文化合理性:文化进步主义的内在根据

文化合理性：文化进步主义的内在根据

赵海峰

(中央编译局 博士后流动站，北京 100032；黑龙江大学 文化哲学研究中心，哈尔滨 150080)

[摘要]文化合理性是文化哲学的基础，也是文化进步主义的内在根据。文化合理性概念符合20世纪“大写”理性概念降格的趋势，使用这一概念可以避免韦伯的合理性概念的局限性。现实层面的文化合理性是具体的、历史的、多元的、微观的。从文化合理性的角度看，文化进步主义比文化进化论和文化相对论更为准确地描述了文化的进步。

[关键词]文化合理性；文化进步主义；文化保守主义

[中图分类号]G02[文献标志码]A

[收稿日期]2015-08-12

[基金项目]黑龙江省社会科学研究规划项目“文化进步主义与马克思主义中国化”(11B031)

[作者简介]王庚(1971-)，女，黑龙江齐齐哈尔人，讲师，硕士，从事思想政治教育和文化哲学研究。

现代性的内在核心之一是进步的概念。文化进步主义是内在于现代化进程的文化哲学理念。以丁立群教授为代表的一些学者对文化进步主义进行了界定[1-2]。本文试图从文化合理性这一概念出发，对文化进步主义的内在根据进行深层探讨，借以表明文化合理性超越了技术合理性和价值合理性概念，构成文化进步主义的内在尺度。

一、从理性到合理性：20世纪文化精神的转向

自17世纪以来，人类社会进入了理性的时代，人们对理性抱以信赖和乐观态度。人们围绕着人类理性的来源、人类理性的各个部分(先天认识能力和后天经验)之间的关系，乃至人类理性是否有界限等一系列问题展开争论。经验论和唯理论各执一词，推进了人类对自身理性的探讨，但也陷入了理论的误区之中。康德试图解决二者各自的理论难题，他综合了后天经验和先天知识，实际上又把后天经验放在较低的位置，导致了唯理论在另一种意义上的深化，使得理性哲学走向更高层次。

从康德到黑格尔的理论历程，是人的理性不断膨胀的过程。康德认识到人类理性的复杂性，为人类的知识划界，并且把实践理性放置在理论理性之上。现象与物自体的分离、实践理性和理论理性的分离预示了人类理性在20世纪即将面临的分裂。在康德之后的费希特、谢林和黑格尔都试图使分离的理性重新统一起来，黑格尔终于完成了理性的绝对化的统一，但在黑格尔去世之后，其哲学的解体就是不可避免的。宏观的、“大写”的人类理性就褪去了无限的、绝对的光环，从顶峰上跌落下来。

现代西方哲学不再追求绝对真理和知识的绝对统一性，分散为若干个彼此之间没有共识的小流派。理性概念“降格”了，从无限理性变为有限理性。实证主义流派打出“拒斥形而上学”的旗号，开启了泛科学主义的哲学，逻辑实证主义、语言分析哲学等流派实际上继承了以休谟为代表的经验论和知识有限论的哲学立场。叔本华、尼采等人则开启了非理性主义的哲学路向，他们主要反对黑格尔式的无限理性，以及科学拜物教和技术理性主义。

理性降格的另一个重要表现，就是理性(reason)概念转化为合理性(rationality)概念，是一个“强”的理性转化为一个“弱”的理性。合理性是有限的理性，和传统那种“无人身”的、形而上的绝对理性比起来差别很大。这里对理性与合理性这两个概念进行如下区分：

第一，理性往往具有先验的或者超验的意义，而合理性概念则不一定具有先验或超越的内涵，它可以是经验的，可以贴近现实的生活世界、扎根于社会实践，可以用实证的方式加以研究和把握。理性与合理性，一个往往是形而上的，一个则可能是形而下的。

第二，理性往往是世界性的，即宇宙精神或世界理性。合理性往往是某种“地方性知识”，它是具体的、情境化的，而不一定是放之四海而皆准的。思想家一旦以全人类理性的名义发言的时候，便预设了一个普遍理性的立场，而不顾及具体国家、民族、集体的差异。相比之下，合理性不是唯一的、排他的，而可以是多元的，不同主体所具有的合理性可以互相交叉。恩格斯认为历史发展是由许多“力的平行四边形”造成的合力结构，每一个力量都对合力有所贡献，这些具体的力量都有自己的合理性。

第三，经典的理性概念是绝对的，意味着某种绝对的知识或真理体系。合理性概念则不必是绝对的，而可在各个方面显现出相对性、局部性。在某个角度看来是合理的东西，在另外一个角度看来却未必是合理的。任何一个具体事物内部存在的合理性根据都不是绝对的，任何一个民族国家文化存在的合理性根据也不可能是绝对的。

二、技术合理性和价值合理性的内涵及其限度

技术合理性和价值合理性是韦伯提出的分析社会行为的理论框架，后来被法兰克福学派的代表霍克海默、马尔库塞等人借用，推出了技术理性批判这一思想模式。这一思想抓住了时代的重大问题，但是，马尔库塞等人对韦伯思想有着一定意义上的误解或者过度阐释。

韦伯把社会行为分为四种类型。第一种是目的合理性行为，也译为工具合理性行为，即“通过外界事物的情况和其他人的举止的期待，并利用这种期待作为‘条件’或者作为‘手段’，以期实现自己合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的”。第二种是价值合理性行为，即“通过有意识地对一个特定的举止的……无条件的固有价值的纯粹信仰，不管是否取得成就”。其他两种分别是情绪行为和传统行为。[3]根据前两种行为，韦伯提出了两种合理性概念，即目的合理性和价值合理性。在他看来，二者都是不完善的：前者从程序上看是合理的，但在实质上又有着非理性的一面，例如资本主义社会的法律和政治制度都是目的合理性的表现；后者追求实质的合理性，能够补充前者的非理性一面，但又不惜以牺牲功利目标为代价，在程序上又有不合理性，例如主张禁欲的新教伦理。[4]

韦伯按照“价值中立”的社会学研究立场描述价值合理性和技术合理性这一对概念，对它们并无褒贬，而是指出了二者各有偏颇。而霍克海默、马尔库塞等人由此发展出来的“技术理性批判”实际上却站在价值合理性的立场来批判技术合理性，二者的关系被改变了。技术合理性似乎被彻底拒斥了，而被高扬的价值合理性由于完全拒绝了技术，最后变成了浪漫主义的“大拒绝”和爱欲解放，美学价值得到了阐扬，但其他价值似乎不存在了。这就使得马克思扬弃异化的思想在新的文化批判思路中失去了坚实的物质基础，导致法兰克福学派实际上的悲观态度。[5]

因而，法兰克福学派的技术理性批判的缺陷在于“破而不立”，他们错误地理解了韦伯的两个合理性概念的意义，将二者的关系进行了不恰当的引申。这样的“过度阐释”已经偏离了韦伯提出这两个概念的原初语境。法兰克福学派没有看到这两种合理性都不是完全的、整全的理性，而只是部分的合理性。从文化哲学角度看，这两个概念无法为文化的进步提供全面的根据，而只能提供部分的根据。当我们对现代性及现代化进行分析时，往往认为“现代化是多面性的”。现代化当然不一定就是进步的。要想证明现代性在目的合理性和价值合理性两个方面都超越了前现代社会，看来是一个不可能的任务。

当然，我们的意思并非完全否定这两个概念的价值及意义，而是要分析它们的理论适用性和限度。从韦伯的思路看，现代性在目的合理性方面肯定优于前现代文明，但在价值合理性上则未必优于前现代文明，而现代化也就是目的合理性扩展而价值合理性减弱的过程。这个过程不可能是一个全面的进步过程，而是片面的进步。这两个概念就是表明了现代性之为进步的片面性。我们认为，马克思主义的文化哲学是一种文化进步主义，它应该是一种全面的、整全的进步观。那么从韦伯的思路看，它就会遭到严重的质疑。马克思主义的文化哲学该如何面对现代性本身的缺陷而为自身加以辩护呢？我们必须证明，现代性本身可以导致价值合理性的重建，也可以使目的合理性不至于走偏，不至于走向盲目的科学技术拜物教。那么，韦伯的合理性二分法必须被超越，我们必须证明韦伯对这两个概念的解释不是唯一正确的。我们认为，文化合理性的提出有助于我们深入反思韦伯的思维进路，而对韦伯的合理性概念进行重新思索和构造。[6]

三、文化合理性的提出

我们认为，文化合理性是文化模式的内涵，表现了人类生存方式的合理性。文化合理性包含理想的层面和现实的层面，理想层面即马克思所说的人的自由解放和全面发展，现实层面则是特定时代中每一个国家、民族、地区的人的生存方式和文化模式的合理性基础。理想层面的文化合理性是人类进步的一个最终标准，对之可以进行理论的思辨；现实层面的文化合理性则不能作思辨和抽象的理解，这就和韦伯提出的一对合理性概念有了明显不同。现实层面的文化合理性是具体的、历史的，也是多元的、微观的。但它和理想层面的文化合理性又不能没有联系，否则就可能导致文化相对论。没有了人的自由解放和全面发展作基础，不同文化之间就没有了可比较和评价的最终标准。

现实层面的文化合理性有以下特点：

其一，现实层面的文化合理性是具体的、历史的。张一兵在《回到马克思》一书中指出，马克思成熟时期的历史唯物主义的着眼点不是过于抽象的宏大叙事，而是具体的、历史的。[7]这种特点同样可以用来描述文化合理性。文化合理性既非抽象概念，也非宏大叙事，它就是扎根于具体的生活方式内部的深层合理性。人类具体的文化选择，必有其不得不然的内在根据。人总是在实践之中选择各种可能性，这些实践的选择总是经过大多数人同意的。一方面，个体的文化选择具有示范作用；另一方面，集体认可个人的文化选择。这种认可是从实践中发生的，而并非从观念的象牙塔里推演出来的。

例如五四新文化运动时期，人们选择民主与科学，在当时是离经叛道的，但中华民族必须经历一个脱胎换骨的痛苦过程才能自立、自强于世界，随着历史的发展，大多数人也慢慢地接受了民主与科学，这就是中国现代化的具体进程。但是中国人如何在具体的文化实践之中贯彻民主科学的理念，其方式则是具有时代和地域特色的。先进文化变成现实，是一个缓慢的、曲折的过程，经过长期艰苦的实践，才逐渐变为大多数人的共识。这样，我们才能对文化进步的艰难性、曲折性有真实的感受。

进步观念之所以受怀疑，一个重要原因是人们忽视了进步观念是一种理想，也忽视了进步的艰难性。现代性本身遭受暂时挫折，并不意味着现代性是全盘错误的。人性本身的进步是一个非常缓慢的过程。人的最终目的是完善自己，克服人的自然属性。但是人性向自然的倒退也是有着强大的生理和心理惯性的行为。技术理性和科学崇拜的一个重要背景是人性本身欲望受技术刺激而膨胀，这是20世纪以来非常突出的一个问题，但这个问题也是人类几千年来的一个老问题。人要学会克制欲望，才能谈文化进步，但克制欲望之艰难可想而知，这并不等于文化不能进步，也并不意味着进步理念是错的。在现实的政治体制中，人不可能达到完全的大公无私，所以绝对的公有制在目前现实政治和经济的层面上或许是不可欲的，但并不等于人的进步在道德上不可追求。人的进步必须作为理想接受下来，否则人就有可能倒退回动物的层次上去，这就是所谓“从善如登，从恶如崩”。人的文化进步不可能迅速实现，而必须通过缓慢而曲折的方式逐渐达到，这种缓慢曲折的特性也就在于现实的文化合理性之中，我们要注意其中反映出来的缓慢进步的因素，注意理想的进步和现实的进步之间的差距和张力。

其二，现实层面的文化合理性是多元的，但不等于相对主义。文化合理性的多元性可以从两个方面来描述：第一，不同国家、民族、地区的文化模式基于不同的文化合理性，可以称为“大的”文化合理性；第二，同一个文化模式内部也有不同的成分，也就是所谓的亚文化成分，可以称为“小的”文化合理性，其文化合理性的内涵和结构更加微观和丰富。

从第一个方面看，各个国家民族之大的文化模式之所以不同，是基于各自独特的自然环境(气候、作物、饮食等)和社会环境(生产方式、传统习俗、道德、宗教、政治体制等)，如古希腊和英国是海洋性文明，航海和商业发达，具有长期的城邦和商业自治传统，而中国是内陆农耕文明，航海和商业不发达，所以欧洲人更重视商业，而中国人则以农为本，以商为末。在前现代世界，很难说商业文明更进步还是农业文明更进步；但在现代世界，商业文明和工业文明比农业文明进步，具有更大的文化合理性，因为工商业文明带来了现代化的革命，农业文明则没有带来现代化革命，而是被现代化改造了，农业生产本身也被吸纳进工业和商业体系之中。

从“小的”文化合理性来看，一个国家、民族的历史如果足够久远，有足够规模，其文化模式内部的结构就是丰富而多元的。文化模式内部包含精英文化(大传统)和大众文化(小传统)。精英文化内部也可能有小的分支，如中国文化的精英文化分为儒道释及诸子百家的文化成分，它们大多来自中国文化自身，少量来自外部(如佛教文化)，本身就是文化开放和交流的产物。这些文化成分之间既有竞争和斗争，又有互补。从大众文化来说，因为民间社会的构成相对复杂，不同阶层、地域、职业和社会群体的亚文化形态之间也千差万别。但是，各种文化成分都有其合理性，我们可以从这些文化成分中区分出主流文化和非主流文化。当我们以宏观的、思辨的方法去看待文化合理性的时候，那些非主流的亚文化形态就会被排除在我们的理论视野之外。只有从微观角度出发，才能注意到这些亚文化形态之间丰富的内涵。比如：出现在宏观视野里的中国传统文化基本属于士大夫文化，而与之相关的“吏”的文化形态就被忽视了；出现在宏观视野里的是儒家的家族伦理文化，而与之相关的“江湖文化”(实质上是中国的非政府组织的一种萌芽状态)就被忽视了。

其三，现实层面的文化合理性是微观的。根据上述论述，现实层面的文化合理性不仅可以从宏观角度把握，更应该从微观角度把握。没有微观层面的文化合理性，宏观层面的文化就失去了坚实的日常生活基础。文化合理性的微观基础体现为日常生活中的个体的思想方式和行为方式，个体分为少数文化精英和多数普通民众，文化精英的思想方式决定了精英文化的基本模式，对文化有创造性，普通民众则很少进行深入的文化思考，其思想方式和行为方式不属于精英文化模式，而属于日常生活模式。

精英和大众在文化模式之中的地位不同，其文化合理性的内涵也有所不同。精英的文化选择和文化创造活动，本身即属于精英文化的文化合理性，而大众文化则遵守经验的、重复性的日常生活模式。后者一方面受精英文化所带领和引导，一方面在日常生活实践中对精英文化模式进行改造和大众化，从而构成了传统日常生活的延续和变迁。我们可以区分出精英对大众的教化方式和大众文化对大众的教化方式，二者有所不同。精英教化大众，是通过正规的学校教育和官方出版物来传播文化经典；大众文化对大众的教化，则是采取民间信仰、宗教、家族伦理、社会道德规范、民间文艺等方式。二者的载体和运行方式差别很大，但是精英文化必须经过上述大众文化载体的转换才能在日常生活中扎根，如儒家伦理通过一系列忠孝节义的民间故事和传说而得以传播。现当代社会，大众传媒在日常生活的文化合理性的建构中起到至关重要的作用。现代大众传媒对文化进步的理念贡献极大，不仅仅体现在精英的著作和创造之中。例如晚清时期，先进思想的传播是与民间报刊的宣传分不开的。因而，精英通过文化创造而影响大众文化，最后建立新的文化合理性，从而达到文化的进步。所以，文化进步主义自身合理性的建立，离不开对大众文化和日常生活的改造，这些都是在实践中进行的，而绝非通过纯粹理论推演出来。

其四，文化保守主义也有其自身的文化合理性基础，但其代表的是文化模式相对传统、相对稳定的一面，缺乏革命的、变革的因素，因而必然被新的文化合理性取代。稳定与变革是人类社会的两个维度，二者不可或缺。所以，社会需要有稳定的一面，要有相对稳定的文化成果、价值系统、社会秩序等，这也就是文化保守主义的合理性基础。文化进步主义必须吸收文化保守主义的合理因素。因为文化保守主义更多地倾向于现实层面的文化合理性，文化进步主义更多地倾向于理想层面的文化合理性，二者必然是互补的、相反相成的。

因而，在文化进步主义影响之下，文化保守主义不应该盲目留恋传统的一切，而是应该以缓慢改良的态度来看待文化的进步。这样，文化保守主义就会变为文化的改良主义，与文化进步主义达成某种最低限度的共识，寻找二者的最大公约数。我们可以用黑格尔的肯定与否定的辩证法来类推文化进步主义与文化保守主义的关系。黑格尔辩证法的肯定性因素代表着人类精神的必然性和真理性，否定性因素则代表着人类精神的革命性和批判性。一方面，凡是现实的东西一定具有其内在的合理性和根据，现实性展开为必然性；另一方面，凡是合理的东西一定会成为现实，代表着新生事物的不可战胜，这样，一切现存的东西必然要灭亡，从而失去其必然性。[8]旧的文化合理性必然被新的文化合理性所扬弃，文化合理性在不断新陈代谢中走向发展和进步，这就是文化进步主义和文化保守主义的辩证法。

由此我们就可以从文化合理性的角度分析文化进化论和文化相对论。文化进化论夸大了各种文化的一致性，认为文化发展有一个统一标准，这个标准是文化合理性的单线的、理想的形式；文化相对论抓住了文化合理性的具体的、历史的一面，体现了各个文化的差异性，但又夸大了这种差异性。文化进步主义则兼顾文化合理性的上述两个侧面。如用几何方式表示，文化进化论是一维的线(单线的文化进化论)或者一组平行的线(多线的文化进化论)，而文化相对论是无数个独立的、散布的、彼此之间没有可比性的点。与上述几个流派不同，文化进步主义是一个二维的平面，纵轴代表文化进步的程度，横轴代表文化的地域分布。在文化进步主义的坐标系中，在相近或相同的进步水平上的不同文化(如游牧文明、农耕文明、工业文明等)都有其各自的根据，它们之间没有明显的进步与落后的差距。而不同的进步水平(纵轴刻度)，则代表着现实的人和人的全面发展境界之间的相对距离。

图1　文化进化论和文化进步主义之模型比较

从图1可大致看出，文化进化论的模型中，ABC三点可能在一条直线上(单线的文化进化论)，也可能在不同的平行直线上(多线的文化进化论)，第一个模型中的三点代表着一个国家三个不同时代的文明成果(即使不是一国，也可看作一国，忽视国与国之间的横向差距)，第二个模型内的三点代表着三个国家三个不同水平的文明成果，这两个模型内的三个点都是可以比较的。而在第三个模型中，代表不同文明成果的点不容易直接比较，这是吸收了文化相对论的合理之处；但从纵轴来看，文明程度还是有差异的。文化的确存在着进步，但属于同一进步程度上的不同国家、民族、地区的文化习俗则难以比较优劣，形成多元化的、各自都具有合理性的局面。

另外，文化进步主义认为，历史和文化的发展绝非一帆风顺，而是经常发生停滞、倒退、断裂，在历史转折关头一个偶然事件引发一系列连锁反应的事件屡见不鲜，类似于自然科学中的“蝴蝶效应”，导致历史走向另外一条岔道，这也是导致文化多样化的重要原因之一。但这种例子也可算是在历史的广义必然性的范畴之内。文化进化论只能导致历史的狭义的必然性概念，即狭义的、刚性的决定论，它基本排斥历史发展的偶然性、差异性、多元性；而文化进步主义所遵循的历史的广义必然性则包含了偶然性、差异性、多元性。文化进步主义认为，细节问题上的“偶然性”对文化的目的性并不构成实质的伤害，正如康德和马克思所主张的：人在本质上是以文化战胜自然的动物。虽然当代人对“人代表着宇宙目的的最终实现”这一断言要比18—19世纪的哲人谨慎得多，但是文化的目的论还是隐藏在现代文化的深处。[9]马克思人的全面发展思想就是深受康德目的论思想影响的。

文化哲学与传统的思辨哲学不同，如果说传统思辨哲学是以“大写”的理性为自身的基础，那么文化哲学的基础则是相对“弱化”的合理性概念。本文认为，文化合理性，也即各种文化自身所具有的具体的合理性根据，是文化哲学的基础，也是文化进步主义与文化保守主义互动的基础。随着现代化的加深、文化和实践的创新、文化合理性的逐渐变革和日常生活世界的变革，文化将缓慢地走向进步，由前现代文化模式向现代文化模式的转型正是建立在这些变革的基础上。

[参考文献]

[1]丁立群.文化相对主义与文化进化主义的超越——现代化建设中的中西文化融合问题[J].吉林大学社会科学学报，1998，(6).

[2]丁立群.全球化的文化选择[J].哲学研究，2008，(11).

[3][德]韦伯.经济与社会(上卷)[M].林荣远，译.北京：商务印书馆，1997：56.

[4]刘莹珠.资本主义与现代人的命运——马克斯·韦伯合理性理论研究[M].北京：人民出版社，2014：59.

[5][美]马尔库塞.单向度的人——发达工业社会意识形态研究[M].张峰，吕世平，译.重庆：重庆出版社，1993：216.

[6]王宏宇.文化哲学：实践哲学的当代形态[M].哈尔滨：黑龙江大学出版社，2013：137-140.

[7]张一兵.回到马克思——经济学语境中的哲学话语[M].3版.南京：江苏人民出版社，2014：500-508

[8]马克思恩格斯文集(第4卷)[M].北京：人民出版社，2009：268-269.

[9][德]康德.判断力批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2002：285.

〔责任编辑：余明全〕

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