叶舒宪神话符号学述评①

张洪友

(湖北民族学院 文学与传媒学院，湖北 恩施 445000)



叶舒宪神话符号学述评①

张洪友

(湖北民族学院 文学与传媒学院，湖北 恩施 445000)

摘要：借用神话学符号这一术语，分析叶舒宪先生近年提出的大小传统、文化N级编码理论、物叙事、四重证据法和玉石神话等观点，可以看出，大小传统区分和文化的N级编码是其为自己的神话研究所铺设的历时演进和共时呈现并举的宏大语境；在此宏大语境之下，物叙事成为神话阐释的逻辑起点，玉石神话研究则是以此为基础的全新开拓。

关键词：神话符号学；叶舒宪；物叙事；四重证据法；玉石神话

叶舒宪先生著作众多，研究和评论他的论文论题也非常丰富，涵盖其研究的多个领域。由于笔者个人能力有限，本文只能借用神话符号学这一术语，择要选择叶舒宪近年提出的大小传统、文化N级编码理论、物叙事、四重证据法和玉石神话等相互补充、彼此支撑的观点，谈些肤浅的个人理解。在笔者看来，大小传统区分和文化的N级编码是叶舒宪为自己的神话研究所铺设的历时演进和共时呈现并举的宏大语境；在此宏大语境之下，物叙事成为神话阐释的逻辑起点，玉石神话研究则是以此为基础的全新开拓。

一、开拓神话研究的宏大语境：大小传统与N级编码

在《中国文化的大传统与小传统》一文中，叶舒宪提出了中国文化大小传统的观点。[1],[2]他颠覆了学界一直沿用的人类学家罗伯特·雷德菲尔德(Robert Redfield)的定义。在《乡民社会与文化：一位人类学家对文明之研究》一书中，雷德菲尔德提出了大小传统的概念。[3](P70)该人类学家将是否具有思想与文字书写相等同，并以此为基础区分大小传统，从而将掌握文字书写权力的少数人的传统定为大传统，而没有文字的大多数人的传统是小传统。掌握文字书写的阶层是精英阶层，是有思想的特权阶层，而被排斥在文字之外的群体则是没有思想的俗人。他的这种区分是文人自恋式的自我标榜。但是，他的大传统的精英文化与小传统的俗民文化一直为学界所沿用。而叶舒宪则从后殖民主义的视角，反思被学界广泛认同和采用的观点背后的文化精英主义色彩：

我们如今提出重新划分大小传统，希望能够扬弃雷德菲尔德的文化精英主义倾向，从后现代知识观出发，并自觉认同后殖民批判的立场，把无文字民族的文化遗产和文化传统看成和文明传统一样重要。为此，判断传统的大与小，不看是否掌握文字书写权力，而需要用历史时间的尺度来重新权衡。先于文字而存在的口传文化传统，当然应算比较“大”的；后于文字而出现的书写传统，相对来说就只能是“小”的。[4]

叶舒宪重新区分大小传统，是为了凸显为大小传统所忽略的史前文化和口头文化传统，以便探讨人类知识建构中所存在的被文字书写所遮蔽的现象。

叶舒宪一直“把世界仅存的一个古老而未曾中断的文明——即使用象形汉字的华夏文明，作为出发点、归宿和解析诠释的案例”[5]。在2015年4月12日四川大学举办的全国比较文学青年教师高研班上，叶舒宪将演讲的题目定为《建构中国版的文化理论》[6]，该题目是他的学术诉求的真诚述说。他对纯粹颠覆和批判的西方术语没有兴趣，只是由于学界引入的西方话语未必切合中国的实际，出现水土不服的症状，它们遮蔽了本土研究对象的特性。正是针对这些弊端，叶先生反思和批判这些话语，从而破除遮蔽，更为切近地进入本土神话世界。

此外，大小传统理论还为神话研究提供了史前活态神话语境。比较神话学家约瑟夫·坎贝尔将基督教神话放入宏大的活态神话语境中，激活被后世书写传统所忽略的意义。“它并不会让你失去你的宗教。你信仰的东西依然在那里，只不过，现在它会用它初始的语言对你说话，而那是原先被神职人员所遮蔽起来的。”[7](P65)在坎贝尔看来，牧师的书写传统将神话的源始意义遗忘了，而他的神话阐释则是要恢复神话的源始意义。同样的道理，大传统成为后世小传统得以出现的源头，也是小传统可以获得意义的活态神话语境。

①《熊图腾》试图突破后世国家和族群疆域的束缚，从亚欧大陆文化带思考史前神话考古发现的神话学意义。

②本论文暂将解读物的符号意义和从物中解读出具有情节元素的故事统称为物叙事。关于物的符号意义与物叙事的区分以及从物的符号意义到物的探讨非常艰难，将这些探讨与史前考古图像和实物的阐释相结合将会是一个很大的课题。不过这些问题暂时与本论题关系不大，所以此处悬隔。如果说大小传统的区分为神话研究开拓了更为广阔的文化视野，从史前世界和原住民的口头传统中呈现神话被小传统所遮蔽的意义，那么N级编码理论则是文化历时性纵向演进的具体呈现。在N级编码的理论视域中，文字之前的神话是原型编码，后世的文化现象都是以此为基础而产生的。“如今我们倡导用历时性的动态视野去看文化文本的生成，将文物和图像构成的大传统文化文本编码，算作一级编码，将文字小传统的萌生算作二级编码的出现，用文字书写成文本的早期经典则被确认为三级编码。经典时代以后的所有写作，无非都是再再编码，多不胜数，统称N级编码。”[8]

文化的演变史是从一级编码到N级编码的动态叠加过程，从一级编码到N级编码，文化的演变就像层层累积的文化土层，逐渐递增。在此过程中，古老的文化编码被后世继承、颠覆甚至重构，不同层次的文化编码彼此混杂、重叠。不过，N级编码的历时演进是一种理想化的模式，掌握话语权的群体的权力操控渗透使文化演变更加复杂。在不同文化传统交叉或重叠的领域，都会出现较为古老的文化编码被压制、扭曲、改写的现象。比如，父权社会的小传统重写史前的女神文明的大传统，由此也产生了两层不同的编码系统。神话一级编码向次级编码转换的过程，是一个权力建构影响文化表述的过程。叶舒宪的《熊图腾》以及其他文章都在挖掘中国的文化语境中所出现的被改写的史前神话形象。

文化往往以国别、族群为基础，被分割为各种固步自封的狭小领域。①大传统和一级编码恰恰可以超越此类狭隘划分。神话学研究从小传统转向大传统，从第N级编码转向一级编码，是突破小传统固步自封的狭小疆域的过程。虽然N级编码理论在其产生之初是为了解决中国神话研究所面对的问题，该理论主要探讨的也是同一文化内部各层文本之间的关系，但是叶舒宪随后发表的研究成果已经将这一理论延伸和应用到中国之外的神话传统。[9]这也说明，这些理论具有广泛的应用前景。

二、逻辑起点：物叙事

当神话研究从文字所记载的神话转向无文字记载的史前神话的时候，如何从史前遗留下的文物和图像中获得关于史前神话的信息，是神话研究必须思考的问题。基于史前考古实物和图像对神话研究所具有的重要意义，叶舒宪将其定名为“物叙事”，并将此种叙事作为神话考古的第四重证据法。

四重证据法的提出对应着文化人类学研究的较新的一个潮流,叫做“物质文化”(material culture)，也就是直接研究物体本身蕴含的潜在“叙事”,从古代遗留的实物及图像中解读出文字文本没有记录的文化信息。[10]

此处的“四重证据法”应为“第四重证据法”。古代遗留之物蕴含着值得后人开采的文化信息。挖掘这些信息对神话研究具有重要的价值和意义。获取这些信息的关键在于后人如何解读物叙事②。一个压根不懂玉的小学生，会将一块国宝级的玉看成石头，从而扔掉，物的“潜在叙事”依然潜在；这种玉的价值背后的故事只有懂行的专家才能发现。也就是说，在阐释者那里，物从纯然之物向承载文化意义的叙事之物转变。决定这种转变的关键元素是阐释者的能力。在不懂玉器的人那里，由于他们没有解读物叙事的能力，潜在的叙事之物也仅仅是物；而在行家那里，物的潜在叙事才会被读解出来。

美国好莱坞电影形象地诠释了物叙事所具有的重要意义。这些电影之所以成功,恰恰来自于神话学的前沿研究为它们所提供的创作灵感。在西方史前考古学和神话学界存在多位“文化世界中的福尔摩斯”，比如发现特洛伊遗址的考古学家谢里曼、好莱坞世界的神话学教父约瑟夫·坎贝尔、史前女神的研究者金芭塔丝，等等。也正是在这些学者的影响之下，许多电影中才出现了“文化世界中的福尔摩斯”形象。

因此，许多电影讲述了神话学家、探险队员、考古学家、符号学家等文化英雄寻找神秘宝藏的历险。这些电影虚构了一些能解读物之意义的理想人物。比如《国家宝藏》中的探险队员、《丛林奇兵》中深入到热带地区寻宝的考古学家、《达·芬奇密码》中的神话符号学家，等等。中国近年来的热门影视作品《天降雄狮》、《盗墓笔记》、《鬼吹灯》等也借用了这种叙述模式。

文化英雄对物的意义的解读，推动故事情节的发展。在这些影视作品中，物扮演着领路人的角色。物具有的文化意义是故事叙述的基础。通过解读物叙事，这些人获得常人无法获得的启示。物的文化语境成为塑造英雄行动的背景。掌握物叙事的相关神话知识的文化英雄，在其所熟悉的文化语境中进行探险。他们利用专业知识寻找下一步行动的线索，在某种文化迷宫中，展开寻找答案的旅程。

在人探寻物之意义的过程中，物从纯然之物向叙事之物转变。在此过程中，一个丰富的文化世界在阐释者面前打开。在物叙事中，物是线索，是钥匙，是中介，是带领阐释者进入物所意指的文化世界的向导。在《礼物》中，马塞尔·莫斯(Marcel Mauss)从物中发现物对其所产生的社会的重要意义。研究该群体文化的人通过这种重要意义了解这一群体的文化。新西兰毛利人的“礼物之灵”(hau)和西伯利亚的爱斯基摩人的报恩仪式中，这些物体本身成为人的精神的符号载体，是一种基于信仰的神圣之物。这种报恩仪式中的物是理解他们社会的重要精神信息。[11](P18~25)比较宗教学家伊利亚德在其书中提出显圣物的概念。显圣物是神圣在尘世中的显像。[12](P2)因此，分析显示出神圣迹象之物，才能进入某一宗教之中。他在《比较宗教学的范型》中，分类整理出世界不同宗教中作为神圣化身的事物。在中国文化中，物成为人身体的一部分，是人的精神存在的延伸，比如剑之于剑客，笔墨纸砚之于文人。只有真正了解这些物在他们的世界中的重要作用，才能进入他们的灵性世界之中。这些物因此成为叙事之物，带领接受者进入它们所意指的世界中。在文字出现以前的历史中就出现了大量的考古实物。如果具有解读这些物叙事的能力，人们就会掌握大量的文化信息。

三、物的符号意义

解读物的符号意义是打开物叙事的基础。在人类世界中，物是物-符号表现体，物时刻在表达意义。“每个物体可以说都有一种隐喻深度，它指涉着一个所指；物体永远具有至少一个所指。”[13](P191)具有深度隐喻的物体与所处的社会是一种互动的关系。物的意义由社会所赋予，物也可以意指给其意义的社会。史前的考古实物就是这种拥有深度隐喻的物体。这些指涉史前文化特征的物，恰恰是解读史前文化的钥匙。罗兰·巴尔特认为,“物体(objet)永远是一个记号，这个记号由两个坐标加以规定，其中一个是深度象征坐标，另一个是扩大的分类坐标。”[13](P192)决定物体意义的是将该物体放入象征坐标和分类坐标之中的社会。黄金在任何不知道其价值的人群中间，没有任何的意义。这是作家伏尔泰(Voltaire)在其小说《老实人》中建构的理想国度，而这一国度是对人类社会拜金主义观念的讽刺。在陀思妥耶夫斯基(Fyodor Dostoyevsky)的小说《卡拉马佐夫兄弟》中，浪荡公子德米特里将三千卢布看成是自己走向复活的象征。此时的三千卢布与普通人眼中的三千卢布完全不同，只有进入他的灵性世界才能真正理解这些象征的确切含义。但是，他的自设象征与群体社会所决定的意义之间的差异，导致了他的悲剧，他被众人看成杀害自己父亲的凶手。

从符号学的角度来看，由于符号文本的发送者与接受者之间的时空差异和文化语境的差异，符号文本的意图意义与解释意义不一致，这种不一致注定了解读物的意义的困难。《图像证史》的作者彼得·伯克(Peter Burke)认为，因为图像所处的时代与解读者的时代出现了距离，图像的解读者无法理解图像的叙事习惯或者话语。[14](P200)另外一个考古学家路易斯·宾福德也认为：“考古学所面临的挑战是如何把对静态实物的材料的观察逐字逐句地翻译成动态的过去生活。”[15](P2)

现代符号学的奠基人查尔斯·桑德尔·皮尔斯(Charles Sanders Peirce)将符号看成表现体。在其源始语境中，符号的表现体所意指的是对象；接受者所理解的符号所指向的对象被称为解释项。摆在后代研究者面前的物、图像和文字等媒介的叙事都远离了其生存语境，从而导致符号意指对象的缺席。最理想的解释是对象与解释项的合一。虽然这种合一在具体的阐释中并不存在，但是这一理想却是阐释者最终所追求的目标。物在其本源环境所指向的对象，是阐释者解读物之意义时必须依赖的根基。每一种解释都是以表现体所意指的对象为中轴而展开的解释，都是对表现体的试探性解释。从符号学家皮尔斯的角度来说，考古学家所进行的此类阐释工作，就是以物-表现体为中轴，尝试建构物的源始语境的过程。

四、从物叙事到多重证据互动

叶舒宪将传世文献资料、出土文献、田野考察所获得的民俗学和人类学资料以及考古学出土的实物和图像等四重证据结合，尽最大可能将史前神话资料置于其生成的语境中，从而从多重证据之间的相互参照中获得神话意义。[16]他从人类历史表述的源头出发，从对文字产生以前的神话的文化载体(考古实物和图像)的解读中，找到破除文字遮蔽的方式。

在人类文化的某些时期，某种占主导地位的媒介会排斥和压制其他媒介。“每一种媒介同时又是一件强大的武器,它可以用来打垮别的媒介，也可以用来打垮别的群体。”[17](P241)由于文化凸显某种媒介，压制其他媒介，多媒介共同互动的局面不复存在，被排斥的其他媒介所传递的文化信息，也会在此种偏见中被遮蔽。在人类文明建立的过程中，文字书写被凸显出来，其他非文字的媒介受到压制。因此，从史前的图像和实物表述向过于偏重文字表述的时代转变的过程中，诸多非文字媒介所传达的信息被遮蔽。“书写的词常常跟它所表现的口说的词紧密地混在一起，结果篡夺了主要的作用；人们终于把声音符号的代表看得和这符号本身一样重要或比它更加重要。”[18](P47~48)

神话学研究从文字载体的神话转向文化载体的神话，通过对物叙事的解读，尝试走出文字中心主义，试图让沉沦在历史遗迹中的被物化的物体重新述说其所拥有的神秘信息。

视觉符号以具体可感的形象、意象、画面、造型和象征来传达意义,恰好成为弥补“道可道，非常道”的语言缺陷的替代性选择。当我们说“图像的蕴涵远远大于语言和文字”时,也就相当接近了对图像特有的视觉说服力的认识。而当我们在对图像的视觉说服力充分自觉的基础上，开始运用跨文化的图像资料作为人文学科研究中的“第四重证据”时,那也许会有“柳暗花明又一村”的惊叹效果，从语言的贫乏和书写的局限所导致的盲视，转向生动而直观的洞见。[19]

这更应该被看成一位能够灵活运用物叙事的学者的经验之谈和研究心得。四重证据法是对此前三重证据法的继承和扩展，而非否定。对传世经典文献谬误的认识和纠正，对唯传世文字经典马首是瞻之态度的质疑，是第二重、第三重和第四重证据法所具有的共同特征。

所谓“三重证据法”，包括文字训诂考据为第一重证据，王国维揭示的出土甲骨文、金文等为第二重证据，增添了人类学、民族学的非文本性参照材料为第三重证据。三重证据法的影响，不仅限于文史研究，也给其他学科带来启迪。如法学方面的证据学探讨。在新世纪初，文学人类学研究者再度倡导“四重证据法”，吸取了人类学的“物质文化”概念，将出土或传世的古代文物及图像资料作为文献之外的第四重证据，探究失落的文化信息，以期重新进入中国的文明史和史前史。[16]

不过，四重证据法不是第四重证据法，物叙事并不是用一种新的占统治地位的表述方式(实物和图像)，去取代此前的表述方式(文字)，而是实现多种不同的表述方式之间的互动和融合。物叙事本身并不是万能的，多重证据需要多重媒介之间的互动，才能最大限度地避免偏重某种表述方式所造成的文化信息的遮蔽和丢失。“物品、图像、动作可以表达意义，并且它们实际在大量表达意义，但是，这种表达从来不是以自主的方式进行的，所有的符号系统都与语言纠缠不清。”[20](P2~3)也就是说，物体不是纯然状态的物体，具有意指性的物体都多多少少与语言混合在一起。[13](P188)因此，第四重证据的提出是对此前三重证据法的扩展，而非否定。笔者将以类似格雷马斯矩阵的图表，重新分析四重证据之间的关系。见图1。

如图1所示，证据法从一重证据到四重证据的过程是一个扩展证据法边界的过程，而这一过程是对文字这一单一媒介霸权地位的否定和挑战。第一重和第二重代表在文明社会中占中心地位的文字表述所具有的重要地位。从一重证据法到二重证据法，代表文字边界的开拓，是文字所属的小传统内部疆域的拓展。第三重和第四重证据法则是民俗对精英文化的突破，也就是大传统新知识对文字小传统的超越。四重证据法就是在开拓证据疆界的过程中，通过相互确认和互动，破除霸权媒介的遮蔽。

图1　四重证据法之间的关系

四重证据法强调不同证据之间互相论证、相互确认和相互开拓的证据间性。它的提出是基于人类文化表述中多种媒介互动的现实，“没有一种媒介具有孤立的意义和存在，任何一种媒介只有在与其他媒介的相互作用中，才能实现自己的意义和存在。”[17](P248)在人类表达意义的多种方式中，多种媒介是相互作用的。违逆多种媒介所具有的相互关联和相互作用的特性，将多维媒介硬性拆解，并压制某些媒介，会导致信息的缺失和遮蔽。因此，活态神话信息被仅仅依赖文字文本的人们所遗忘。

不过，四重证据法也只是为了阐释的需要而建构的比此前的单一证据法更具说服力的阐释场域。四重证据法从多重证据互动的角度，反思文字的遮蔽，从而在活态的表述方式中，多维度地把握文化信息。四重证据法也注定会被更加理想的方法所超越。从一重证据到多重证据，从文字单维孤证到文字书写、口头传承和实物图像多维度的相互印证，证据法的演变是一个不断突破遮蔽的英雄旅程。在美国神话学家约瑟夫·坎贝尔的《千面英雄》中，英雄远离日常生活世界(经济利益和日常法则)的束缚和遮蔽，在神秘世界中探险。史前萨满的精神修炼是突破本地化传统法则和神话意象的束缚，从精神的本源世界获得恩赐的探险。坎贝尔试图突破西方传统神话观的束缚，从而在东方神话世界、史前神话世界(史前猎人、农人和女神等)以及印第安神话等所代表的原住民神话世界中探险，从而突破西方宗教权力话语对个体灵性世界的压制。四种证据法(多重证据法)逐渐克服现有证据法的弊端，突破各种表述方式的束缚，从而获得精神的飞升。

五、玉教神话：梦回崇玉古国

近十年来，围绕玉石神话，叶舒宪撰写了大量论文，认为古代的每一种玉礼器都包含一种特殊的神话观念在内。他于2015年7月出版的长达70万字的学术专著《中华文明探源的神话学研究》的大半篇幅都在集中探究玉石神话。玉石并不仅仅是他的个人爱好，更是他藉此进入本土文化世界的路径和钥匙。在其学术自述《我的石头记》中，叶舒宪认为，与西方拜金主义相对的拜玉主义，更能代表本土独一无二的地方性知识。[21]正如他在自己的另一篇文章中所说的，“就物质和精神的统一性而言,玉石神话信仰堪称中国文化的核心。”[22]他甚至将此类信仰尊称为“玉教信仰”，抬高到国教的地位。[23](P263)在他看来，在从史前逐渐形成的华夏文明的语境中，玉是通神的法器、崇高人格的象征，更是华夏认同的原动力。

不过，大传统的神话信仰在小传统中面临被再书写、解码与再编码，甚至被扭曲的命运，史前玉石神话信仰的碎片蔓延和弥漫在后世小传统的各个角落，而神圣信息也沉睡在历史的迷雾之中。因此，在叶舒宪那里，传国玉玺从秦朝开始成为王权的象征，《山海经》中关于矿山的记载，《穆天子传》中周穆王西游寻玉，《红楼梦》中宝玉衔玉而生，2008 年北京奥运会金镶玉奖牌设计，日常用语“君子温润如玉”、“化干戈为玉帛”……这些在其文章中被提及的案例，成为史前玉教神话信仰在小传统中存在的活化石。

如果说《穆天子传》所讲叙的周穆王西游寻玉的事迹,是西周帝王对玉石源头的朝圣之旅，那么，叶舒宪近几年的田野调查更是在寻找和重塑这条朝圣之路。他将“丝绸之路”更正为“玉帛之路”，是还原这条道路被西方命名所忽略的文化信息。1869～1872年，来中国调研的德国地质学家李希霍芬首次将张骞出使西域的道路命名为“丝绸之路”，然而反响寥寥。这一几乎被遗忘的命名却由于联合国教科文组织以“丝绸之路”为名的为期10 年的项目，而被广泛接受。[24]也就是说，这一被写入历史教科书的命名是由西方学者首先提出，又因为被未必真正了解中国国情的国际机构认可从而成为毋庸置疑的真理,但是，这条路被命名和该命名被认可的过程恰恰缺少了来自被命名的国家自己的视角和声音。叶舒宪等学者将这条路命名为“玉石之路”或“玉帛之路”，并多次发起学术研讨会和田野考察①，他们夺回这条文化之路甚至中国历史上的朝圣之路的命名权的目的是，将他者命名转为自我言说，将该路与更为深远的华夏文化之根脉联系起来，在延伸其历史纵深面的同时，也赋予了这一道路更为久远的文化意义。叶先生更是怀着学术的虔诚，甚至冒着生命危险去实地考察这条玉石之路的古代路网。两年来驱车行程达二万公里，覆盖了中国西部的七个省区，他为学术付出的热情，令后辈肃然起敬。

①2013 年6 月，中国文学人类学研究会与中国收藏家协会学术研究部在陕西榆林合作召开了“中国玉石之路与玉兵文化研讨会”;2014 年7 月，中国文学人类学研究会又与《丝绸之路》杂志社等合作在兰州举办甘肃史前文化齐家文化研讨会及田野考察活动，旗号为“玉帛之路文化考察”以及“玉帛之路:比丝绸之路更早的国际大通道”。

六、结语

在至今为止的学术生涯中，叶先生都力图寻找切进本土神话世界的研究方法和路径。他所提出的神话原型、神话意象、文化文本为载体的神话、大小传统、四重证据、文化N级编码、玉教神话等，都是他的探索。在近期的访谈录中，有学者问到他对自己这些探索的态度：

魏宏欢：您最初提倡神话哲学、原型批评，后来提出了三重证据法、四重证据法，现在又是大小传统、N级编码、玉教信仰、文字原型。有的学者就对您产生了一种误解，认为您在不断地否定自己。

叶舒宪：与时俱进必须勇于超越。这是否定自己还是递进的阶梯呢？一种理论的形成有其自身的发展演变过程。你刚才说到的这些命题并不一定相互冲突，而是在一条逻辑链条上。因为要找文字原型，提出三重和四重证据法，通过它们确认原型不在文字里，而在实物。这一切都来自研究的实践。没有研究的需要就没有多重证据的方法论，也就没有大小传统的再划分。因此，一切超越都是在一条逻辑链上，看似变化多端，实际是环环相扣的。[5]

叶舒宪将这些探索看成递进的阶梯，然而，在笔者看来，他的探索更是突破遮蔽，进入神话世界的朝圣之旅。他的学术探索类似于瑜伽修炼。印度的昆达林尼瑜伽(Kundalini Yoga)认为，人从头到脚有七个心理中心，分别为：海底轮、腹轮、脐轮、心轮、喉轮、眉心轮、千顶花瓣。“昆达林尼”(Kundalini)原意是“蜷曲着的”，代表上升的精神力量。这种神秘的力量，盘桓在身体的最低处，是需要修炼者通过修炼唤醒的沉睡着的大蛇。而每个心理中心即是“莲花”，也就是“脉轮”，它们都处于潜在的渴望被激活的状态。在上升的精神力量的刺激下，脉轮会焕发光彩，获得生命。昆达林尼瑜伽的修炼代表精神由下而上、逐步提升的过程，是修炼者不断克服某些欲望和需要，最终超越此世法则，获得精神自由的过程。[25](P110~116)神话研究也是开拓精神世界、获取精神启迪的过程。每个概念类似精神修炼中的一个脉轮，从一个脉轮转向另一个脉轮，则代表向本土神话世界的迈进。神话研究更是力图通过不同脉轮的递次上升，突破遮蔽，获得神话所赋予的精神自由。最后，笔者期待在史前玉教神话世界进行朝圣之旅的叶舒宪先生能够带给我们更多的学术开拓与精神食粮。

参考文献：

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[25]Joseph Campbell.Myths to Live By[M].New York:Viking Press,1972.

特约编辑 孙正国

责任编辑 强琛E-mail:qiangchen42@163.com

A Review of Ye Shuxian’s Theory of Myth

Zhang Hongyou

(SchoolofLiteratureandMedia,HubeiUniversityForNationalities,Enshi445000)

Abstract：By mythical semiotics to analyze proposed recently by Mr.Ye Shuxian size tradition,cultural N-level encoding theory,the physical narrative,the four evidence methods and the myth of jade,as can be seen,the size tradition and cultural N-level code is diachronic evolution for Laying the myth of their own and the grand context presented simultaneously.In the grand context,the narrative of matter is the logical starting point for the interpretation of the myth,and the research on the jade myth is a brand new development.

Key words：mythical semiotics;Ye Shuxian;narrative of matter;four evidence method;jade myth

作者简介：张美云(1970—)，女，山东单县人，教授，硕士，主要从事传统文化与安全文化研究。

基金项目：中央高校基本科研业务费资助项目(3142014016)

收稿日期：2015-07-12

文献标识码：分类号：B932A

文章编号：1673-1395 (2015)10-0006-07