从《左传》《国语》看先秦时期的神话观

谭梅

摘 要：神话是中国古代文学的一块瑰宝，《左传》和《国语》中记载了我国古代许多异彩纷呈的神话故事，二者关于神话的记载不仅体现了先秦时期人们对神人关系的理解以及对神话与历史关系的认识，更揭示了神话图腾中所蕴含的深刻历史文化内涵。对二书中神话材料的研究有助于我们进一步探讨先秦时期的神话观。

关键词：《左传》 《国语》 神话观

中图分类号：K204 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2015）04-93-100

作为原始先民的文化精华，神话在我国许多文学典籍中都有记载。王增永在其《神话学概论》中提到“神话是反映原始先民对人类生殖、万物起源、自然现象与社会生活的认识和探索的语言作品”，〔1〕2神话的神秘原始特性往往让人难见其本质，因而人们对神话的分析理解也常常不尽相同，正如赵沛霖在《先秦神话思想史论》中说的：“在人类发展史上，神话以其荒诞离奇的特点，对人世间的基本公理最早提出了挑战，这道给人类理智提出的难题自古以来就困惑着人们。面对着这个神奇的‘怪物，无数的哲人、智者纷纷提出各种各样的解释和分析，从而形成异说纷呈的神话观点和见解，即神话思想。”〔2〕152《 左传》和《国语》中对神话的记载便体现着先秦时期独特的神话观。

一 对神人关系的认识

随着经济、社会等各方面因素的发展变化，春秋时代的思想也有了很大进步，《左传》中对神人关系的理解也因此而独具特色。

《左传·庄公三十二年》记载曰：“秋七月，有神降于莘。惠王问诸内史过曰：‘是何故也？对曰：‘国之将兴，明神降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡。虞、夏、商、周皆有之。王曰：‘若之何？对曰：‘以其物享焉，其至之日，亦其物也。王从之。内史过往，闻虢请命，反曰：‘虢必亡矣，虐而听于神。神居莘六月。虢公使祝应、宗区、史嚚享焉。神赐之土田。史嚚曰：‘虢其亡乎！吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得！”〔3〕298。

庄公三十二年中对“降神”的记载体现了《左传》中对神人关系认识的矛盾性，一方面神的降临被认为可使国家兴盛，另一方面“听于神”又将导致亡国。神的降临预示着国家兴盛，这样的认识在先秦时期似乎比较普遍。又如《山海经·海内经》中记载：“有人曰苗民，有神焉，人首蛇身，长如猿，左右有首，衣紫衣，冠旃冠，名曰延维，人主得而飨食之，伯天下”。〔4〕309赵沛霖提到：“在神话被历史化的同时，还存在着另一个重要倾向却被人所忽略，这就是神话的实用化或神话的功利化”〔2〕73，他认为“所谓‘三代之兴，各据祯祥说的就是此类事。祯祥俗称祥瑞，统治阶级视之为自己统治合乎天意的证明，所以历来为他们所重视，并用它们来纪诸事、名百官”〔2〕75。如此看来，《左传》中“降神”可使国家兴盛的认识，实质上是先秦时期的统治集团巩固政权的手段之一。

那么，既然代表祥瑞的神灵的降临可使国家昌盛，何以下文又出现“国将兴，听于民；将亡，听于神”的说辞呢？国之兴取决于民众，这难道不是与“国之将兴，明神降之”论断相悖，从而对一向神圣庄严的神的否定吗？侯外庐《中国思想通史》有言：“按照春秋时代的经济变化和阶级变化看，或按照其适应于生产技术的改革而出现的科学知识看，我们认为春秋时代出现唯物主义的哲学思想是合理的，特别是从五行自然史观方面来否定有神论的思想以及从人道的伦理观方面来否定天命的思想〔5〕122……随着朴素的五行唯物主义思想的形成，必然产生否定天命否定神鬼的无神论思想……当然，和五行说保留神的空名一样，在无神论的形成中，最初也保留了神的空名〔5〕127”。此言极是，《左传》中记载的“明神降之”只不过是一个空名而已，而真正决定国家兴亡的诚然是各国的民众。但此一单薄的例证好像并不足以充分证明侯氏所说的“无神论”思想的出现，《左传》中是否存在更多的例证呢？请看如下材料：

《左传·庄公十四年》云：初，内蛇与外蛇斗于郑南门中，内蛇死。六年而厉公入。公闻之，问于申繻曰：“犹有妖乎？”对曰：“人之所忌，其气焰以取之，妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常则妖兴，故有妖。”〔3〕251

内蛇与外蛇相斗的异象与上文中“有神降于莘”现象其本质是相似的，都被赋予了某种预示功能。因此庄公将其与妖祥之事联系起来而问于申繻，这样的异象正如《先秦神话思想史论》所论：“在原始文化和原始人的精神世界中，动物所占有的重要地位是任何其他自然物象望尘莫及的〔2〕93……神的意志最先为动物所知，并可以通过动物反映出来……人们正是根据这种关系，才把动物作为征验来推究神的意志并由此而最终形成了物占……在我国，正像《山海经》所记载的，各种各样的动物（包括奇异动物）以征验和预兆的形式在物占中出现则是十分普遍的现象〔2〕95”。蛇相斗的异象与妖祥关联，这毫无疑问是物占的一种，“有神降于莘”虽并未出现动物，究其本质仍然是用以预示祯祥，也可以说是一种变相的“物占”。“物占”的兴起由来已久，庄公因异象而问于申繻，据此也可以看出它在春秋时期仍然在人们的生活中占据着一定的位置，而耐人寻味的则是申繻的回答，“妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常则妖兴，故有妖”，代表着神怪的“妖”虽然出现在了申繻的回答中，但是显然“妖”的主导地位已经大打折扣，“妖由人兴”的论断已经将“人”提升到了主导的位置，“妖”不再决定人的命运而是由人的“无衅”、“弃常”决定是否“妖”作，如此一来“妖”的存在便不攻自破了。

再看《左传·僖公五年》的记载：

公曰：“吾享祀丰洁，神必报我”。对曰：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。又曰：‘民不易物，惟德繄物。如是，则非德，民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。”〔3〕344

这里关于神人关系的认识，仍然是将“人”放在主导地位。“鬼神非人实亲，惟德是依”、“皇天无亲，惟德是辅”、“神所冯依，将在德矣”，照此论述，鬼神是否照拂人们，取决于“德”，品德美好才能得到神的垂青，而美好品德的拥有者自然是人。如此，鬼神实则“惟人是依”、“惟人是辅”其所凭依则“将在人矣”，那么“人”在神人关系中即处在主导地位，这里的“神”便如侯外庐所言实乃一个空名了。

值得注意的是，虽然有了“无神论”思想的萌芽，《左传》仍然对传统的神话思维有所继承，上述引自《左传》的文字都拥有一个共同的特点——即在论述神人关系的时候都提到了“德”的重要性。“国之将兴，明神降之，监其德也”、“虢多凉德，其何土之能得”、“鬼神非人实亲，惟德是依”，都直接强调了“德”的重要性，“人无衅焉，妖不自作。人弃常则妖兴”虽没有直接出现“德”字，但其中“无衅”、“弃常”实乃与德行息息相关。总而言之，“德”的位置极其重要。在神人关系中强调“德”的重要性，无疑与神话传统的尚德精神有所关联。桑宜川《中国神话的尚德精神》中说：“中国上古神话没有十分完整的情节，神话人物也没有系统的神系家谱，但它们却有着鲜明的东方文化特色，其中尤为显著的是它的尚德精神……中国上古神话对神的褒贬则多以道德为准绳。这种思维方式深深地注入中国人的文化心理之中。几千年来，中国古代神话的这种尚德精神影响着人们对历史人物的品评与对现实人物的期望，决定着社会对其成员进行教育的内容与目的，甚至也影响着20世纪以来中国现代文明的走向”〔6〕。《左传》论述神人关系时强调“德”的重要性，无疑继承于传统神话的“尚德”精神。又如，《左传·昭公元年》云：

晋侯有疾，郑伯使公孙侨如晋聘，且问疾。叔向问焉，曰：“寡君之疾病，卜人曰：‘实沈、台骀为祟。史莫知之，敢问此何神也？”子产曰：“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈……抑此二者，不及君身。山川之神则水旱疠疫之灾，于是乎萗之。日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎萗之。若君身，则亦出入饮食哀乐之事也”。……晋侯求医于秦。秦伯使医和视之，曰：“疾不可为也。是谓：‘近女室，疾如蛊。非鬼非食，惑以丧志。良臣将死，天命不祐。”〔3〕1158

君王的疾病之由不被归之于鬼神之祟，而是从君王本身的道德出发分析原因，这也为《左传》继承尚德精神用道德准绳来评判事物添一力证。

综上所述，《左传》在对神人关系的认识中，一方面认为“人”处在神人关系的主导位置，另一方面又仍然保留了神的空名，在新思想萌生的同时又不忘继承传统神话中的“尚德”精神。《左传》对神人关系的认识，充分体现了春秋时期新旧思想交替时的复杂性。

二 对神话与历史关系的认识

神话与历史的关系密不可分，神话历史化是神话发展演变的过程中独具魅力的现象。《左传》和《国语》中的对神话与历史关系的认识，不仅充分体现着此时期人们的神话历史观，更为研究神话历史化进程提供了丰富资料和例证。例如《国语·楚语下》曰：

昭王问于观射父，曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”〔7〕203。

对曰：“非此谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义……如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事……以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物……于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德……

及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。

其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守，而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：‘重实上天，黎实下地。遭世之乱，而莫之能御也。不然，夫天地成而不变，有何比之有？”〔7〕203

《国语·楚语下》中的这段文字便是神话历史化的体现，重、黎隔绝天地本是一个神话故事，然而当昭王问询于观射父时，原本的神话故事却被解释成了与历史相关的历史事实。重、黎隔绝天地在观射父的口中变成了“颛顼氏承受帝位以后，于是命令阳位的长官重主管天事来总摄众神的祭祀，命令阴位的长官黎主管地事来统摄土地民人的治理，使一切又恢复到旧时的常法，不再有神民相互侵扰的事，这就是《周书》上所说的“绝地天通”。重、黎不但从神的高位跌下，更发展延续有了后代“其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守，而为司马氏”，如此则重、黎当为人间的官吏，而“绝通天地”的神举也不过是分管祭祀天神和治理土地民人普通活动，重、黎隔绝天地实为历史事实似乎在此处便被坐实了。

又如《国语·鲁语上》云：

夫圣王之制祀也，法施于民则祀之……能扞大患则祀之。非是族也，不在祀典。昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬；夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之伯九有也，其子后土，能平九土，故祀以为社。皇帝能成命百物，以明民共财，颛顼能修之。帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民，舜勤民事而野死，鲧鄣洪水而殛死，禹能以德修鲧之功，契为司徒而民辑，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其邪，稷勤百谷而山死，文王以文昭，武王去民之秽。〔7〕56

文中在谈祭祀时列举了许多神话人物，鲧、禹、共工都是耳熟能详的天神，但是此处的叙述已经全然失去了神话色彩，这些神话人物都变成了人王，甚至发展整理出了一条帝王谱系，上至烈山氏下至武王，上古神话故事俨然发展扩充变成了上古历史。

类似的记载不仅局限在《国语》中，《左传》里同样例证颇多。例如《左传·文公十八年》曰：

昔帝鸿氏有不才子，掩义隐贼，好行凶德，丑类恶物，顽嚚不友，是与比周，天下之民谓之“浑敦”。少皞氏有不才子，毁信废忠，崇饰恶言……天下之民谓之“穷奇”。颛顼氏有不才子，不可教训，不知话言，告之则顽……天下之民谓之“梼杌”。此三族也，世济其凶，增其恶名，以至于尧，尧不能去。缙云氏有不才子，贪于饮食，冒于货贿……不知纪极，不分孤寡，不恤穷匮，天下之民以比三凶，谓之“饕餮”。舜臣尧，宾于四门，流四凶族浑敦、穷奇、梼杌、饕餮，投诸四裔，以御魑魅。是以尧崩而天下如一，同心戴舜以为天子，以其举十六相，去四凶也。故《虞书》数舜之功，曰“慎徽五典，五典克从”，无违教也。曰“纳于百揆，百揆时序”，无废事也。曰“宾于四门，四门穆穆”，无凶人也。〔3〕580

“浑敦”、“穷奇”、“梼杌”、“饕餮”本是神话中的四大凶兽，而《左传》中此处的记载却把这四大凶兽都直接解释成了人，原本充满离奇神秘色彩的神话韵味荡然无存。这远古神话中的四大凶兽已变为上古历史中的几个穷凶极恶的帝王之子，本来的神话传说也如上文《国语》中的故事一样已经直接演变为一段史实。

神话历史化的踪迹在上述几段引文中四处可寻，那么产生这般解释的原因何在呢？“饕餮”“浑敦”这样的无生物带有浓厚的原始先民的想象意味，重、黎以及共工等充满神力的人物也满富奇幻色彩，这样的神话幻想可能是不为《左传》、《国语》时代的人们所能理解的，因而在解释神话的时候，此时期的人们自然而然带入他们认为合理的思想去解释神话传说。正如茅盾在其《中国神话研究初探》中说到：“为什么神话会‘演化呢？因为‘文雅的后代人不能满意于祖先的原始思想而又热爱此等流传于民间的故事，因而依着他们当时的流行信仰，剥落了原始的犷野的面目，给披上了绚丽的衣裳。这是‘好奇的古人干的玩意儿，目的在为那大部分的流传于民众口头的太古传说找一条他们好奇者所视为合理的出路。同时却又有些‘守正的人们努力要引导这些荒诞的古代传说归之于‘正，从另一方面消极的修改神话，使成为合理的故事：这便是所谓对于神话的‘解释”。〔8〕38同样，赵沛霖《先秦神话思想史论》中也说到：“春秋时代随着社会制度由奴隶制转向封建制，使作为统治思想的天命论已经发生动摇……表现出具有新时代特征的思想倾向，这是与传统的宗教巫术观念相对立，把理性引入现实生活的实践理性精神。当用这种新的精神来观察神话时，意外地发现曾经令人崇拜的神世界原来竟充满怪诞荒谬而与经验常理相背离，于是便对它提出怀疑和批判以及从社会常理出发的各种解释。因此，神话中荒诞离奇的因素逐渐被剔除，而符合社会因果关系的成分则不断增加——神话变得越来越雅驯。这无疑进一步促进神话向历史的转化”。〔2〕65

茅盾及赵沛霖先生在文中都提到了神话历史化，然而若如两者所说，古人仅仅是为了给上古传说找一条“合理”出路而对神话进行修改增添，这样的理由似乎还不够全面。神话历史化的主观原因也许在于解释者对“合理”出路的寻求，然而更为客观的因素或许当为武世珍《神话学论纲》中说到的：“早在神话产生和形成的初期，有些神话故事本身，就与历史有着直接的内在联系，或者说它们就是原始人基于自己对于历史的需要而产生的……其实质仅仅只能反映某些事物发生、发展和变化的外部现象，它本身为想象所增加的虚幻因素还多于现实的成分，因而被人们看作是历史的影子；但另一方面，它们确实又被当时的人们当作自己真实的历史在氏族和部落中广泛地流传着，以致使后来的人们也不得不以这些神话的内容作为远古历史的传说而加以承认。如我国历史传说中关于黄帝与炎帝氏族的历史，黄帝与炎帝战争的历史，黄帝战蚩尤的历史，乃至整个三皇五帝的历史传说，恐怕大体上都是在这种神话的基础上提取和抽象出来而得到认可的。”〔9〕167

综上所述，《左传》、《国语》中的神话历史化现象从某种角度来说即体现着先秦时代人们对神话与历史关系的认识，在他们眼中神话和历史有时是重合的，神话人物甚至奇异的无生物都能在他们的解读中转变为历史人物，这不仅让我们对中国的神话历史化进程有了进一步了解，更加说明《左传》、《国语》时代的人们具有强烈的历史意识。

三 对图腾中历史文化内涵的认识

图腾是神话故事中极具原始风貌的组成部分。《左传》、《国语》中也记录了许多与图腾相关的神话传说，二书对此类神话的解读充满了历史文化内涵，更有甚者可从中窥见一丝原始遗风。

《左传·昭公二十九年》曰：

秋，龙见于绛郊。魏献子问于蔡墨曰：“吾闻之，虫莫知于龙，以其不生得也。谓之知，信乎？”对曰：“人实不知，非龙实知。古者畜龙，故国有豢龙氏。”献子曰：“是二氏，吾亦闻之，而不知其故，是何谓也？”对曰：“昔有飂叔安，有裔子曰董父，实甚好龙，能求其耆欲以饮食之，龙多归之。乃扰畜龙，以服事舜帝。帝赐之姓曰董，氏曰豢龙，封诸鬷川，鬷夷氏其后也。故帝舜氏世有畜龙。及有夏孔甲，扰于有帝。帝赐之乘龙，河、汉各二，各有雌雄，孔甲不能食，而未获豢龙氏。有陶唐氏既衰，其后有刘累，学扰龙于豢龙氏，以事孔甲，能饮食之。夏后嘉之，赐氏曰御龙，以更豕伟之后。龙一雌死，潜醢以食夏后。夏后飨之，继而使求之。惧而迁于鲁，范氏其后也。”献子曰：“今故何无之？”对曰：“夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。失官不食，官宿其业，其物乃至。若泯弃之，物乃坻伏，郁凐不育。故有五行之官，是为五官。……木正曰句芒，火正曰祝融……龙，水物也。水官弃矣，故龙不生得。”〔3〕1503

文中“畜龙”的故事当属神话传说，龙作为一种无生物充满着奇幻色彩，同时龙也与图腾崇拜有着密切联系。蔡墨对畜养龙的故事的叙述便包涵了丰富的图腾文化，在古人的图腾崇拜中，图腾生物具有神圣的地位，弗洛伊德在《图腾与禁忌》一书中引用了赖纳赫概括的一些说法：“我将从赖纳赫的论述开始，他在1900年将‘图腾崇拜法则概括为12条——可以说，它们就是图腾宗教的一种教义问答：（1）禁止杀害和食用某些动物，但是它们中的个别动物则可以由人喂养和照料”。〔10〕124孙作云《中国古代神话传说研究》也说到：“凡是崇拜图腾的氏族，对于他们的图腾物都要特别饲养。这种饲养图腾物的人，在当时大概都是部落之中的政治首长，亦即巫士……等到图腾社会变成宗法社会时，这种饲养图腾物的巫士变成了豢养某物的专家，而一部分图腾物也变成了家畜。”〔11〕65《左传·昭公二十九年》中的龙自然应该是一种图腾生物，倍松在其《图腾主义》中云：“古书纪述夏后氏豢龙并食龙，龙当为夏的图腾。”〔12〕57正如孙氏及弗洛伊德二人文中论述的一般，豢龙氏、刘累便是古时那些豢养生物的专家，图腾生物因其神圣性而获得了这些特殊的照顾，甚至围绕这些生物产生了诸多禁忌，而刘累将死掉的雌龙剁成肉酱给孔甲吃，这便犯了图腾崇拜中的忌讳，才会“惧而迁鲁”，蔡墨将这样的行为总结为“一日失职，则死及之”。从某种程度上来说，也涉及到了图腾崇拜中触犯禁忌的后果，畜养龙这一生物的专家失职触犯禁忌，自然技艺便不再容易流传下去，因而后文的“故龙不生得”结果的出现也便合理了。

《国语》中的一些记载同样也存在图腾崇拜的影子，如《晋语八》中记载：

郑简公使公孙成子来聘，平公有疾，韩宣子赞授客馆。客问君疾，对曰：“寡君之疾久矣，上下神祗无不遍谕，而无除。今梦黄熊入于寝门，不知人杀乎，抑厉鬼邪？”子产曰：“以君之明，子为大政，何厉之有？侨闻之，昔者鲧违帝命，殛之于羽山，化为黄熊，以入于羽渊，实为夏郊，三代举之。夫鬼神之所及，非其族类，则绍其同位，是故天子祀上帝，公侯祀百辟，自卿以下不过其族。今周室少卑，晋实继之，其或者未举夏郊邪？”宣子以告，祀夏郊，董伯为尸。五日，公见子产，赐之莒鼎。〔7〕171

平公的病情为何与郊祭有关，这实则也与图腾崇拜有着莫大的关联。为何平公黄熊入梦，子产提到鲧化黄熊的神话故事后却又说到了“今周室少卑，晋实继之”这样的句子呢？具体看来，黄熊其实也是一个图腾生物，并且还是周族的图腾。《诗经·生民》曰：“厥初生民，时维姜嫄……以弗无子。履帝武敏歆……”〔13〕436《诗经》此篇记录了姜嫄履大人迹的神话故事，出于图腾禁忌的原因，周族的图腾不能被直接称呼而用“大人迹”等称呼作为代指，

孙作云《中国古代神话传说研究》中说到：“和蚩尤作战的黄帝，以熊为图腾”。〔11〕6“换言之，夏是中原蛇氏族之后，即蚩尤之后，商是东方鸟氏族之后，周是西北熊氏族之后”。〔11〕5何星亮在《图腾与中国文化》中亦说到：“周族以熊为图腾，而彼等不直称为‘熊，而称为‘大人，熊迹称为‘大人之迹。这些称呼都是出自对图腾的避讳”。〔14〕295如此看来，“黄熊”的确为周族的图腾，正因为“周室少卑，晋实继之”，才使得代表周族的图腾“黄熊”进入平公的梦中，那么郊祭又在其中扮演什么角色呢？上文中子产提到“侨闻之，昔者鲧违帝命，殛之于羽山，化为黄熊，以入于羽渊，实为夏郊，三代举之。”鲧化黄熊以后，从禹起便开始郊祭鲧，夏商周三代都对鲧进行祭祀，这一举动非常符合图腾崇拜的理念。弗洛伊德《图腾与禁忌》一书引弗雷泽论文说：“图腾就是原始人以迷信的方式来看待的某类物质性对象，他们相信自己与此类对象的每一个成员之间存在着一种密切的，而且总是特殊的关系……一个原始人与其图腾之间的关系是互利的；图腾保护着这个人，而此人则以各种方式来表达他对图腾的敬意。”〔10〕126从禹开始三代都对“黄熊”进行郊祭，这便是他们用来表达对图腾敬意的方式。晋国作为盟主渐渐取代了衰微的周室的地位，那么这种对图腾生物表达敬意的郊祭责任自然就应当落到晋国的肩上。王增永说：“图腾崇拜是氏族的精神保障。为了传承氏族的图腾信仰，氏族群体要定期举行祭祀图腾神灵的仪式，强化氏族成员的图腾意识，吟诵有关氏族图腾的神话，训诫氏族成员要遵守世代相传的图腾信仰，所以说图腾仪式是图腾神话产生的土壤。”〔1〕92子产建议举行从夏禹开始的郊祭，实则是对这种图腾文化的继承。

此外，图腾崇拜在《左传》和《国语》的记载中，不仅以图腾禁忌和图腾祭祀的形式出现，图腾制也是其表现形式之一。王增永《神话学概论》云：“图腾不仅是宗教信仰，也是一种社会结构。图腾制是图腾崇拜的一个重要表现形式。”〔1〕92

《左传·昭公十七年》曰：

秋，郯子来朝，公与之宴。昭子问焉，曰：“少皞氏鸟名官，何故也？”郯子曰：“吾祖也，我知之。昔者皇帝氏以云纪，故为云师而云名。炎帝氏以火纪，故为火师而火名。共工氏以水纪，故水师而水名。大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也。玄鸟氏，司分者也。伯赵氏，司至者也。青鸟氏，司启者也。丹鸟氏，司闭者也。祝鸠氏，司徒也……为民师而命以民事，则不能故也。”〔3〕1360

龙、凤以及后面的各种鸟类应该都是图腾动物，由凤鸟领衔的包括后文提到的玄鸟、青鸟、丹鸟、祝鸠等等鸟类图腾仿佛构成了一个社会组织，这也许就是图腾崇拜中的图腾制。何星亮说：“图腾制度或图腾组织制度，有三个主要特征：第一，每一个社会组织都以图腾——动物、植物、无生物或自然现象——作为名称和标志。第二，同一部落的各个群体（或氏族）图腾不相互重复。第三，同图腾者皆为亲属。根据图腾组织制度，一个部落内的各群体的图腾各不相同，但不同部落的群体图腾允许重复。”〔14〕201龙和各种鸟类正符合其中动物和无生物的限定，云、火、水应该都属于自然现象，龙、鸟及这些自然现象都被用作官职名称，种类各异的鸟类图腾应该属于同一个部族的不同群体，这与何氏提供的条件极其契合。而在倍松的眼中，这样的现象甚至关联到人类最初的社会起源，他说：“此群体相信他们与图腾中间有一种亲子关系；因之群体中的各个分子对于具有同一称号、崇奉同一物品或同一兽类的人亦认为有一种亲属关系的存在。此群体构成了广大的家族，此为人类社会团结的最初的起源。”〔12〕2以此来看，《左传》此处对官名命名的记载反映的是上古时期氏族部落的图腾组织制度的可能性极大。

综上所述，《左传》、《国语》中记载的神话故事，为我们展现了这一时代的人们对神人关系、神话与历史关系乃至图腾文化的异彩纷呈的认识。二书对神人关系的解读中充斥着新旧思想的碰撞，对神话与历史关系的认识里体现着他们独到的神话历史观，而其中关于图腾神话的记载更涉及到图腾禁忌、图腾制度多个方面，为我们展现了远古社会的原始文化风貌。

参考文献：

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〔13〕 程俊英. 诗经译注〔M〕.上海古籍出版社，2004.

〔14〕 何星亮.图腾与中国文化〔M〕.江苏人民出版社，2008.

From《ZuoZhuan》《GuoYu》to see the mythology in PreQin period

TAN mei

（School of Chinese，Hunan Normal University，Changsha，Hunan410081，China）

Abstract：Myth is a gem of the ancient Chinese literature. There are many colorful myth stories which were recorded in《ZuoZhuan》and《GuoYu》.Those myth stories not only reflects how do people understand the relationship between deity and human but also how do they think of the relationship between myth and history. Additionally it reveals the profound cultural connotation of the totem in the myth. To study those myth stories in the book can help us discover the unique Mythology in this period.

Key Words： ZuoZhuan GuoYu Mythology

责任编辑：黄万机