明代小说“高德低能”领袖现象流变之思想史考察

2016-01-06刘彦彦

明清小说研究 2015年4期

·刘彦彦·

摘要

“高德低能”领袖现象在明代小说《三国演义》《水浒传》《西游记》《封神演义》中都有类似的演绎，但是同中有异又有较大的变化，如果说在《三国演义》和《水浒传》中作者对“醇儒”式的道德领袖的“低能”蕴含认真的书写态度的话，那么《西游记》和《封神演义》则将历史上向善的宗教领袖和主张仁政的政治领袖的道德色彩弱化，乃至于带有嘲讽揶揄的态度着意于丑化其“无能”。同样都是“内圣外王”的领袖，为什么作者前后书写态度区别如此之大？这种“高德低能”领袖现象的流变是明代理学新圣人观之历史投射，也是王门后学圣人世俗化观念的文学再现，在这种文学现象中蕴含着明代特有的思想文化的影响。

关键词

明代小说高德低能流变思想史

明代小说有个非常有趣而又发人深思的现象，即作品中出现了若干“高德低能”的领袖形象。而这类形象本有真实历史人物作原型，但却被刻画得“面目全非”。如《三国演义》中的刘备、《水浒传》中的宋江、《西游记》中的唐僧、《封神演义》中的周武王等。而这种奇怪的现象到了明中后期《封神演义》《西游记》创作之时，与明前期的《三国》《水浒》同中有异，又有了较大变化。《西游记》与《封神演义》作者在“弱化”唐僧和周武王的文笔中，不再蕴含对他们道德品质“优势”的褒扬，而更多隐含了揶揄，甚至讽刺的游戏态度。那么为什么会有这种变化？在这种文学现象的背后究竟蕴含怎样的文化思想和社会心理呢？

一、明代小说中的“高德低能”领袖现象

三国故事有真实的历史依据，但是魏蜀的尊抑问题则根据不同时代的政治伦理取向以及政治立场的变化，在历史上有过几次演变。陈寿的《三国志》以曹魏为正统，习凿齿的《汉晋春秋》则改“帝魏寇蜀”为“尊汉抑魏”，北宋司马光的《资治通鉴》以曹魏为正统，到了南宋，倡导理学的朱熹在《资治通鉴纲目》中又重返“尊汉抑魏”的论调。经过几次官方的调整与变化，最终民间自成一系，普遍接纳并传播的思想倾向是“拥刘反曹”。这是民间根据自身思想观念价值体系的理论指导自然而然采取的情感抉择。

千百年来，尽管中国有各种各样的思想派别的争鸣，但是唯有儒家思想被认定为官方正统的政治伦理思想，同时也是世俗大众所必须依循的准则。而口口相传中的蜀汉被塑造成了“仁政”“德政”的集团，自然在人们心目中成了正义的代表，《三国演义》这部小说更强化了这一认识，因此小说中反复强调“天下者，非一人之天下，乃天下人之天下，惟有德者居之”。这样一来，蜀汉的核心人物刘备也就成了有“德行”，施行“仁政”的贤君明主。但是小说中所描写的刘备无论作战还是谋略几乎都可以说是个迂腐无用的人。比如作战，在得到徐庶之前屡战屡败；又如“刘备招亲”这个情节，全部由诸葛亮锦囊妙计一一化解危机而刘备则成了任人摆布的傀儡。为突出这种性格，作者常常会用“犹豫”“怀疑”“不安”，甚至“吓得面如土色”等神态来描写他遇事时的反应。再如每当诸葛亮成竹在胸地分析战况局面的时候，作者有意将刘备的表现作对比描写，诸葛亮的神机妙算更凸显出刘备的毫无主张与疏谋少略，当然这些情节大多都是作者杜撰、凭空捏造刻意摹写，与历史上刘备的真实面目相差甚远。

历史上的刘备是争霸图王者，“雄姿杰出，有王霸之略”，“有雄才”，“英才，有雄略”，被称之为“天下枭雄”。怒鞭督邮的主角在历史上是刘备，而非张飞；火烧博望坡的策划并非诸葛亮，也是刘备。但作者为了统一文笔，着意刻画刘备非勇猛智谋之才，因此将勇烈机谋之事全部从刘备身上抹杀，旨在突出这个人物道德的高尚和胸怀的博大宽仁，凸显儒家所强烈推崇的政治道德即“仁爱”和“忠恕”。三国的贤人猛士择枝而栖寻求明主，刘备则以谦卑、尊恭、真诚的姿态感动诸葛亮出山，从此，诸葛亮尽心尽力地辅佐刘备，建立起蜀国的基业。诸葛亮的谋略姑置勿论，就“仁德”而言，则稍逊刘备。最典型的第41回“刘备携民渡江”中，曹操进兵，孔明献计弃城，刘备先是不忍道：“奈百姓相随已久，安忍弃之？”接着又大恸曰：“为吾一人而使百姓遭此大难，吾何生哉！”随后甚至“欲投江而死。左右急救止”，把樊城的百姓感动得痛哭流涕，恨不能以死明志相追随。而赵子龙不顾自身危难，舍命七进七出长坂坡单骑救主，究其因只源于赵云为刘备对他那份真诚的惺惺相惜重情义的感恩戴德。而刘备的愤摔孺子，则更让赵子龙彻底坚定了舍命报恩。诸如此类的描写，作者的真意旨在于强调“以德服人”和“内圣外王”的传统政治伦理对人的感召和震撼，正缘于此类超乎常人的“仁德”的描写，鲁迅先生才会有“欲显刘备之长厚而似伪”的评价。

诸如此类的手法在《水浒传》中也同样见诸笔端。《水浒传》成书前，在相关的史料中描述“宋江起河朔，转略十郡，官军莫敢撄其锋”，“江以三十六人横行齐、魏，官军数万无敢抗者，其才必过人”，官府下令“东、西路提刑督捕之”，“命知州张叔夜招降之”，诸种资料都指向一种形象，那就是“勇悍狂侠”，可见历史上的宋江完全是纵横千里、威震江湖的淮南大盗、江湖豪侠，这与小说中所塑造的宋江“孝义”“忠信”得甚至不免令人觉得窝囊的形象相去甚远。

小说中所塑造的宋江在江湖上广为流传的绰号“及时雨”和“孝义黑三郎”中就已然隐含了“忠孝仁义”儒家伦理的核心品质。小说所刻画的宋江是勉为其难不肯上山落草，口中总是谦卑念叨自己“文不能安邦，武不能服众”，身不得已被逼上梁山，但身在水泊，心寄朝廷，时刻以忠义约束自己，始终抱定被朝廷招安的愿望。每次擒获朝廷的官军，但凡遇到刚直不屈的人物，宋江必以柔克刚，先是喝退左右，亲解其缚，扶入交椅，纳头便拜，然后就是退位让贤，将自己屈尊诚恳到极点来感化俘虏归顺山寨，文字背后也隐含了宋江对朝廷的忠诚。驻扎梁山泊时刻惦念朝廷，牵挂老父，爱护部属，谦恭仁厚和忠孝仁义的品性完全是一派儒者风范，与梁山泊的江湖特质显得格格不入，但恰恰这些儒家政治伦理中强调的品质被作者不断渲染，凸显其作为领袖群伦凭的是“以德不以力”的特质。宋江作为德高望重的道德领袖也是梁山泊的精神领袖，原本与儒家伦理道德完全相悖的江湖道义因宋江的存在而杂糅在一起，因此会出现读者的阅读视角盲区，那些梁山泊残酷和令人发指的杀戮仿佛真的是好汉们“替天行道”的壮举而被读者潜意识地忽略不计。

宋江的“忠孝”是作者施耐庵刻意塑造的特质，其本意就是要刻画出一个契合《论语·为政》篇中的所谓“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”的政治理想色彩。对于这一点，陈洪先生也曾著文论及，他认为：“宋江的‘忠孝’一面，是施耐庵特别重视的。施耐庵写这些，初衷绝不是要刻画一个伪君子，绝不是要曲笔描写两面派。施耐庵的本意就是要写一个道德上无可挑剔的人，要写一个因道德楷模而具有领袖资格的人。”以儒家伦理道德作为行为准则规范江湖侠义行为，强化忠君观念，并且有意识地把市井平民推崇的“哥们义气”与儒家传统道德中强调的“忠义”融为一体，这样一来，被美化的宋江形象就跟《三国演义》的作者塑造刘备“仁德宽厚”形象有了异曲同工的艺术效果。

唐僧也是依据历史上的真实人物刻画的形象。历史中的唐僧俗名陈袆，法名玄奘，真实的玄奘是一个集智、勇、忠、义于一身的圣贤，他为弘扬佛法不畏艰难险阻，只身远赴印度取经，一路上孤身穿行寸草不生的沙漠，跋涉寒冷刺骨的冰川谷道，翻越艰险恶劣的高山深谷，随时都会遇到暴风雪、泥石流、地震山崩等自然灾难；还有人为的灾难，如西行路上时刻提防遭遇盗贼劫杀的危险，面对西域少数民族的风俗禁忌稍有不慎也会招致杀身之祸。玄奘一路上不仅凭着坚强的毅力和勇敢度过一道道难关，同时也凭着高深的佛学修养博得异域各国佛教信仰者的尊敬和帮助，最终才抵达印度完成了夙愿。玄奘回到中土大唐，他取经的壮举和坚韧不拔的精神举国为之惊叹和敬佩，他超人的毅力勇气和深沉练达的人格魅力令唐太宗也为之折服，亲自手书《大唐三藏圣教序》，给予玄奘极高的评价。人们以朝代冠其名号来表达对他的崇敬之情，这恐怕世上唯此一僧，由此可见玄奘在中国佛教史中卓绝不群的历史功绩。

但是在小说《西游记》中，历史再次被改写得体无完肤，唐僧的勇敢精进都被他的大徒弟孙悟空取代，唐僧几乎被弱化到是取经队伍中的累赘的程度。小说中经常描写唐僧的仁慈以至于不分人妖、贤愚，每次遇到危险都魂飞魄散，在取经的队伍中他除了念经似乎别无它用。但是有一点却没变，即无论遭受怎样的境况都不能打消唐僧西天取经的决心，从某种意义上讲，取经队伍之所以能够坚持不懈地凝聚在一起，恐怕不能不归功于唐僧坚定不移，百折不挠、高尚虔诚的取经决心。这与前述刘备、宋江的“高德”一脉相承。但是由于作者过度描写唐僧面对妖魔鬼怪以及艰难困苦的孱弱无能以至于消解了唐僧的高尚和伟大，结果凸显出孙悟空在取经路上的重要性。取经的主角于是从人转移到猴子身上。这种书写选择本身就是对“道德”的解构，也可以说是社会文化心理对道德的冷落或者说对道德价值的热情消退下的文学表现。因为与前两部小说相比，作者显然是有意将唐僧刻画成一个昏愦糊涂的无能之辈，有意塑造孙悟空桀骜不驯的形象以作对比，这本身就隐含对“道学”的讽喻意味，而孙悟空再天大的本事和功绩也未能撼动唐僧在团队中的领袖地位，如此笔法更强化了对道学的讽刺和揶揄的味道。

那么在明代这四部经典的小说中，作者不约而同都塑造了在道德上没有可诟病无瑕疵的“领袖”，他们的道德品性高于实际能力，有的甚至被刻画得高出于历史真实，强化其道德的色彩，如刘备和宋江。可是为什么《三国演义》和《水浒传》的作者是以认真的态度着意于刻画“道德领袖”的形象，着重突显人物的道德，而《西游记》和《封神演义》的作者却将历史上向善的宗教领袖和主张仁政的政治领袖的道德色彩弱化，乃至于带有嘲讽揶揄的态度着意于丑化其“无能”形象？同样都是“内圣外王”的领袖，为什么作者前后态度区别如此之大？笔者认为明代前期和中后期截然不同的哲学思想观念的变化对于社会文化心理产生了深远而密切的影响，从而导致截然不同的创作心理。

二、理学新圣人观之历史投射

在宋明理学的思想谱系中，尽管有理学与心学的差异，但说到底都是对于内在道德心性的强调，是一种修身之学。从理论上讲，大多数理学家都会将《大学》中的格物、致知、诚心、正意、修身、齐家、治国、平天下作为其追求圣学的完整体系，而且到王阳明的心学体系中，还将“知行合一”作为自己的人生目标来倡导。但就其实质而言，被称为新儒学的宋明理学是以完善自我的道德修为作为其主要宗旨的，因为无论理学还是心学，都将自己的学说称之为“成圣”之学。而恰恰在圣人的内涵上，显示出它们与先秦儒学的巨大差异来，并通过讲学等活动将这种圣人观投射到文学等观念层面。

王阳明将重德轻能的圣人观表达的最为明快：

按王阳明的意思，能否被称为精金不在于块头的大小，只要成色足就可以称为精金；人也不在能力的大小而在于是否达到了“无人欲之杂”高尚境界，只要真正达到高尚的道德境界就可以称为圣人，如此即使那些能力低下的贩夫走卒也有望称为圣人，所以在心学的体系中，凡是自悟良知者皆可能称为圣人，所以这才有了“满街都是圣人”的提法。就王阳明的本意而言，他是要用道德的纯洁取代朱子格物致知的知识论修身方式，代之以更为简便的自悟良知的心学路径，所以其弟子聂豹说：

对于王阳明本人而言，也许这种悬置知识能力的为学宗旨不至于影响到他对事功的追求，因为他的确是明代历史上具有丰伟功绩的少数人之一。但是对于一般学者而言，这样的圣人观可以说是对于圣人分量的弱化，很容易导致高德低能的迂儒，造成如明清之际所出现的那种“平时袖手谈心性，临难一死报君王”的尴尬局面。

《三国》《水浒》两部小说最终的写定者都是当时生活在社会底层的知识分子，他们都受过作为儒家正统的程朱理学学术、学说的熏陶和训练，对完美的理想人格的追求在潜意识里是认同儒学以道德自律成贤成圣的道路，就算不能成为圣贤，那么心中也会有永恒的文人梦，即“应帝王”“作宰辅”“为帝王师”。显然不管是罗贯中还是施耐庵都很难在现实社会中实现自己的政治理想，于是在一个弘扬“内圣之学”的时代，一方面怀才不遇的士人会将自己的政治理想寄予到作品人物形象中，发挥“文以载道”“诗以言志”这种传统的文学功能；另一方面也实现了“寓教于乐”“劝世教化”的文学社会功用。张尚德于嘉靖壬午(1552)所作《三国志通俗演义·引》有云：

张尚德提到《三国》中的忠孝节义对社会风化会产生大有裨益的影响。同样，《水浒传》中的忠义也被后世文人解读出来并大加称赞，李贽在《忠义水浒传序》中写道：

夫忠义何以归于水浒也？其故可知也。夫水浒之众何以一一皆忠义也？所以致之者可知也。……其势必至驱天下大力大贤而尽纳之水浒矣。则谓水浒之众，皆大力大贤有忠有义之人可也。

并高度评价宋江：

按照程朱所谓的“去一分人欲，存一分天理”的原则来塑造人物形象，历史人物被净化得只剩下契合宏阔纯正的“天理”“道德”特点，势必造成人物性格的单一化和简单化。但是这种早期长篇小说的创作手法也符合市井民众那种黑白分明、是非分明简单直接的审美阅读。久而久之，道德修养的超前与实际才能的滞后就形成了一种文人的集体无意识的创作心理。刘备和宋江就是顺应这样的历史潮流被创造出来的理想的领袖形象——平庸、无能却是“醇儒”式的道德领袖。

三、王门后学圣人世俗化观念的文学再现

这时出现了比较经典的作品主要是《封神演义》和《西游记》。但是和《三国》《水浒》相比，在“弱化”道德领袖的创作手法上有了明显的区别。比起前两部小说的作者以认真的态度书写刘备和宋江的亲民、明德、仁厚、忠义来，《封神》和《西游》的作者虽然继续采取“内圣”的塑造手法，却是用揶揄嘲讽的书写态度来“丑化”周武王和唐僧这两位“道德领袖”。这显然跟泰州学派所倡导的反“假道学”的平民化的学术思想的影响有密切关系。

首先，泰州之学倡导对人欲的肯定，这对于迂腐刻薄的三纲五常对人的束缚和对人性的戕伐有很大的冲击。也正因为泰州思想中存在对儒家正统思想的背离和反叛，据此人们称泰州学派是“离经叛道”或“毁圣叛道”，背离和反叛的就是纲常礼教、儒家道德伦理。在这种思想的影响下，《封神演义》中就出现了诸多有违传统而时新的价值观。最值得一提的就是“封神榜”不以传统道德意识为衡量价值标准。作品中明确提到“根行稍次，成其神道”，“根行”即道德，也就是说，“封神榜”并不是以道德作为神仙们位业排列的标准，现实世界中君父至上，忠孝悌等道德教条彻底被否定和解构了，也就没有了等级之分别，这样“封神榜”就成了一个泯善恶、等尊卑的彻底平等世界。小说中以一组组代表儒家伦理纲常关系的背叛冲击着礼教的底线，诸如周文王、周武王与商纣王君臣之伦、黄滚与黄飞虎、李靖与哪吒父子之伦、崇黑虎与崇侯虎兄弟之伦都最终被冲破和解构掉，这实际上一方面揭示出名教伦理纲常的虚伪性，另一方面也是明代中期社会风气逾礼越制的现实状况。而《西游记》中圣僧唐玄奘的地位被弱化并非其虔诚高尚的德行有所减损，恰恰是他那不守礼教、不服清规戒律的大徒弟孙悟空和充满财色贪嗔痴诸多欲望的二徒弟猪八戒占尽风头，成为取经队伍中的主力，不但为取经事业立下汗马功劳，而且恰恰因为他们的人性缺陷成为受众心目中最受欢迎和喜爱的角色。

泰州之学最特别的内容就是提出：真正的“圣人之道”是要符合平民百姓日常生活的需要和诉求。儒家正统思想中倡导的“道”主要是为了维护封建统治，用来钳制和束缚人性自由的枷锁，道学家又赋予其神圣的地位和权威，令人们不得不庄严恭敬、诚惶诚惧，这样的“道”与人性是相矛盾的，怎能满足鄙野俚俗的世俗民众的心理诉求和精神需求呢？因此泰州学派“百姓日用即道”的思想在民间深入人心，对于文学创作而言，自然少一点形而上的“道学”色彩，更符合民间崇尚的世俗审美趣味，得到平民百姓的认可才可谓“道”。无论周武王还是圣僧唐玄奘都是儒家圣典和佛教圣典中不厌其烦推崇膜拜的“圣贤”，历史叠加似的渲染和夸饰已经完全丧失了人物的真实而完全成了宣教的代言人。那么在纲常名教已经腐败僵化的时代，这些的样板人物自然也就成了文人笔下嘲弄和讥讽的对象。

这样的书写模式同样在《封神演义》中出现。“武王伐纣”的主角周武王姬发对伐纣之举从无一句理直气壮之言，直到出兵之际，他还是抬出“忠孝”的大帽子来进行阻止：

昔日先王曾有遗言：“切不可以臣伐君。”今日之事，天下后世以孤为口实。况孤有辜先王之言，谓之不孝。纵纣王无道，君也；孤若伐之，谓之不忠。孤与相父共守臣节，以俟纣王改过迁善，不亦善乎。”(第67回)

直到八百路诸侯会师朝歌，诸侯之师军威大震，“齐呐一声喊：‘愿诛此无道昏君！’”东、南、北三路诸侯的首领围住纣王大战。可是这支大军的领袖——周武王却是“在逍遥马上叹道：“不分君臣，互相争战，冠履倒置，成何体统！真是天翻地覆之时！”并命姜子牙退兵，仍然搬出一套君臣之礼，不痛不痒假模假样地摆出一副圣德明君的样子称：

如何与天子抗礼？甚无君臣体面！

吾等莫非臣子，岂有君臣相对敌之理！元帅可解此危。(第95回)

而看到纣王摘星楼自焚，又伪善地说：“你我皆为臣下，曾北面事之，何忍目睹其死，而蒙逼君之罪哉？”(第97回)虽然作者按照恪守宗法伦理道德的圣人模式塑造出忠君仁爱的武王形象，但是显然这样的笔墨背后解读出的是令人厌恶和不屑的“虚伪”和“圆滑”的假道学、乡愿面孔。

因此，《西游记》中凸显和赞颂的是与天斗与地斗其乐无穷，降魔荡妖毫不留情，追求自由、放荡不羁的斗士——孙悟空，孙悟空的形象寄寓着泰州学派的英雄气概。而与之形成强烈对比的圣僧唐玄奘虽然是取经队伍的领袖，但是名不副实，除了满脑子慈悲仁厚的宗教道德(宗教道德来自于儒家伦理道德)，完全就是一具没有性灵和能力的躯壳，因此有时满口的慈悲为怀却令人感觉到伪善的嘴脸。如第56回，写唐僧路遇草寇强贼，

唬得个唐僧战兢兢，坐不稳，跌下马来，蹲在路旁草科里，只叫“大王饶命！大王饶命！”

待悟空将其解围，“那长老得了性命，跳上马，顾不得行者，操着鞭，一直跑回旧路”，得知孙悟空打杀了两个恶贼，却又气恼并埋怨悟空，甚至要安葬两贼并亲自为贼焚香祷告，念经超度。在坟前祷告时将责任和罪过全部归于吃苦耐劳、斩妖除魔的孙悟空，见惹恼了悟空又假惺惺地辩白：

同样在《封神演义》中周武王被描写成满口王道仁政实则毫无政治作为的虚伪迂阔的“圣君”，与之相托称的是辅佐其攻伐殷商的姜子牙，尽管作者对姜子牙的描写也不乏揶揄之笔，不妨看作是为满足市井细民粗鄙审美趣味的娱乐游戏之笔，不管怎样与周武王陈腐的“内圣”相比，姜子牙在伐纣事业中作为总指挥叱咤风云的勇往直前和运筹帷幄都颇有“外王”的雄豪正气，这一人物形象很显然是寄寓了作者“帝王师”理想同时也鲜明的体现出“出位之思”的强烈功利之心。诚然，小说作者并非利用小说创作来响应或刻意契合泰州学派的思想，《封神演义》作者深契道门教理，而《西游记》作者深契佛门教理，自有其创作主张，只不过身处社会思潮风起云涌之时，感同身受自然会浸染其思想受到影响，故而在他们的创作中也会有所点染罢了。

四、余论：“高德低能”所构成的文学效果

毫无疑问，任何时代的文学创作都会受到当时流行观念的影响，或者说都是当时流行观念的不同反映。但本文的这种思想史的考察并不是仅仅为了说明这些古典名著所受的思想史的影响，而是由此探讨其所在成为文学效应。因为每位领袖人物都是体现小说主旨的重要代表，他们的性格、思想及价值取向都会对小说的主线与结构形成巨大的影响，并体现着作者的构思意图，决定着作品的文学效果。

从审美品格上看，《三国演义》与《水浒传》同属悲剧性的作品，由于刘备与宋江“高德低能”的品格，决定了他们不能适应道德腐败的环境，而最终不能不导致其本人的悲剧命运，以及他们所代表的形象群体的悲剧结局。作者也许在宋明理学圣人观的影响下，打算将他们塑造成理想的明君或忠义的楷模，但最终还是以失败而告终，为读者留下的是叹惋与震撼，那是一种以伦理的失败与毁灭而导致的悲剧，有强大的震撼人心的力量。而《西游记》《封神演义》已经对此种“高德低能”的领袖人物采取了讽刺揶揄的态度，现实的快乐原则取代了理想伦理的建构，于是读者也从沉重的悲剧感中解脱出来，获得轻松幽默的喜剧审美效果。这是明代自前期到后期的社会的价值追求及文人心态的转换，即从儒家道德的自守转向自我快适的享受，从人性的自我束缚转向自我的放纵。对这种转变不同的群体具有不同的判断，正统的儒者斥之为洪水猛兽，而激进士人则为之欢欣鼓舞。

从贴近生活的文学角度，令人感受到《西游记》中的快乐与幽默。但从思想史的角度，就会看到在这种轻松幽默的审美快感背后，其实也隐藏着深深的人生无奈和危机感。既然支撑我们这个民族的儒家道德已经成为被调侃戏弄的对象，那么人们又依靠什么去解决这个民族的理想精神需求？于是，《红楼梦》成为一种无主题的悲剧，作者不再去称赞或揶揄儒者的道德品格，因为那些“国贼禄蠹”已经引不起他的兴趣，所以作者呈现出来的既不能像《三国演义》与《水浒传》那样以痛心道德的毁灭而构成崇高的悲剧效应，也不能像《西游记》《封神演义》那样以嘲讽的笔调去讨读者的欢心。儒家过时，道家过时，佛家也过时，可是单靠贾宝玉那敏锐的感觉与宽广的爱心就能拯救中国人空虚的心灵吗？贾宝玉连“护法裙钗”的能力都不具备，他还有能力去改变这个混乱的世界吗？换句话说，贾宝玉的思想史价值在于何处，这依然是一个沉重的话题。从文学研究的层面，起码我们可以探讨，四大名著的文学审美品格的异同与思想史的关联性何在？这也是一个分量不轻的话题。

注：

①②③④ [西晋]陈寿《三国志》，中华书局2011年版，第643、331、957、1269页。

⑤⑥⑦⑧ [元]脱脱《宋史》，中华书局2011年版，第11141、11114、405、407页。

⑨ 陈洪《六大名著导读》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第88页。