唯物史观视域中的人的文化存在方式＊

张三元

（武汉工程大学马克思主义学院，武汉430205）

唯物史观视域中的人的文化存在方式＊

张三元

（武汉工程大学马克思主义学院，武汉430205）

实践；文化；存在方式；文化家园

开放性和超越性深刻地体现出实践的文化特性。正是由于文化，实践才成为“自由的有意识的活动”。在唯物史观中，人是文化的存在物。超越性是人的存在方式的本质特征。守望文化家园有两个方面的任务或职责：一是对于社会而言，文化创造应该成为文化发展的基本样式；二是就个人来说，文化地生存、优雅地生活应该成为基本的生活样态。

作为 “关于现实的人及其历史发展的科学”，唯物史观始终聚焦于现实的人及其生存境遇，以人的解放与自由为最高旨归。因而，人的存在方式的揭示就成为其创立的必要前提。只有科学地阐明人的存在方式，才能科学地揭示出现实的人及其历史发展。唯物史观与其他一切世界观的根本不同，就在于揭示出人的存在方式既是实践的，又是文化的，是实践和文化的统一，或者说，是在实践的基础上展示出人的文化存在。

一、实践的文化特性

揭示人的存在方式，首先在于揭示出人的本质。也就是说，人的本质的科学说明，意味着人的存在方式的科学阐明。也可以反过来说，人的存在方式是人的本质的体现与证明，两者互为表里。譬如，西方哲学认为，人是 “理性人”，“理性”既是人的本质，也是人的存在方式。在唯物史观对人的本质的多方面揭示中，“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”［1］162，无疑是一个总的结论。 “自由的有意识的活动”既是人的本质，又是人的存在方式。这是一个颠扑不破的真理。这个基本思想在 《1844年经济学哲学手稿》中第一次提出来，在 《德意志意识形态》中被牢固地确立起来。 “可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候，即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来。”“个人怎样表现自己的生命，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”［1］519－520这些论述体现出唯物史观在人的本质和人的存在方式问题上，以 “面向现实”的理论原则瓦解了 “我思故我在”的强大传统，开辟了与 “观念的历史叙述”完全异质的 “现实的历史叙述”的人的存在论道路。实践是人的存在方式，这个结论是唯物史观这一 “关于现实的人及其历史发展的科学”得以确立的最坚实的基础。问题在于如何理解实践？

理解实践有两个不可或缺的维度，一是实践的开放性，二是实践的超越性。这两个维度都深刻地体现出实践的文化特性，或者说，正是由于文化，实践才成为 “自由的有意识的活动”。

所谓实践的开放性，是指实践既不是先验的，也不是固定不变的，而是社会的、动态发展的。因此，对实践的理解必须具有开放的思维方式。一方面，实践的内涵极为丰富，避免对其作单一化的理解。在传统的理解中，“自由的有意识的活动”被理解为劳动，而劳动又被看成是物质生产劳动。这种理解缺乏合理性的支撑，它忽视了劳动的丰富性和开放性。在 《德意志意识形态》中，“自由的有意识的活动”主要是指物质生产劳动，因为物质生产劳动是 “有生命的个人的存在”的前提。在这个意义上，物质生产劳动具有归根结底的意义。也就是说，物质生产劳动是一切劳动的前提和基础。

但是，在 《1844年经济学哲学手稿》中，马克思提出了一个重要观点：“全部人的活动迄今都是劳动。”［1］193这个观点往往被人所忽视，但实际上，它却正确地揭示出劳动的开放性和丰富性。在如何理解人的问题上，唯物史观与旧哲学的一个重要分野就在于它不仅把个人看成是 “有生命的个人”，而且，这个 “有生命的个人”不仅是 “感性对象”，还是 “感性活动”，也就是说，它是从人们现有的社会关系以及人们周围生活条件，总之，是从 “人的关系”中来理解人。正是在这个意义上，有学者提出了 “感性生活本体论”，认为 “人的感性生活”是人之为人的最本原的基础、最充足的根据、最后的原因，尊重人的生命价值也因此上升为最终的意义承诺。［2］这个理解是有道理的。也就是说，作为 “有生命的个人的存在”，它不是一个简单的、单面性的存在，而是立体的、丰富的、开放的存在。物质生活和精神生活是人们现实生活最基本的结构，就是说，科学发明、文化创造等活动也是劳动，即我们说的实践。

另一方面，实践具有文化的秉赋，必须把实践看成是历史的生成和文化的塑形。马克思在论述人的本质或人的存在方式时，人的活动之所以是劳动亦即实践，是因为它具有 “自由的有意识的”的特性，也就是说，“自由的有意识的”是把实践同动物的本能活动区别开来的根本标志。所以，马克思接着指出，人是 “有意识的存在物”，正因为如此，“他的活动才是自由的活动”。“诚然，动物也生产。动物为自己营造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。”但是，“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”［1］162在 《德意志意识形态》中，马克思恩格斯在论述了物质生产和生命生产之后强调：“人还具有意识。”显然，在马克思恩格斯那里，意识、观念、思想等文化因素是劳动即实践的标志或旗帜，也就是说，实践和文化是不可分的，就像人与意识不可分割一样。比如，“语言是一种实践的、既为别人存在因而也为我自身而存在的、现实的意识。”［1］533这把文化和实践的关系阐释得十分透彻。

实践的超越性是实践的文化特性最重要、最本质的体现。所谓实践的超越性，是指实践是“自由的有意识的活动”，体现出人对自然、社会和自身亦即整个现实的超越，是自由的、创造性的活动，它立足于现实，又超越现实。在这个意义上，实践的超越性也可以称之为实践的创造性，即在现实生活的基础上不断创造新生活。实践具有现实性，但现实性绝不是它的目标。在唯物史观中，实践立足于现实生活，以人的自由解放为崇高理想。“当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。”［1］527这充分体现了唯物史观的基本立场。吃喝住穿强调的是现实性，而人的解放强调的是目标性或理想性。理想和现实是有距离的，或者说是两种不同的状态。现实是现存，不是理想，而理想不是一种给定状态，而是一个过程，一个面向未来的过程，一个意义生成的过程。实现理想意味着超越现实。“生产活动的一个最重要的特点，就是要在肯定现实的基础上，超越现实，即在否定现实的前提下，奔向理想。这就形成了人的存在方式的二重性，即现实和理想的矛盾统一。”［3］实际上，实践的超越性是文化超越性的体现，或者说，是实践的文化特性的彰显，其本质表现或直接表现就在于，人们在实践中所体现出来的创造性和超越性。“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”［1］163所以，实践的创造性或超越性真切地体现出人的文化存在方式。

二、人是文化的存在

以人的本质特征或存在方式来界定文化，或以文化来指证人的本质及其存在方式，是20世纪以舍勒、格伦、蓝德曼等为代表的哲学人类学的贡献。格伦认为，从人的生物学领域来看，人与动物最大的区别在于人的 “未特定化”或 “非专门化”，是文化使人从自然生存链条中凸显出来，因此，文化是人的第二本性。蓝德曼则认为，文化是人类的 “第二天性”，每个人都必须首先进入这个文化，否则，人就不能成为真正意义上的人。也就是说，文化是人之所以成为人的关键。卡西尔在 《人论》中提出了自己关于人的定义：人与其说是 “理性的动物”，不如说是“符号的动物”，亦即能利用符号去创造文化的动物。这些观点或思想都极具价值，但也都缺乏严谨性和科学性，因为它们缺少一个坚实的根基—— “自由的有意识的活动”即创造性的实践。

实际上，在唯物史观中，并不缺少以文化来指证人的本质及其存在方式这个维度，只是这个维度比较隐匿，它常常被劳动或实践这个充分彰显的维度所遮蔽。在 《1844年经济学哲学手稿》中，马克思明确指出，“人是类存在物”，因而人“是有意识的存在物”。尽管这个观点带有比较明显的费尔巴哈的痕迹，但两者的异质性是显而易见的——马克思把 “自由的有意识的活动”看成是人的 “类特性”，而费尔巴哈则把人看成是现实存在的感性存在，人的存在 “只归功于感性的自然界”。因此，可以说，在唯物史观中，人是文化的存在物，或者说，文化是人的存在方式。当然，这个结论可能会遭到一些人的诟病，因为马克思基本没有正面使用过 “文化”一词，或者说，马克思在使用 “文化”一词非常谨慎，这与马克思对具有唯心史观倾向的 “文化史”的拒斥态度有关，但并不等于马克思拒斥真正的文化。马克思构建的新世界观本身就是一种真正的文化，给人类以目标与理想的文化。其实，从上面的分析可以看出，这个结论与实践是人的存在方式的结论是不矛盾的，两者是辩证的统一，甚至可以说成是灵与肉的关系。

在某种意义上，人是文化的造物。没有文化的人只是纯粹的自然人，不是社会人，因而不是真正意义上的人。人的实质性内涵是社会赋予的，而社会是一个广义的文化系统，或称文化社会，它是指人类活动所建构的社会组织、关系、制度、传统、思想模式、价值观念等以及与之相适应的社会附属物。［4］在这个意义上，社会即文化，当然，不能反过来说文化即社会。所以，人与社会的关系，实质上就是指人与文化的关系。唯物史观讲现实的个人，这个个人既是指有生命的个体，但也是指社会，是个体和社会的有机统一。社会是由个体组成的，而个体只有在社会中才能获得真实性。因此，人从来就不是给定的，而是不断生成的，是文化的历史的凝结。人之为人，不在于他的肉体的存在，而在于他的文化。

在这一点上，卡西尔的观点是有借鉴意义的。“生命于语言、宗教、艺术等各种文化形式之中具体地形成，而此一生命之具体形成基本上并不与自我之根本要求构成对立，相反地，它构成了自我得以发现和理解其自身的真正本性之先决条件。”［5］150这种观点与唯物史观并不构成对立，相反地，它可以成为唯物史观丰富和发展的资源。一方面，人之所以为人的一切特征都是在劳动即实践中形成的，而劳动从来就是社会性的，因而，是社会赋予人以人的特质。另一方面，“人是一种理想的动物。他决不会满足于形而下的世界中的饮食男女，一定还有更高的对形而上的理想的追求。这也就是生存意义之所在。”［6］当然，人既是文化的造物，又创造着文化。只有在创造文化的过程中，人的文化存在才深刻地体现出来。

文化是人的类本质活动的对象化，也就是说，人的类本质活动体现为文化。这是唯物史观理解人的文化存在的一个重要视角。作为人特有活动方式—— “自由的有意识的活动”，即实践体现了人的存在方式的基本特征：自由的创造性和超越性。人的存在方式的超越性主要体现在三个维度的超越，即对自然、对社会和对自身的超越。

首先，在人的对象化和对象的人化中实现对自然的超越。需要强调的是，人与自然的关系，实际上是文化社会与自然的关系，归根到底，是一种文化关系。在处理人与自然关系的过程中，人 “不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的”［7］。也就是说，人不仅把自然变成他的作品和现实，将其对象化为自己有机的身体——有生命的个人存在的自然前提，而且还实现自身的对象化，即以自己的生命力赋予自然界一切存在方式以意义和价值。这个过程，既是文化创造的过程，也是人的存在方式拓展的过程。在这个过程中，人的爱好、情感、意志、审美、思想、思维方式等都得以体现出来，其中，价值观念具有核心地位。价值观是文化的内核。有什么样的价值观，就有什么样的文化；有什么样的文化，就有什么样对待自然的态度。可以说，关于自然在人的生存和发展过程中的意义与价值的认识，对于人们以什么样的态度和方式处理人与自然的关系具有决定性的意义。

其次，在人们的交往实践中实现对社会的超越。人与人的关系直接就是一种文化关系。说到底，人与人关系的核心是利益，也就是说，实现对社会关系的超越，实质上是要超越一切利益关系。唯物史观认为，人都是有利益的，既有个人的特殊利益，也有集体的共同利益，利益是人奋进的动力。在以往的人类社会发展过程中，个人利益与他人利益、集体利益是冲突的，当然，在不同的发展阶段，冲突的特点各不相同。在 “人的依赖性”阶段，是没有个人利益的，或者说，群体利益掩盖或遮蔽了个人利益，因而人是没有自主性和个性的。在 “物的依赖性”阶段，人虽然具有一定的独立性，但这种独立性以物的依赖性为基础。也就是说，每个人都视物质利益为自己的生命，因而，人与人之间的关系主要表现为物质利益上的对立与冲突。但人类最终将超越这种冲突而实现统一。超越利益关系是人类的理想。只有超越利益关系，人的自主性、创造性以及自由个性才能得到充分发展，每个人的自由发展才能成为一切人发展的条件。资本主义文化使人深深地陷入物质利益关系之中而不能自拔，从而使人成为物的奴隶，因此，以私有制为基础的资本主义文化不是一种先进文化。只有先进文化才有助于人们超越各种利益关系。

再次，在改造客观世界的同时，改造自己的主观世界，实现对自身的超越。从整个人类来讲，人不是给定的；从现实的个人来讲，人也不是给定的。人总是有意识、有目标甚至是有计划地发展自己。在实际生活上，发展自己的最大阻力不是别的，而是人自己。人总是为物所累，为各种关系所累，甚至为自己焦虑烦躁的心所累，因此，人自身的发展就必须以超越性为特征。实现这种超越，就需要意志毅力的支撑，需要理想信念的导航。

在某种意义上，人的存在方式是人的生活方式。或者说，人的生活方式是人的存在方式的具体化和生动化。而人的生活方式是由两部分构成的，即物质生活和文化生活。当然，物质生活和文化生活是紧密联系，不可分开的，从来就没有纯粹的物质生活或文化生活。物质生活中总是存在着文化或道德的因素，文化生活也不能脱离物质生活的基础。也就是说，文化构成了人的生活方式的基本领域或基本内容。一方面，即使在物质生产极其落后的条件下，人的生活中也不可能没有文化。只有文化，才给人以希望，给人以美好，给人以梦。另一方面，在物质生产有较大发展的条件下，物质生活已不再是问题，文化生活的极端重要性就凸显出来。只有丰富的、健康的文化生活，才能使人超越物质利益和物质生活而实现身心和谐。只有在物质生活和文化生活都极为丰富、和谐一致时，人的自由理想才能成为现实。

三、构建文化家园，实现人的文化生存

超越性是人的存在方式的基本特征。因此，文化的生存就是人类追求的目标。那么，如何实现人的文化生存呢？在这方面，卢卡奇给我们的启迪是深刻的。

在卢卡奇看来，文化的问题实质上是人的存在方式问题。应该说，这是对文化本质的历史性洞见。围绕着这一问题，卢卡奇考察了两种文化的矛盾和冲突：一是 “幸福时代”的完整的文化和自由的人；二是 “罪恶时代”的分裂的文化和异化的人。所谓 “幸福时代”，是以希腊自由而完整的文化为原型的文化家园。卢卡奇对那个“幸福时代”的留恋与向往是强烈的。“在那幸福的年代里，星空就是人们能走的和即将要走的路的地图，在星光朗照之下，道路清晰可辨。那时的一切既令人感到新奇，又让人觉得熟悉；既险象环生，却又为他们所掌握。世界虽然广阔无垠，却是他们自己的家园，因为心灵深处燃烧的火焰和头上璀璨之星辰拥有共同的本性。尽管世界与自我、星光与火焰显然彼此不太相同，但却不会永远形同路人，因为火焰是所有星光的心灵，而所有的火焰也都披上了星光的霓裳。所以，心灵的每个行动都是富有深意的，在这二元性中也都是完满的：对感觉中的意义和对各种感觉而言，它都是完满的；完满是因为心灵行动之时是蛰居不出的；完满是因为心灵的行动在脱离心灵之后，自成一家，并以自己的中心为圆心为自己画了一个封闭的圈。”［8］这诗意的描写令人怦然心动，心生向往。

实际上，“幸福时代”即是自由的文化或文化的自由奇峰迭起，从而使人的自由向往得以充分彰显的时代，也是黑格尔等人留恋过的以希腊文化为特征的文化家园。马克思在《1857－1858年经济学手稿》中也赞美过这个时代，称其为“最完美的地方”，然而，这个 “最完美的地方”只不过是 “儿童的天真”“儿童的真实”“儿童的天性”，也就是说， “最完美”只是相对的，况且，人类不可能回到那个时代。［9］所谓 “罪恶时代”，显然是指资本主义社会。在以商品结构为基本形式的资本主义社会中，人的自由天性被对物的贪婪所代替，或者说，拜物教扼杀了人的自由天性，资本这个 “普照的光”彻底洞穿人心，将人的灵魂与精神物化或碎片化。因此，在卢卡奇看来，文化的问题就是扬弃异化、恢复人的自由生存的问题。可以肯定，卢卡奇并非视那个“幸福时代”为人类理想与终极目标，只是相对于他所生活的那个 “罪恶时代”所生发出的无奈的感叹，他所向往的绝对是一个真正自由的时代。在 “罪恶时代”中，“幸福时代”自由的完整的文化支离破碎、光怪陆离，且完全被拜物教的物化意识所覆盖。对 “罪恶时代”进行文化批判，渴望一个完整的文化家园，显然是卢卡奇的真正用心所在。这种批判，与马克思对异化劳动的揭示异曲同工，体现出对人类生存方式的深切关怀。在卢卡奇看来，物化现象和异化劳动虽然不尽相同，但两者有着紧密联系。毫无疑问，卢卡奇对物化现象的揭露和批判是以马克思的异化劳动为基础的。

显然，我们不处在卢卡奇所说的那个 “幸福时代”。那个 “幸福时代”的 “完美”是原始的、浑朴的，具有不可重复性，因为人类永远在前行的路上，况且， “一个成年人不能再变成儿童，否则就会变得稚气了”［10］。在这个意义上， “罪恶时代”实际上是对 “幸福时代”的超越。相对于 “幸福时代”而言，“罪恶时代”无疑是一个历史的进步，因为它毕竟带来的人的独立性。当然，我们也不完全处于卢卡奇所说的那个 “罪恶时代”。之所以说是 “不完全处于”，是因为在我们的生活中，虽然 “幸福时代”的愿景已经展开，但 “罪恶时代”的阴影并未完全消失，商品结构形式以及拜物教的物化意识仍然对主流文化具有挑战性甚至破坏性，人的生存方式存在着物化的可能，人的命运也有可能被物所主宰。“所谓 ‘物化生存’方式，就是有些人的需要、能力、关系、价值等，都要通过 ‘物’来体现、实现和确证，人对 ‘物’有一种依赖，受 ‘物’的支配和主宰，‘物’对人有一种统治。”［11］“物化生存”虽然不是每一个人的生存方式，但也绝非个别，而是一个比较普遍的现象。在人的存在与命运有可能被物所绑架的时代，一个完整的文化家园对于人来讲是多么地重要。有一个文化家园的牵挂，人就不至于走得太远，从而无家可归。只有在自己的文化家园中，才能在更高层次上再现 “儿童的天真”“儿童的真实”和 “儿童的天性”，自由地生存，诗意地生存，创造性地生存。这也是人类未来真实的存在方式。所以，我们的一个重要的职责或使命是构建一个文化家园。

概括地讲，构建文化家园有两个方面的任务或职责：一是对于社会而言，文化创造应该成为文化发展的基本样式；二是就个人来说，文化地生存、优雅地生活应该成为基本的生活形式。

从社会的文化环境而言，我们离卢卡奇和黑格尔所向往的 “幸福时代”或 “文化家园”既渐行渐远，又渐行渐近，它一方面已成为历史陈迹，另一方面又昭示着人类的美好未来。在表面上，卢卡奇的 “幸福时代”和黑格尔的 “文化家园”是着眼于过去，是对人类 “美好童年”的留恋，但在实质上，他们都是通过对现实的文化批判面向未来。也就是说，尽管人类已回不到卢卡奇的 “幸福时代”和黑格尔的 “文化家园”，但是，它们所彰显出的文化特质却体现出人类共同的天性，即对自由的向往。

毋须讳言，当下的文化生态体现不出这种特质，文化创造是一种稀缺的品质，之所以如此，其主要根源在于文化的商品化，或者说，文化成为物以及权力等世俗物的附庸。资本全面介入文化生产之中，这已是不争的事实。在资本主义市场机制中，资本成为文化规则的制定者，甚至文化史的书写者。如果不加以有效的遏制与控制，这个规律有可能在社会主义市场机制中呈现出来。一旦这个可能成为现实， “幸福时代”与“文化家园”将变得遥不可及，我们只能立身于“罪恶时代”而无法跨越 “卡夫丁峡谷”走向未来。当文化成为商品进入市场进行交换时，文化也就像其他一些生产要素一样必须经过市场，经过市场的过滤和评价。经过市场过滤和评价的文化便彻底地沦落为世俗的东西，其自由的创造性和超越性也就荡然无存，人的存在方式便成为物化生存方式。所以，构建文化家园，最重要的是要让文化摆脱物以及权力等因素的控制，成为自由的创造物。没有创造性和超越性的文化是不可能引领人们摆脱物的控制的。所谓文化的创造性，是指文化具有向上向前的特质，具有理想的特性。正如习近平总书记在全国文艺座谈会上所指出的，文化创造应该用现实主义精神和浪漫主义情怀观照现实生活，用光明驱散黑暗，用美善战胜丑恶，让人们看到美好、看到希望、看到梦想。文化是自由的种子，只有保留住这颗种子，自由的文化或文化的自由便有了可能，真正的“幸福时代”总有一天会到来。

在个人层面上，要实现文化地生存、优雅地生活，最重要的是要做到两点：

一是道德化生存。也就是说，作为社会存在物或文化存在物，人是有道德的。在这个意义上，人是道德人。“自古希腊至今，美德或德性一直被视为人生基本的、终极的乃至唯一的价值，被视为幸福的主要要素甚至幸福本身，以致于德性与价值、道德与幸福被等同起来了。”［12］当然，唯物史观认为，道德不是人终极的、唯一的价值，但可以肯定的是，没有道德的人不是真正的人，道德是人的价值的基础和重要内容，是人的幸福的重要源泉。如果说在古代社会人吃人并不是不道德的话，那么，在商品经济不断发展的今天，人类摆脱了那种原始落后的状态，又被商品结构形式所桎梏，但严重的物化生存已经使人们认识到，人的进步和社会发展再也不能以技术和生活的物质标准来衡量了，道德被赋予了新的内涵和使命，并从根本上形塑着人的存在方式。从根本上讲，道德是人对自己存在矛盾的不断反省，并进而超越人的现实存在矛盾的一种精神。所以，人类的存在不能没有道德这种精神。只有从历史的、文化的意义上考察人的存在与命运，才能彰显出这种精神的力量，才能彰显出人的意义和价值，正如康德所言，文明的历史是从恶开始的，恩格斯也肯定了恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。

当然，这里所说的道德，是指人性中的一种正能量，或者说，是人性的积极张扬，也就是我们常说的美德。在这种美德中，“自律”是基础，也是最高表现形式。卡西尔深刻地洞悉了二者之间的本质联系。“人类文化所应允的和所能为人类带来的，并不是一般意义的幸福 （Gluckseligkeit），而是一些‘与人类的尊严相匹配的福祉’（Gluckwurdigkeit）。文化的目标并非要实现世间上的福泽，而是要实现自由和实现真正的自律；此一所谓自由和自律，并不是指人类施于自然之上的技术性驾驭，而是指人类施于其自身的道德驾驭。”［5］146在某种意义上，道德的本质即是自律。自律是人与人、人与社会、人与自身以及人与自然和谐的先决条件。因此，要实现人的文化生存，首先就必须使自律这种美德成为人的一种基本素质。“努力做到使私人关系应该遵循的那种简单的道德和正义的准则，成为各民族之间的关系中的至高无上的准则。”［13］

二是理想化生存。所谓理想化生存，是指人必须要有明确的生存指向，也就是说，他要知道自己是从哪里来，要到哪里去，即要有一个明确的方向或目标。方向或目标不是现存，而是理想。人都得有理想，哪怕是这个理想具体而琐碎，也比没有理想强。没有理想，人生则会失去方向和前进的动力，这对于一个人的存在而言，是最可悲的，其毁灭性不言而喻。理想根植于现实又超越现实，是人的创造物，是文化的本质特征，也是人的存在方式的本质特征。没有理想，人就沦为动物的境地。实际上，理想性也就是超越性，理想是对现实的超越。“没有这种超越现实世界的对价值理想的追求，全人类就失去了希望的召唤，而这一切的丧失，将是人性的彻底沦丧。所以我们立足于人本真的独特存在方式，说人在根本上是一种价值存在的时候，就意味着乌托邦精神是人的根本精神。”［14］

现在，摆在我们面前的严峻现实是，“人的异化是我们时代的关键问题”［15］。尽管不能对卢卡奇这个对资本主义社会的判断实行 “拿来主义”，简单地套在社会主义头上，但我们必须面对现实。人的异化主要体现人的 “物化生存”，即人对物的依赖和物对人的统治。毫无疑问，要摆脱这种困境，必须依赖于人的精神家园的重建。因此，重建人的精神世界就显得十分迫切和重要。在人的精神世界中，理想是一面旗帜，指引着人的发展方向。也就是说，人们要从物的奴役中摆脱出来，就必须要有理想，有梦。

［1］ 中央编译局．马克思恩格斯文集：第1卷［M］．北京：人民出版社，2009．

［2］ 陈曙光．存在论的断裂和马克思的重建——马克思人学存在论革命研究（下）［J］．探索，2014，（4）：159－165．

［3］ 朱德生．关于人类精神的几层内涵［J］．云南大学学报，2007，（4）：29－36．

［4］ 张宏．个人与社会价值的选择［J］．学术研究，1995，（6）：51－55．

［5］ 恩斯特·卡西尔．人文科学的逻辑［M］．上海：上海译文出版社，2013：150．

［6］ 朱德生．对人的存在方式的反思［J］．哲学研究，2008，（3）：85－93．

［7］ 中央编译局．马克思恩格斯文集：第5卷［M］．北京：人民出版社，2009：208．

［8］ 卢卡奇．卢卡奇早期文选［M］．南京：南京大学出版社，2004：3－4．

［9］ 张三元．自由精神与文化品质——丹尼尔·贝尔“马克思主义文化矛盾”批判之三［J］．探索，2014，（2）：102－108．

［10］ 中央编译局．马克思恩格斯文集：第8卷［M］．北京：人民出版社，2009：35．

［11］ 韩庆祥．核心价值观与中国人精神世界重建［J］．光明日报，2015－02－05．

［12］ 江畅．价值论与伦理学：过去、现在与未来［J］．湖北大学学报，2000，（5）：1－4．

［13］ 中央编译局．马克思恩格斯文集：第3卷［M］．北京：人民出版社，2009：14．

［14］ 贺来．现实生活——乌托邦精神的真实根基［M］．长春：吉林教育出版社，1998：13．

［15］ 卢卡奇．历史与阶级意识［M］．杜章智等，译．北京：商务印书馆，1999：17．

责任编辑：杨柏岭

Existence Way of People＇s Culture in Vision of Historical Materialism

ZHANG San－Yuan（School of Marxism，Wuhan Institute of Technology，Wuhan 430205，China）

practice；culture；way of existence；cultural home

Both openness and transcendence have profoundly reflected the cultural character of practice．Just because of culture itself，the people＇s practice has become“free and conscious activity．”In Historical Materialism，people are existences of culture．Transcendence is the essential character of human being．There are two aspects of tasks or responsibilities for keeping watching on cultural homes：First，for society，cultural creation should be the basic pattern of cultural development；second，for the individual，culturally surviving，and elegant livingshould be the basic life－like state．

B03；C912．4

A

1001－2435（2015）05－0572－07

10．14182／j．cnki．j．anu．2015．05．006

2015－05－08；

2014－02－28

国家社会科学基金后期资助项目“唯物史观创新研究”（14FZXO19）

张三元（1962－），男，湖北红安人，教授，武汉工程大学马克思主义理论研究所所长，主要从事唯物史观与当代中国文化问题研究。