悦感。红万村的竞争对手——起飞村正是凭借祭火仪式的“原生态性”，在缺少政府扶持的情况下成功吸引游客的。不仅如此，在意识到游客需求和自身优势后，村中精英有意引导村民选择了一条逆向开发祭火仪式的路线。具体做法有：恢复天定首位钻木取火人的仪式；发明钻木工具以便仅用天然火草快速钻出火种；尽可能使用天然五色土替代简便易得的彩漆绘身；杜绝裸奔和对生殖崇拜的过分夸张。相较于过度矫饰的红万祭火节，“天然质朴”的起飞祭火令商品化情境中的祭火仪式在形态上呈现出反向流动的“复古”特征。

祭火仪式的起源地、英雄人物、史诗传说以及一切相关文化要素皆经过创造与再造被发明出来后，经过地方文化精英、权力机构、商业团体等反复的表述、展示和文本化，被整合进红万人的历史记忆，成为地方性知识乃至官方正统，并传播给旅游者和研究者。在传统文化资本化过程中，阿细祭火被重新打造为一种民族景观——祭火节，成为促进地方旅游业发展的符号建构工具。在游客目光以及镜头的凝视下，红万与起飞两村的祭火仪式在符号表象、生殖崇拜、程式环节、参与者性别等方面不断变换，以求最大限度地满足旅游者对异族情调、火神信仰、裸体狂欢、原生态性的想象与期待。相较前遗产、前旅游时代，经过重新表述、展示从而被不断再生产出来的祭火仪式无疑发生了诸多改变，且变化频度之高在每年仪式形貌的细微调整中可见一斑。然而，祭火仪式本质上是一种火神信仰实践，迄今为止仍是红万、起飞阿细人宗教生活的重要组成部分，祭火仪式神圣的精神内核并未被触动，这也是其不同于纯粹商业表演的原因所在。

四、祭火仪式的消费边界

在传统文化走向市场的过程中，祭火仪式被打造成为旅游消费品，但其本质仍是阿细民众的火信仰实践。为协调祭火仪式在神圣信仰与世俗消费之间扮演的双重角色，地方文化主体采用了依据圣/俗性对仪式构成要素和展演性质进行分类、进而划定祭火消费边界的策略。

涂尔干认为宗教由信仰、仪轨、教会三要素构成，神圣性是宗教的根本属性[3]42。此外，宗教还包含娱乐要素和审美要素，仪式总是与集体娱乐紧密相接[3]361-362。作为一种宗教实践活动，祭火仪式由神圣的仪式部分和消遣的娱乐部分组成。在仪式主体、特别是其中的关键人物——毕摩、寨老、文化精英的认知分类中，祭火仪式的圣神部分与娱乐部分有着清晰的分界。这些关键人物决定着仪式的哪些部分可以用于商品交换、哪些则必须予以保留。古德利尔在解答“礼物之谜”时对不可转让之物、既赠与又保留之物和交换之物做出过详细论述。在他看来，那些神灵赠与的神圣之物必须保留，不能用于礼物和商品交换；那些具有生命效力的珍贵之物不可转让，但可以赠与，不过所赠与的只是物件的使用权，所有权依然保留在赠与者手中；诸如女性、盐巴之类的物品则是为换取婚姻和生活必需品的一般性交换之物[4]170-171。古德利尔对物的三种分类恰可用于理解宗教生活旅游化、市场化后祭火仪式主体的文化选择。在地方文化持有者的心中，祭火仪式必须保留、不可转让之物是毕摩于取火台念诵祭火经敬祈神灵的部分。这项程序是祭火仪式中最神圣、最庄严的环节。通神的经文必须被准确无误地完整吟诵，绝不能为配合游客耐心或拍摄需要删减内容、缩短时间。受旅游影响，原先被完全排斥在仪式之外的妇女已被允许观看并加入游神和狂欢活动。但女性的参与权是有限的，她们不能进入正式的祭祀队伍，也不能靠近敬神的核心地带——取火台。换言之，在旅游开放性的作用下仪式参与权被部分地赠与、出售给当地妇女及女性游客，但同时又有所保留。至于松毛宴、跳火狂欢等娱乐环节则是当地人最愿与人分享的部分，是完全开放、不受任何约束的。这部分是旅游市场中的可自由交换之物。

宗教的本质在于将世界划分为神圣和凡俗两个部分[3]33。神圣事物被赋予了禁忌性和权威性，凡俗事物则与人们日常生活情感相联系。正因如此，当宗教实践化作旅游表演时，信仰者难免会产生认知混乱。许多研究案例表明，具有宗教性的非物质文化遗产在不可避免地成为常规旅游项目后，当地人通常会经历一个艰难的理解与适应过程*参见杨正文：《贵州村寨博物馆的文化保护实践》，民族学/人类学国际学术会议论文， 2007年；彭兆荣：《旅游人类学》，民族出版社，2004年第91页；张巧运：《浴难重生：一个羌族村寨灾难旅游和遗产旅游的案例研究》，《民俗研究》2014年第1期。。许多虔诚的信仰者深感困扰的是：于特定时空举行的圣神仪式可否易时易地反复上演？敲鼓、上香、念经等一系列轻率的通神行为是否会招致“请神容易送神难”的恶果？为防止触怒神灵，起初地方神职人员会采用一些化解和防范措施。但最终让人们对信仰活动商业化释然的，一是时空错位的仪式表演并未引发神灵的“怪罪”，二是人们已能够在认知分类中清晰地将信仰实践和商业表演区别开来。很多情况下，随着旅游的开展，地方民众形成了宗教文化的“内/外”两分制度。即，将原来保持一体的文化分裂成两个部分：一部分是给游客“看”的部分，另一部分是族群内部遵照执行的部分[5]12。前者直面世俗社会，后者归属圣神世界。因此，在与“自然实践”相叠合的“原生态展演”之外，红万和起飞两村也偶尔为记者、摄影爱好者和团队游客提供纯粹的祭火表演。与前两种祭火仪式相区别的是，单纯只为表演的祭火与原有仪式时间相脱离，亦不具有神圣性。以神圣/世俗为分类标准，当地阿细人已能够清楚地把握信仰仪式和表演仪式之间的区分，并在对待两类祭火仪式时采取了差异化的行为模式。作为传统习俗的祭火，献祭神灵时毕摩一定要将经文准确无误地吟诵完整，而表演祭火时毕摩诵经可随心意或长或短，甚至装模作样而非真正念经。

文化遗产承载着一个族群的集体记忆和历史表述，是人们认识过去、自我和他者的标本。遗产也是审美的对象、愉悦体验的来源，还可以提供不同的生活理念、储存好的做事方法。申言之，文化遗产具有历史、认知、审美、教育和生活价值。若以经济学术语概括这诸多价值，即文化遗产具有使用价值。正因如此，文化遗产具备了成为商品、实现交换价值的必要条件。然而，区别于一般产品的是，并非所有类型的文化遗产或一项遗产中的所有构成要素都可以被商品化后用于市场交换，这点特别反映在与信仰有关的精神性遗产中。这类遗产多关涉族群的宇宙观与意义世界，具有神圣性，与世俗性的消费社会本质上相对立。因此，在商品化和旅游市场中，文化持有者通常需要判定哪些遗产、遗产的哪些部分可以转换为商品，其应以何种方式被消费；而哪些部分则必须予以保留、不可售卖。

旅游情境下，文化遗产不可避免地受到多重外在力量——政府、游客、旅游公司、媒体、学者的影响，但在遗产消费、形变与传续精神内核的张力之间，原生主体的文化选择才是最为关键的决定性因素。当具有神圣属性的传统信仰骤然成为旅游消费品时，地方民众需要在心理状态、认知分类、人际关系以致村落结构等诸多方面进行调整以适应古老文化的新境遇。较为理想的结果是地方民众经过反复思考、不断探索寻找到了兼顾信仰习俗与生存发展的平衡之道。在阿细祭火的案例中，放宽性别禁忌、接受纯粹的商业表演等做法虽然消减了仪式的圣神性，但并不能因此断定旅游消费必然会导致信仰行为彻底沦落。因为，地方文化主体只是将仪式的表层形态和世俗娱乐部分作为交换对象出售给旅游者，而仪式的神圣内核成为不予交换和售卖之物被精心维护与保留下来。换言之，以认知领域的神圣/世俗为分类标准，地方文化主体区分出祭火仪式要素的可让渡与不可让渡的部分，从而划定了旅游情境中祭火仪式的消费边界。

五、结语

非物质文化遗产消费边界的划定，丰富了遗产的活态性传承路径。因为非物质文化遗产“活态性”既包括非物质文化遗产存在于遗产原生性主体的生活、生产之中，以地方人群共同体社会时空为经纬，按照遗产自身内在规定性自觉地存存续；又包括在现代社会政治化和商业化共谋的语境中，在遗产经纬框架下的内容与形式的部分流变,且此种流变逐渐被遗产原生性主体“内化”为一种自觉的文化行为。在进入旅游市场的过程中，阿细祭火的改换、演绎、发明、创造仍是与原有文化逻辑相接续且符合地方情境的。更为重要的是，这一被重新表述的、清晰明了的祭火文化体系因地方民众的参与建构而被认同、接纳，且正在反复的展示与言说中内化为族群“传统”，成为当地民众进一步认识、理解自身的途径。当地民众以圣/俗性作为处理人与神、人与人、人与遗产之间关系的基本依据，为旅游情境中的祭火仪式确立了新的秩序，在变动的社会现实中实现了遗产的活态传承。

[参考文献]

[1]弥勒县西一乡人民政府、红万村村民小组.祭火节. 未刊稿，2001

[2]中共弥勒县西一镇委员会、弥勒县西一镇人民政府，主编.滇南民族文化名镇·西一镇. 昆明：云南民族出版社，2006

[3]涂尔干.宗教生活的基本形式.渠东，汲喆，译.上海：上海人民出版社，2006.

[4]古德利尔.礼物之谜.王毅，译. 上海：上海人民出版社，2007

[5]彭兆荣.旅游人类学. 北京：民族出版社，2004

(责任编辑：陈世栋)

Research on Consumption Boundary of Intangible Cultural Heritage in Cultural Tourism——The Case of AXi Fire Ritual Sacrifice

Shao YuanyuanWu Xingzhi

AbstractCultural tourism is a consumption of process that tourists take local culture as objects of consumption in the hope of experience other cultures to achieve entertainment and self-overlapping. In order to meet consumption demands and preference of tourists , the host reconstruct the local culture on one hand and determine the consumption boundary following the local knowledge system as autonomously on the other hand. Taking the AXi Fire Ritual Sacrifice for example ,the paper analysis how the local people reconstruct their heritage , determine its consumption boundary, and thus realize the heritage’s self-living existence in tourism context.

Key wordsFire ritual sacrifice; Cultural tourism; Consumption boundary; AXi

[收稿日期]2015-11-30

[基金项目]国家社科青年项目“文化旅游情境中的非物质文化遗产保护研究”(项目批准号：12CMZ033)阶段性成果；国家博士后项目基金“文化遗产旅游消费边界研究”(项目批准号：2015M572508)阶段性成果。

[作者简介]邵媛媛，云南民族大学民族研究所助理研究员；

吴兴帜，云南民族大学民族研究所教授，邮编：650500。