阿来《格萨尔王》中官方/民间的对立与霸权叙述

任容

阿来《格萨尔王》中官方/民间的对立与霸权叙述

任容

一、问题意识

在谈论《格萨尔王》文本时，首要分析的是其中的人物。有别于《格萨尔王传》中极力着墨于格萨尔的法力与功绩，却未探索人物内心的叙述手法，阿来的书写不仅为《格萨尔王》加入了现代叙述，更着力于人物内心思维的复杂化，也寄寓了阿来对史诗文本的解读与看法。

《格萨尔王》不仅再现了藏族史诗《格萨尔王传》的情节，更添加了现代说唱艺人晋美的视角，将两条叙述线索的主人公格萨尔与晋美，立于古与今、故事内与故事外两组对照关系之上，使格萨尔之行为思考具有现代性，激荡出阿来重述《格萨尔王》的艺术审美效果。如果说阿来藉由创造现代说唱人晋美，与史诗中的格萨尔进行对照，达到传统与现代两条主线互涉的效果，那么叙述故事的说唱人/被叙述的格萨尔，以及授予故事的天神/传播故事的说唱人之间，则形成一个以史诗叙述权为核心的权力体系，在这个体系之中，两名主人公——说唱人晋美与格萨尔皆是被客体化的傀儡。以宗教与权力的角度来看，《格萨尔王》即是晋美与格萨尔分处于现代与过去，与“官方”进行角力，取回主体性的过程。除了文本中话语权的争夺与辩证，我们亦可透过晋美的遭遇，来分析民间文学在现代的处境。因此本文欲以《格萨尔王》中官方与民间的对立为线索，第一节先简述霸权在本文中的概念；第二节以主要人物格萨尔为核心，谈论阿来如何赋予史诗人物现代性思考，因此产生官方/民间的对立，而“官方”所代表的霸权概念于焉成形；第三节分析以宗教与王权所共同建构的权力体系中，人物的命运与行为是如何被挤压、限制；最后则提出小说藉由民间文学受政府、学界、大众娱乐文化等力量共同挤压的困境，表达阿来对民族精神根源的关怀与重视。

一、霸权在本文中的概念

本文欲以“霸权”为论述《格萨尔王》的线索，据此谈论《格萨尔王》中所实践的重述策略，与藏地所面临的文化冲击及现代化进程息息相关。因此，笔者将先界定“霸权”在学术上的定义，做为切入文本研究的视角，对阿来援引民间叙述资源与书写藏地变迁的写作策略进行考察。

需要说明的是，本论文所援用的“霸权”（hegemony）一词，主要援引自意大利马克思主义学者葛兰西（Antonio Gramsci）在其著作中所阐述发扬的概念，又译“文化霸权”①葛兰西并未直接定义他所提出的霸权概念。在Jeffrey C.Alexander等人主编，台湾立绪出版社校译的《文化与社会》一书中，将葛兰西的论述译为：“文化与意识形态霸权”，而到波寇克阐释葛兰西的论述中，hegemony一词才被直译为“文化霸权”。参见Jeffrey C.Alexander主编：《文化与社会》，吴潜诚等人校译，台北立绪文化出版社1997年版；及波寇克（Robert.Bocock）著：《文化霸权》，田心喻译，台北远流出版社1991年版。，用以阐述资本主义下文化与权力之间的关系。波寇克（Robert Bocock）认为葛兰西的霸权概念在真正赋予群众自由同意的意义上，要求被支配的普通人民“自动自发”接受占主导地位的统治集团所执行的政治、经济和文化政策②波寇克（Robert.Bocock）：《文化霸权》，田心喻译，台北远流出版社1991年版，第101页。。同时，波寇克也指出，葛兰西用经济、国家以及市民社会等三个术语强调了文化霸权的基础线③波寇克（Robert.Bocock）：《文化霸权》，田心喻译，台北远流出版社1991年版，第42－45页。。透过统治阶级对合法化符号的建立，以及被统治阶级对该符号的同意，霸权得以维持。因此文化霸权并非来自武力的宰制与暴力性的压迫，而是在统治阶级建构、传布的生活方式与意识形态之下，取得被统治阶级的同意、使之合法。也有学者认为，在葛兰西的概念中，社会生产关系是分析霸权产生和霸权结构的起始点，其中包含了知识的生产与再生产、社会关系与社会制度之下的物质生产，而霸权就是体现着物质力量、观念和制度的和谐与适应，形成统治阶级的思想并约束着被支配阶级的行为④孙晶：《文化霸权理论研究》，社会科学文献出版2004年版，第40页。。

中国学者刘伟胜认为文化霸权藉由意识形态、文化产品、话语与信息等要素维持其主宰地位⑤刘伟胜：《文化霸权概论》，河北人民出版社2002年版，第29页。。他在阐释葛兰西的霸权概念时，举美国对全球化的主宰为例，认为美国透过大众传媒、网络等媒介，将人道主义等意识形态与价值观、影视作品等文化产品，以英语向世界各地传输，获得大量政治资本和商业利润，即是美国运用文化霸权的统治形式，使自己的意识形态、政治、文化价值成为普遍接受的价值准则⑥刘伟胜：《文化霸权概论》，河北人民出版社2002年版，第38－70页。。如果我们将以上论述中的美国/世界的霸权传输过程，置换为汉/藏之间关系的话，则可以进一步指出，中国政府透过政治、教育等意识形态的宣传、大众媒体与娱乐产业的传播，以汉语向藏地传输的手段，亦是汉族霸权在藏地产生的社会作用。

阿来的自述中，并未有对于霸权一词的讨论。但阿来并非不具有对汉族霸权的认识。从“当这些人群加入汉语表达者的行列中来的时候，汉语与汉民族就不再是一个等同的概念了”⑦阿来：《汉语：多元文化共建的公共语言》，《看见》，湖南文艺出版社2011年版，第215页。、“我们已经加入了汉语这个大家庭”等对汉语的见解中，⑧阿来：《汉语：多元文化共建的公共语言》，《看见》，湖南文艺出版社2011年版，第217页。我们可以指出，阿来对统一的国家政体导致汉语强势扩张的事实有着理解。或许阿来的态度，亦有招致“拥抱汉语”、“拥抱汉族强势文化”之批判的可能。然而，阿来参加汉语报刊《南方周末》对兴建青藏铁路议题的考察时，曾自述他在当地书店意图寻找有关本土族群的“自我描述”，但遗憾的是，他只挖掘到一些一百年前由外国人“发现”西藏的图书。①阿来：《青藏线，不是新经验，也不是新话题》，《看见》，湖南文艺出版社2011年版，第22－23页。此外，阿来更自述“我们不得不承认，城市制造出来的产品，或者关于明天，关于如何使当下生活更为成功更为富足的那些新的语汇，总是使我们失去内心的安宁”②阿来：《大地的语言》，《看见》，湖南文艺出版社2011年版，第53页。。根据上述材料，我们可以解读出，阿来对城市文明的过度膨胀与藏族声音的缺席具有一定程度的敏感与关注。因此，本文所欲借霸权概念展现新的对话面向，谈论文化霸权是以何种形式影响着阿来的写作策略与创作内容，希冀开启另一种理解阿来创作的路径。

二、格萨尔形象的现代性

阿来的《格萨尔王》，以几乎不改动史诗情节的前提，重新为格萨尔赋予了血肉灵魂。在阿来的小说中，初降生于人世，乳名“觉如”，丑陋滑稽的格萨尔，苦于叔父晁通的恶意与轻易被蒙蔽的群众的不信任，最终不得不与母亲一同被驱逐于部落之外；赛马称王后，格萨尔依然具有通天神力、战功彪炳，却开始对战争、贫富差距及国王的使命产生疑问，甚至认为自己的存在引发战争，导致了人间不宁，开始心生疲倦，渴望早些结束战争回到天界。笔者欲分析文本中对格萨尔形象的重新塑造，探讨格萨尔介于英雄与国王、神与人双重身份与职责的矛盾，进而逐步剥解格萨尔这名光辉的英雄本相如何被添入人性的弱点与现代性的思考，最终显现出阿来对史诗呈现官方/民间对立的观照。

（一）英雄光环的崩解

坎伯（Joseph Campbell）《千面英雄》一书，承继佛洛伊德与容格的学说，在全世界各主要文化传统神话故事中，归纳出典型的英雄原型。他认为，“英雄”（hero）正是那些能够了解、接受并进而克服自己命运挑战的人。而英雄的行动，正是脱离公众已知的路径，面对试炼、寻求欠缺，为已知经验带入新的可能，终于成就崭新局面，彰显人类生命的深层意义。因此英雄的行动，是一场人类心灵被试炼、回归的旅程。并且坎伯也归纳出英雄原型的基本架构，可浓缩为「启程→启蒙（或称历险）→回归」，乃是典型英雄必经的旅程③Joseph Campbell：《千面英雄》，朱侃如译，台北立绪出版社1997年版，第11页。。而格萨尔为了拯救众生，从天界启程、至人间历险，最后回归天界的历程，也符合英雄的定义。然而阿来为格萨尔准备的，并不是一趟光鲜亮丽的命运挑战之旅，而是一场苦恼与迷惑、充满诸多疑问的人生历程。我们从中读出的，并不是史诗中那位英姿勃发、无所不能的格萨尔，而是神性消褪、充满人性弱点，却同时因为神子身份，终究难以对人民产生同理心的疲惫英雄。

（1）英雄的无能为力

格萨尔登基后初次降魔，是在妃子梅萨被魔王鲁赞掳走后，格萨尔一人潜入魔国，联合魔王妹妹阿达娜姆与被强行变成妖魔的人类秦恩，与梅萨会合并智取魔王的事迹。然而此后格萨尔的行动是一连串的停滞与失败。阿来保留了此后的情节，在小说中忠实呈现了格萨尔的妃子梅萨与阿达娜姆为了阻止格萨尔回国，便让格萨尔饮用健忘酒，使格萨尔滞留魔国长达九年的情节。在这段时间内，岭国遭到霍尔国入侵，因为格萨尔的忘归，导致兄长嘉察协噶在战争中捐躯、王妃珠牡被霍尔国白帐王夺走。尽管阿来也叙述了格萨尔受坐骑天马警醒，破了忘泉，变化后潜入霍尔国，得到后来也成为王妃的吉尊益喜帮助，斩杀白帐王凯旋归来的情节，但篇幅极短，与格萨尔如何受两妃与健忘酒迷惑、天马江噶佩布如何被野马群点醒，流泪破忘泉等篇幅不成比例。

除了受健忘酒所迷惑，导致霍尔国入侵之外，格萨尔似乎未再遭遇明显的失败。然而阿来在小说中修改了史诗地狱篇的数个情节，使格萨尔原本赴地狱接连拯救亡妃、亡母的情节被取消、合并为一个事件；而原本英勇大闹地狱、超渡妻母的情节也增添了英雄在冥府的无力与徒劳。史诗中阿达娜姆因出身魔地、杀孽太多，死时被打入地狱，在史诗中格萨尔前去地狱营救不成，转而请求莲花生大师的帮助，后得大师指点，赴地狱超渡阿达娜姆及其他亡魂，后生母梅朵娜泽去世，因分担格萨尔杀生业障亦被打入地狱，格萨尔再闯地狱超渡亡母，功德圆满后偕二妃一同回返天界。而小说中虽然亦分为救妻与救母两个章节，在情节的连贯上却属于同一段故事。格萨尔大闹地狱，却发现阎王不为所动，无法挽救在地狱中受苦的阿达娜姆，后格萨尔向观世音菩萨求情无功而返，又因冲犯阎王，病倒了一段时间，病愈之后赴小佛洲求见莲花生大师时，也同样无功而返：

“观音菩萨说你能为我指点迷津。”

“菩萨总是怕我闲着，说吧，你所为何来？”

“阎王判决不公，我来讨教救我王妃之法。”

莲花生大师说：“你再想想，还有什么事情，只为救那当年的魔国公主，好像不值得跑这么一趟。你想想，再想想……”大师的声音低下去，低下去，并从空行母手中接过净瓶，把瓶水用手指弹到他脸上。

格萨尔听见自己开口说道：“我还要请教大师，我在岭国还要住多长时间？在我身后，岭国的黑头众生，如何才能安享太平？”（342）

小说中，格萨尔救妻的念头被莲花生大师轻描淡写地推开了，花费人间三年时光远赴小佛洲的求问转为了岭国苍生的福祉、英雄下界的使命。以君王的层面而言，格萨尔或许得到了莲花生大师的启发，然而谈至个人的层面，格萨尔接连碰壁，一身神通与个人的愿望在不具真实形体的冥府都虚幻徒劳。当格萨尔回归岭国时，发现生母已经过世，虽至阎王殿兴师问罪，却为时已晚，格萨尔的神祇身份使他无法被打入地狱，因此阎王以其母代格萨尔受过。愤怒的格萨尔大闹地狱，却无法毁伤冥府的一丝一毫，然而当他默诵莲花生大师赐他的秘咒时，通往地狱的大门却应声开启，只是地狱人满为患，格萨尔无法寻得阿达娜姆与梅朵娜泽，便听判官的要求，将挤满地狱的众生灵魂一同超渡，飞往西天净土。当格萨尔疑惑为何上次前来，连自己的妃子都救不了，这次却能拯救个地狱的灵魂，阎王讳莫如深地要他去问莲花生大师。如果仔细回顾格萨尔求见莲花生大师的情节，我们可以进一步指出，格萨尔两次前往地狱的结果差异，在于其关怀之对象差异。受莲花生大师指点之下，格萨尔不再耽于拯救一名妻妾，而将关心的范围扩及岭国苍生，故怜悯慈悲之心一发，以神力向西天诸佛祈祷时，在地狱受苦的众生便得拯救。在格萨尔超渡众生的时刻，生母梅朵娜泽与妃子阿达娜姆虽也包含其中，却已非与格萨尔具有特殊关系的个体，泯然众生之中，认不出格萨尔的面容，只是徐徐升天，与其他的灵魂并无二致。换言之，格萨尔以巨大善德超渡地狱，帮助了阎王，亦拯救受苦的众生，作为下凡「神子」，他很好地完成了使命，然而身为一个“凡人”的层面，无论对妻对母，个人的愿望变得无效，以徒劳告终。这份苦恼似乎可以延伸到格萨尔第一次从地狱归来时，对坐骑天马说出了自己对阴间的领悟：“阴间不像人间的国一样，有一个专门实在的地方。阳间地方同时也是阴间”（339）。在无质无形的阴间，神子的神通无法伸张，即便回到阳间，英雄亦不能随心所欲。为人歌颂的地狱救妻化为格萨尔失败的事迹，私领域的情感隐遁于宽泛的拯救苍生之大爱。在此，英雄是孤独无助的，而这份无力的来源，正是在他同时具有神与人双重身份的矛盾之间。

（2）神性与人性的矛盾

在人间经历一连串的战争之后，英雄格萨尔所遭遇的主要困境，并非强敌外侮或者屈辱的战败，而是在和平繁荣的人世消磨时间，无所事事的无聊，以及凡人皆逃不过的生老病死。格萨尔降服姜国之后，岭国的疆域、人民、宝藏皆达到前所未有的成就，与周遭邻国也建立了稳定的贸易关系，乍看之下，格萨尔下界的任务好像是完成了，然而他却对自己无所事事，渴望回归天界的想法感到困惑。也因此，天上诸神认为应当给予格萨尔更多的试炼，使格萨尔不至于因人界的稳定感到归心似箭。

有时他会想，也许该是上天接他回去的时候了。他又想，自己生出这样的想法是因为无所事事，回到天上不是更加的无所事事吗？

无论如何，上天遣他下界的任务好像是完成了。

这样的想法当然马上就让上天知道了。大神说，人的麻烦就在这里，解决了一个问题，他们又生出一个问题来，没完没了，没完没了啊！这个崔巴噶瓦好像也染上人的毛病了。

有人出班奏道：“那就让他回来吧。”

大神说：“我看还是再锻炼锻炼，他要嫌平安无事，我看，就给他再找点事做。就请朗曼达姆再下界一趟吧。”（187）

天母下界之后，格萨尔也对其透露了自己的疑惑与烦闷。

“神子啊，看你脸色沉重，有什么不称心的事情吗？”

格萨尔答道：“我来替他们扫平妖魔，可是……”

“他们并不如你所想的全都对你感恩戴德是吗？”

格萨尔没有说话，等于承认了对岭国人的某种失望。但他没有继续这个话题，他说：“我已经把岭国的妖魔扫平除净了，但怎么又出现了一个我从来没有听说过的魔王呢？”

“你不是在宫里闷得慌，觉得自己无所事事吗？庙里的僧侣难道没对你讲过，魔是从人心里生出来的吗？”（188）

从格萨尔与天母的对话中，我们可以看出格萨尔郁郁寡欢的原因并非仅是消褪了神性，染上“人的毛病”，而是在于其在人间的作为，与原先被赋予的英雄使命极度地相互背离了。若再次提出坎伯所归纳的英雄旅程，格萨尔身为英雄的吊诡之处，在于即使身为降世神子，他也无法了解并掌握自己的命运，并且面对相当于启蒙试炼的历险，格萨尔不仅是被动地接受上天给予的任务，甚至是出于“让他排遣无聊”的动机，被迫征讨一个个不知从何处冒出来的敌国。而当征战稍歇，格萨尔突然发觉，周遭众臣皆逃不过生老病死，首席大臣无伤无病却逐渐衰老、妃子的倾城美貌也终将凋零，格萨尔不禁感到悲从中来。此时，天母再度带来天上的讯息，为他谕示了即将发生的战争。正因自己回归天庭之日渺茫不定，在人间的岁月又足以历尽周遭生老病死而郁郁寡欢的格萨尔，接受了任务时掩饰不住地兴高采烈，然而大臣却指责了格萨尔的兴奋：

“你这么高兴，是因为又有事可干了。”

格萨尔当然听出了首席大臣语中的讥讽，人希望平安，而下界的神却想建功立业。他说：“让我把仗打完，把敌国都消灭干净，以后，岭国的人就可以安享太平了。”

“是吗？”首席大臣依然语含讥讽，“大王啊，我知道您是好心，但您说的情形是不可能出现的。”因为身上的病痛，首席大臣变得多愁善感了。

格萨尔这么想着的同时，就已经原谅了他的不敬。

首席大臣却说：“大王，您可以不原谅我，但不可以认为我是因为病痛而变得婆婆妈妈了。您是神，所以您不能真正懂得人间疾苦。”（256）

在与首席大臣的对话中，格萨尔身份的第一重矛盾呼之欲出。在作为一个英雄前，格萨尔是领受天命的神子。从赛马称王起、讨伐魔国、霍尔国与姜国、以至于新的敌人门国与卡契国，都是由天神“分派”的命定任务。即使在人间有着无穷神通，也始终是对往后命运感到迷茫、等待天神提线牵引的木偶。在格萨尔举火烧死作恶多端的叔叔晁通之时，他也在梦境中对晋美吐露了他的迷惘：

“我想说的是，晁通死了，我很难过。我的使命只是下界斩妖除魔，而不是取凡人的性命。”

弄得晋美反倒去安慰他：“他是一个坏人。”

“其实他一直在逼我杀掉他。”

“……”

“我是神，我犯不着杀掉一个人。”

“你也是一个人。所以你的心会感到难过。”（319）

无论是首席大臣或者格萨尔本身，都认定格萨尔是天降神子，即使受命下世，也不可能真正了解人间的悲欢疾苦。述说故事的“局外人”晋美却准确地指出，降世后拥有父母、妻子与喜怒哀乐的格萨尔也具备人性，因此即使杀了作恶多端的叔父，也会感到难过，这份难过不仅来自格萨尔慈悲的神性，也来自他与此矛盾的人性。然而，具备人性的格萨尔，却同样无法理解人民疾苦、妃子争宠、血亲互斗，亦不曾与诸臣众妃一般受时间洗礼日渐衰老。值得注意的是，“妖魔住在人心上”这个概念贯穿了整部小说。格萨尔为了斩妖除魔拯救人民而下凡，然而又由于妖魔生自人心，生生不息，神力所能根除的仅是人心之外的魔鬼。故格萨尔的征途理应永无止尽，且注定得不到回报，在人间八十年的南征北讨，也逐渐成了一种徒劳，无怪乎格萨尔夹在神人之间，显得无聊、疲惫而迷惑。

二、现代性思考的觉醒

（1）对王权的质疑

除了四处征战、斩妖除魔之外，格萨尔的另一重身份是君临岭国的王。如果说英雄的职责在于运用神通法力战胜敌国，那么国王的职责便是治理国家，顾及政治、经济、文化等方面，使百姓安居乐业。然而“善战”的英雄与“善治”的国王之间，相互矛盾的这两重身份带给格萨尔的却是接踵而来的疑问。

以格萨尔身份登基之前，觉如平定了荒野中的鼠国、在玉隆格拉松多盖起三色城堡，使老总管带着岭噶人民前来投奔并应许了千年大业后，随之而来的并非拥戴觉如为王的欢呼，而是部落间为了权力与利益的琐碎争执，甚至把觉如本人忘在了一边。

觉如说：“你们不要吵了。”但这声音显得很单薄，他们的声音却愈发兴奋，愈加高涨，让觉如想起大群的候鸟刚刚降落在吃食丰富的湖上那震耳

的聒噪。他走出了城堡。看到他那落寞的神情，梅朵娜泽妈妈感到心痛难忍：“他们要你的城堡吗？”

“哦，妈妈，你为什么离开龙宫，把我生在这些人中间？”（73）

为了阻止这样的争执，接踵而来强迫觉如称王的呼声更使觉如疲惫厌烦，因此他丢下了部落的地盘划分图后，再次离开了人民。在小说第一部《神子降生》故事中，失去天界记忆的觉如并无称王之意，甚至对于众人口口声声加诸在自己身上的必然称王的“天意”感到头大及不解。

如果说令少年格萨尔心生质疑的，首先是“天意”的话，那么紧接而来的便是登基后对“国王”究竟为何物的思考。在格萨尔降生之前，岭噶原本仅是部落群聚之地，并未形成国家的概念，因此在众神安排之下，格萨尔来到人间，在诸神所指示的赛马大会夺冠坐上称王宝座时，天上祥云聚集、天门洞开，以天母为首率领男女众神前来献宝祝福，仪式的最后，天上传来威严的声音：“天下从此有岭国，岭国拥有格萨尔王！”如此宣告岭噶从此成为了一个“国家”。也就是说，格萨尔的王权来自天命、天命的成立来自蒙昧人民对神的信仰，因此无论是神子格萨尔本身，或是岭噶人民，对“国王”的概念与职权都仍然相当陌生。格萨尔甫登基初，便发现做为国王，并不需要做太多事，仅需把国事交给文武官员各自打理，自己只要待在深宫享乐，每天听着风调雨顺的奏章，睡而复醒便是一国之主。这也在格萨尔心中埋下了第一个对于“称王”的疑惑种子。

每天上朝，奏报上来的消息都是风调雨顺，边疆安靖，国泰民安。

弄得国王都觉得该出点什么事情了，于是，他问：“你们说的都是真的吗？”

这样问话，让那些尽责尽力的大臣都深感伤害，连首席大臣绒察查根都露出委屈的神情：“我的王，举国康泰，你该高兴才是啊。”

这让他知道了，作为一个国王他不该随意说话。他只好在散了朝回到寝宫时，才对侍候他换下笨重朝服的珠牡说：“为什么一下子就什么事情都没有了？”

珠牡露出了讶异的神情：“难道国泰民安不就是这个样子吗？难道上天遣我王下界，不就是让岭噶成一个国，有一个英明的国王让百姓享受祥和安乐的日子吗？”

格萨尔的笑容里有疲惫之感：“我没想到这就是做一个国王。”（144）

格萨尔的疑虑被解读成生活苦闷亟需纳妃，因此在大臣们与太后的作主下，岭国其余十一位与王妃珠牡并称为十二姐妹的美人便通通纳入了格萨尔的后宫。虽然在公开场合，珠牡与众妃们相处融洽、格萨尔王也似乎少了曾经的忧烦。然而过了一些时日，格萨尔的倦怠不但没有恢复，反而在发现心爱的珠牡因为纳妃之事暗自垂泪后，再度增加了心中的疑问：“这样子就是做一个国王吗？”

国王职责之“轻”，使格萨尔产生怀疑，此后部族派系导致国王也得绑手绑脚的利害关系，使格萨尔更加挫败。征讨霍尔国时，格萨尔屡次被忘泉牵绊，受妃子们的嫉妒摆布、有赖天母及坐骑天马的示警才能醒来，回国后欲处置一切灾祸的始作俑者晁通，却又囿于晁通与自己系出同宗，在部落间行事须以血缘为重，弄得格萨尔灰头土脸，更显著地意味着下凡后的格萨尔，虽有神通与天界之力引导，却也不过是个无力而苦恼的国王。

未从天界下来时，那天神之子对人间之事想得过于简单：那就是扫妖除魔，拓土开疆。想不到做了国王，面临的事情却如此烦琐，先是妃子争宠让他进退失据，而现在，又因为血缘的亲疏以致赏罚不能分明。格萨尔就等首席大臣有什么表示。绒察查根、森伦和晁通是幼系的三个长老，但他还是希望首席大臣不要点头称是。但是，首席大臣偏偏点头附和。

年轻的国王于是冷笑：“你们是说，如果没有我，岭国幼系向来团结一心？”

“我们不敢这么说。”

“我来岭国是为平定天下，你们却弄出来这么多烦心的事情，我看自己还是早回天界吧！”

两个老人一下在他面前跪下来：“大王！”（178）

这一段清晰地点出了格萨尔身份的第二重矛盾，既是上天派来开拓岭国的英雄，也是岭噶穆氏幼系长老之子、日理万机的国王。如果说英雄的职责是在乱世进行挑战、征服与冒险的旅程，那么国王的职责就是治理朝政、管理国境、与邻国建立关系。格萨尔是天神派下人世的英雄，命定在斩妖除魔的忧患中拯救众生，然而天赐的神通之力并未使格萨尔学会治理国家。他眼见部族亲属为“天命”与“称王”争执不休，而真正称王之后，国王身份的处处受制更使他心力交瘁。除此之外，为保卫疆界而引发的战争更使格萨尔感到疑惑而厌倦。

（2）对战争的思考

除了对国王职权的疑惑之外，格萨尔晚年也逐渐注意到战争与财宝之于国家的关系。在《故事：出巡或告别》一章中，格萨尔以岭国国王的身份，出巡探视自己领地子民的生活，使他心生疑问的，是领地的人民并不认识自己，看见出巡队伍反而畏惧地躲开，直到仆人朝人民抛撒食物及珠宝时，人们才露出惊喜的表情，哭泣着要亲吻他的靴子。

格萨尔问梅萨：“一粒宝石就能让他们高兴到这样的地步？”

梅萨低眉答道：“大王啊，不是宝石，是好运，这些人一生都与好运无缘。”

格萨尔想到每当征服了一个国家，驱除了魔法的囚禁，打开了那些被咒语紧锁的沉重石门时，金银、水晶、红蓝宝石、砗磲……那么多宝贝洪水一样奔泻而出：“我分赏给他们那么多宝贝，为什么不给百姓一些？”（273）

格萨尔从数场战争中得到的实质好处，可以归结为战胜魔王，达成上天安排的任务，以及打开敌国宝库获取大量财宝两点。诚然战胜外侮能够为岭国带来和平，然而从与妃子梅萨，以及后来与将领辛巴麦汝泽的对话中，格萨尔发觉国家战胜的好处，与百姓几乎没有关连：领地上的人们不识英雄的脸孔，死去战士的妻儿在路边乞讨，而强夺来的财宝仅有少部分分给了随军的将士，更多的财宝都用在了新的战争、投入了兵器的锻造中。新的战争不但不能带来永远的和平，反而造成更多战死士兵的家人流离失所。在将领与妃子等贵族阶级的思考中，获得的更多财宝却应该用来营造更加雄伟富丽的城堡、营造更加气象森严的寺庙，或者把财宝深藏在巨大洞窟之中。当格萨尔询问为什么不帮助贫穷的人民时，辛巴麦汝泽的回答是：“等到不再有战争那一天，我们就可以帮助他们了。至少我会帮助他们。不是每一个位高权重的岭国英雄和大臣都有我王一样的悯民之心。”（275）

从辛巴麦汝泽的回答中，格萨尔发觉了国王的难处与战争的吊诡之处。当他叮嘱王子扎拉要当一个怜老惜贫的国王时，也在王子心中种下一个难解的谜团——不知该为百姓散尽财宝，还是继续锻造锋锐无敌的兵器？在旁人眼中，为此苦恼的是一位伟大国王，却只有格萨尔知道自己是一位忧心忡忡的国王。处心积虑夺取王位的晁通叔叔不曾为百姓着想，而格萨尔却意图帮助全天下的百姓：

我希望遇到一个没有房子的人，就让他拥有一所房子；遇到一个即将出嫁却还没有一串珊瑚项链的姑娘就给她一串，让她感到幸福；给一个生病的人药，给一个光脚的人一双结实的靴子，给无助的人一次惊喜（277）

即使立下了广济天下的宏愿，引发战争、造成百姓伤亡的源头却正是领受天命的自己。因此格萨尔逐渐意识到，若是自己不回天界，战争似乎就不会停止，百姓也不会获得帮助。尽管梅萨认为：“你消灭的都是祸害人间的妖魔”，然而时时闪现于字里行间的“妖魔生于人心”概念却又时时暗示着格萨尔的征战将无止尽，人们的贫穷与苦难也将永无止尽，格萨尔的下界好像具有意义又好像不具意义，也因此，即使格萨尔一路将获得的财宝用来布施百姓，听取百姓的欢呼赞颂，同时却也对自己建立的基业产生了不确定的虚无感受。

由上所述，阿来重述格萨尔形象的同时，颠覆了英雄的光环与历史的宏大叙事。在英雄形象的重述上，藉由叙述人民对格萨尔在天界的形象之不感兴趣，呈现出人民重视凡间英雄格萨尔，胜于威风凛凛、仪表堂堂的天神格萨尔。并且强调格萨尔除了神子身份外，其人世经验与血缘关系塑造了格萨尔人性的一面。觉如的自弃、好屠戮与爱恶作剧的乖僻性格来自理应接纳自己的人民之不信任，更来自于少年英雄尚未具备成形的英雄器量；格萨尔称王后，征战历程皆来自天界的安排，使其具备之神祇身份不过是受天界操纵的一枚棋子，传承自天界的神通虽使他擅于征战，人世经验的贫乏却使他不懂部族亲戚间的利害关系与妃子们的争风吃醋，导致一再进退失据。在阿来的塑造下，英雄不再是威风凛凛、进退有据的偶像。因此我们可以进一步指出，小说对格萨尔的解构是双重的。史诗中强调神性、神通过人的英雄消失了，呈现在故事里的是疲惫苦恼的格萨尔，然而神性消解、人性浮现的同时，格萨尔亦未沦为一名凡人，反而因为神性与人性同时加诸其身，格萨尔才具有矛盾的性格与多层次的形象：是英雄也是国王，是神亦是人。

三、宗教与王权的共谋

以往藏区长期实施政教合一，神权占统治地位，至今藏族社会仍与宗教具密切关联。既然《格萨尔王传》描述了神子自天界下凡斩妖除魔之历程，那么便不可避免地受到宗教广泛而深刻的影响。又由于史诗抄本繁杂，流传地域广阔，由搜集整理到加工的过程皆受到不同宗教及教派之影响，导致各分部本与各说唱人之版本皆不尽相同，分别展现了不同的宗教观点。马学良等人指出，《格萨尔王传》大致上受自然宗教、佛教以及苯教之影响深远：史诗中有大量土地神、地方神，万物皆灵的色彩浓厚，并且充满鲜明的佛苯教角力之痕迹，史诗中求神、上供、卜筮、诅咒、杀牲血祭之仪式皆来自藏族社会中的苯教信仰，而在藏族历史发展中，佛教与苯教对立渐趋激烈，互相吸收影响之下，有些史诗抄本将与格萨尔对立的四大魔王贬斥为善用巫术、残暴狠毒的苯教巫师，佛教宁玛派祖师莲花生大师则被放在突出地位，负责托梦、引导格萨尔的行动。并且史诗中被多加着墨的观世音菩萨、格萨尔在天界之父大梵天王等皆为佛教之神祇，格萨尔亦多次提及自己下界欲弘扬佛法、降伏妖魔。简言之，说唱艺人的版本中，宗教色彩和教派观点较淡，而在僧侣加工整理的抄本中，“抑苯扬佛”之思想则十分明显①本段所引用史诗与宗教的关系参见马学良、恰白‧次旦平措、佟锦华主编：《藏族文学史》（上），四川民族出版1985年版，第229-252页。。本文无意探究史诗与小说间宗教教派与教义思想的流变与差异，然而史诗中格萨尔其人之塑造与一生之征战事迹皆含有叙述者之宗教意识，小说则将孕育格萨尔之宗教背景放大成为一权力体系，无论是英雄格萨尔甚至叙述故事的晋美皆身处其中，无法躲开被操控的宿命。在谈论人物间话语权的流动与主体性的觉醒前，本节欲先解读《格萨尔王》中呈现的宗教意识及特征，以及论证宗教在《格萨尔王》中如何被建构为一不可动摇之权力体系。

（一）宗教意识的重新归整

《格萨尔王》中并未明确指出宗教教派名称，而天界诸神亦未有明确名称，较具重要地位的仅有宁玛派始祖，在史诗中亦有大量篇幅描写的莲花生大师与负责指点格萨尔迷惑的观世音菩萨。其余出现名称的神祇如格萨尔在天界的父母大梵天王与天母朗曼达姆、叔叔晁通所信奉的马头明王，皆是佛教神祇。此外，首批来到少年觉如领地内的两名僧侣，分别来自东方与南方，亦代表了佛教传入藏地的方向。相对于佛教在史诗中的正统性，在史诗中作为苯教代表、被贬斥丑化的四大魔王，在小说中虽亦被描述为无恶不作、修炼不止的魔王，却未提及魔王之教派特征，仅提及这些魔王立誓成为“佛法仇敌”。并且，格萨尔主要面对的并非这些熟习邪法的魔王，而是寄宿在人心之中，生生不息、难以镇服的心魔。尽管僧侣们在传布佛法时曾告诉格萨尔，心魔导致人们搜罗财宝、渴求权力，佛家传授的就是人自己战胜心魔的无上胜法，但又道“人是生生不灭的”，间接承认了格萨尔下界除魔之旅的无望。而天界的最高统治者，仅有“大神”一称呼，并且在阿来的叙述中，大神的形象超越教派、不具形体：

在天庭，所有的神都有着具体的形象，唯有这个大神，就是那一切“果”的最后的“因”，没有形象。大神只是一片气息，强弱随意的一种气息。天上的神都是有门派的，这个大神笼罩在一切门派之上。（4）

大神统领天界，诸神菩萨皆要听大神之号令，下界斩妖除魔的神子格萨尔亦不例外，当他在凡间看起来稍微无事可做时，大神便遣天母菩萨再去指派格萨尔新的任务。在神佛菩萨之外，僧人则是世间的宗教力量代表，两名僧人来到觉如领地，欲干预岭国新王的诞生，虽口称新王要静待上天指派，然僧人却自持世外之人的身份，欲“暂时摄政”，以求公正无私地行使王权。观世音菩萨得知了僧人入世的野心后，命觉如修建寺院，使僧人隔绝于世俗之外。僧人起初不愿迁移至寺院，但在觉如令天兵天将展现神迹，使寺院立刻完工后，僧人便心甘情愿地进入了寺院。然而，格萨尔称王之后，僧侣亦深入王宫布教弘法，明知国王不需劝谕，仍然坚持劝谕，“其实显露出了僧侣们一种入世的野心”（187），僧侣入世的野心不仅反映了藏地政教合一的历史现实，亦强调了自天界到人世、自大神到僧侣，以“大神”为顶端运作，诸神菩萨之下，以僧侣为末，支配整个史诗世界的宗教体系于焉成形。

现代说唱人晋美的遭遇中，亦有许多与喇嘛及僧侣接触的情节，彰显了故事之外，史诗与宗教间的关系。晋美从牧羊人受天命而成为说唱人，在智门未开之时，遇活佛为他施法祈福开启智门，从此脑中故事缠绕成形，能够开口演唱。后晋美在演唱魔妃阿达娜姆临死前拒绝佛法护佑，堕入地狱之篇章，因为情节中有对佛法的不敬，使晋美被年轻喇嘛与听众远远驱逐。这也与史诗遭到格鲁派等佛教寺院的禁止与压制之现实状况有关，格鲁派之祖宗喀巴大师提倡禁欲主义，要求僧侣严守戒律，故演唱史诗之娱乐活动、史诗中入世思想及杀生作为，皆是为格鲁派所禁制，故《格萨尔王传》的演唱，在一些寺院里是遭到禁止的①参见马学良、恰白‧次旦平措、佟锦华主编：《藏族文学史》（上），四川民族出版1985年版，第247-249页。。

承上所述，小说中将宗教派系的角力简化为佛与魔之善恶对立，联系其中的是格萨尔所统治的人世，然而真正支配格萨尔行动的却是天界凌驾教派之上的“大神”，即便到了人间，自称代表佛法的僧侣亦纷扰不休，展现出入世的野心。换言之，小说所建构的宗教世界，看来与史诗相似，皆是以佛法为尊、善恶分明的系谱，然“大神”与“魔”泯除了明确的教派特征，转化为一鲜明之善恶象征，又简化了史诗中繁杂的宗教角力，将善恶二元之对立背景化、寓言化，而在已经寓言化的善恶相争之层面上，更具有强烈的政治隐喻。

（二）「官方」的隐喻

陈霄在分析阿来小说中权力叙事的论文中曾指出：“只有在《格萨尔王》那个妖魔横行的时代，宗教与格萨尔的王权才是共谋的”，①陈霄：《历史场域中的权力叙事——论阿来的小说创作》，暨南大学中国语言文学硕士论文，2012年5月，第40页。可惜陈霄仅提出格萨尔必须为他们盖好寺庙，否则僧人欲凭借神权参政之情节，并未指出僧人与其背后宗教神权与格萨尔所代表的王权其实合而为一，皆源自“大神”所统领的宗教权力体系。综观《格萨尔王》文本，若是将天界之大神、菩萨，与人间过去与未来之喇嘛及僧侣视为占据整个宗教权力体系之权力主体，那么上至主人公格萨尔与晋美，下至信服天命的岭国部族人民、对上天帮助格萨尔感到不平的敌国魔王及诸将皆是此体系中慑服于神权及王权，被支配宰制的权力对象。格萨尔被派遣下界、受天母与菩萨引导去征讨一个个敌国，当格萨尔与敌方魔王的战况出现胶着时，天上诸神会“越级”出手帮助格萨尔取得胜利。晋美被天神指为说唱人“仲肯”，去四处传扬格萨尔的事迹，却又被禁止探求故事的真实。值得注意的是，阻止晋美寻找真实的，不仅是来到晋美梦中的“天神”，亦包含了晋美在路上遇见的喇嘛，尽管同行众人皆对晋美的行为感到困惑不解，却只有喇嘛就自以为了解天意一事，对晋美发出极为严厉的痛斥。而在晋美遇见另一名说唱人昆塔喇嘛时，两人对故事见解产生了冲突，昆塔喇嘛亦因“凡夫教训喇嘛”而面露轻蔑，最终晋美亦是被远远驱逐。

《格萨尔王》中除了贯通史诗时代与现代，以“大神”为代表的宗教权力体系之外，人物所处的时空背景之中，亦有着各自的权力叙事。格萨尔所身处的岭国王朝之中充满部族与权力的倾轧，以致叔叔晁通屡次出卖岭国，却能安然无恙，格萨尔身为国王却绑手缚脚，碍于亲族的身份无法赏罚分明。而时代递嬗至晋美所处的现代，与过去截然不同的政府机关与商业生产模式等外来势力挤压着传统说唱人的生活，说唱人开始被国家收编为与干部同等的“国宝”，能住在楼房里与草原绝缘，许多官员与商人能出资请说唱人为己之利益献唱，却丝毫不懂史诗情节。然而两条叙事主线的交会仍然在于宏观的史诗场域中。在史诗场域之中，无论英雄格萨尔或是说唱人都是作为权力对象的客体。神子被派遣下界称王，在凡间不断征战，对王权疲倦而怀疑，却因为史诗被不断地传唱而苦无回归天界的一日，说唱人则因为背负着故事，失去了独立思考、追求真相的能动性。作为权力主体的天界诸神，欲维护的似乎是自身宗教的正统性，然而又藉传扬格萨尔乃天降神子的种种事迹，使神权与王权紧密结合，成为了藏地人民传唱不绝、深信不疑的历史叙述。在史诗叙事即为天界的“官方历史”时，一切对主流叙述有碍之要素都被加以排除。故晋美演唱的版本中，不存在晁通与格萨尔在赛马大会时，互相朝对方马匹施咒的情节，因为诅咒是苯教之仪式，乃是“佛法之敌”，而姜国王子与巫师在盐海边感叹上天不公，给岭国丰富的盐，却不愿意分给姜国一个时，天上亦落下一个霹雳，将巫师劈死在湖边。晋美被选为说唱人的原因是“对世事懵懂不明”，能够不加质疑地传诵格萨尔在人间的事迹，因此当晋美欲质疑故事的真实性时，历史叙事的真实即将被消解，故天神在晋美面前现身，给予其惩罚，令晋美忘了原本的目的，权力主体的绝对性再次得到了巩固。

综上所述，我们可以从阿来对史诗的改写中辨认出一个由宗教与王权共同建构的权力体系，模糊化了教派间的角力，仅保留了善/恶、佛法/魔、岭国/敌国等二元对立的模式，无论教派间的权力消长为何，控统一切的仍是无形体、凌驾于一切教派上的“大神”，是“大神”主导了格萨尔为首的岭国王朝正统史，也使得格萨尔所具的宗教意识与历史叙述合而为一，“大神”则成了历史叙述主体，亦是给予晋美故事的“官方”。同时阿来亦藉由格萨尔与晋美对自身宿命的意识与突破，试图消解已被固定的“历史叙述”，晋美对真相的质疑与格萨尔试图扭转故事情节的行为，消解了“历史”的真实性，然而这样的“历史叙述”也早在晋美所在场的现代化进程中不攻自破。现代相信史诗真实性的人不复存在，在资本社会冲击下，人们对流行娱乐的兴趣多于史诗说唱、以现代地理知识冷然嘲讽，豢养说唱艺人、出资邀请说唱艺人献唱的资方对史诗实际并不感兴趣，现代场域中的政治与经济等权力似乎将史诗叙事吞食殆尽，然晋美最后在格萨尔的应许下，拔落了天神射在身上的铁箭，取回自身的主体性，又为史诗的传承留下了连绵无穷的可能性。

（三）话语权的角力

如果说小说以宗教意识为核心，与格萨尔所代表的王权结合为一不可动摇之权力体系，那么无论格萨尔或是晋美，都是此一权力体系运作下的权力对象。负责向世人叙述《格萨尔王》故事的虽为说唱人晋美，然而晋美讲述故事的权力与内容皆来自天神手中，不容质疑修改，而故事的主人公——格萨尔在小说里，虽受到故事讲述者决定自身命运，却能以自己的意志改变神授的史诗情节。因此在《格萨尔王》中，我们可以辨认出话语的主导权不断地在晋美与格萨尔之间流动，并且由于格萨尔分裂为授与故事的天神格萨尔，以及史诗中的凡世国王格萨尔二重形象，使小说中形成了晋美与授与其故事的天神，以及国王格萨尔与晋美（或者晋美所传播的史诗内容），同时进行着话语权的角力。

何健在其论文中提及，晋美受天命演唱，犹如格萨尔受天命下凡，故事成为了他们的宿命，而“宿命即意味着主体性的丧失，格萨尔和晋美犹如木偶一般去完成永远完成不了的使命，终于人和神都对自己的事业产生了怀疑，同时意识到‘故事该结束了’”①何健：《后现代语境下的‘新史诗小说’——以〈格萨尔王〉为例》，《温州大学学报》2011年第4期。。何健的论点中，晋美与格萨尔皆受宿命控制，而《格萨尔王》中，操纵两人宿命的主体即是代表了“官方语言”的天神。虽然在文本中，指派故事给晋美的“天神”即是回返天界的格萨尔本人，然而根据晋美的遭遇中出现的两个“格萨尔”，我们可以在此将“天神格萨尔”与指派神子崔巴噶瓦下凡称王的大神、天母与观世音菩萨等神祇视为整个与晋美及格萨尔相对的主体，即是掌握着故事的解释权，箝制晋美思想并操纵着两人宿命的“官方”。而此处的“官方”虽包含了派遣及帮助格萨尔下凡的天神、观世音菩萨与莲花生大师诸神，然就概念则已脱离了宗教意义上的神祇概念，如上一段之叙述脉络所示，我们可将以宗教意识与王权共同建构的权力体系称为掌握了历史解释权的官方，而权力对象如格萨尔与晋美等人物，在故事中与“官方”对抗时建立的主客体关系，亦非宗教意义上的关系，而可以扩展为官方大历史与民间小历史之间，进行着话语权角力的关系。

如果说天神与晋美代表了官方大历史/民间小历史，那么晋美传扬故事途中，进行的思考则可以看作颠覆官方话语的过程。晋美的自主思考，被“官方”视为无谓且有害的禁忌。晋美对故事的第一次质疑，在其前往昔日姜国领域的高原时，为了探究故事的真实性，四处寻找传说中岭国与姜国争夺过的盐海。此时遇见一名老人对他说：“你也对所讲的故事怀有疑问，你不假装什么都懂”（184），点醒了晋美在无意识之下怀有的反抗心理，此后晋美在寻找故事中的盐湖途中，曾与采盐人争辩过所谓“天意”，而被同行的喇嘛痛心疾首地谴责：

“你以为会演唱格萨尔就是懂得天意了吗？我告诉你，你不懂得！你连那些故事也不能懂得，上天只是让你演唱！连那些故事的意思都不让你懂得。要是上天愿意，一只鹦鹉都能演唱！”（219）

喇嘛的话语尖锐地指出了晋美作为被故事主体所挑选、附属的客体，没有思考的必要，亦不具参与建构故事的能动性。此时晋美对喇嘛的怒火摸不着脑袋，直到在众人面前演唱萨丹王与格萨尔王的大战时，剧情中格萨尔取巧获胜的情节令听众大失所望。一名吹笛少年询问“为什么格萨尔不跟萨丹王大战一场”时，晋美生气地回道：“从来没有人问一个‘仲肯’这种问题”，却也意识到自己正在进行的，是与吹笛少年对“仲肯”的顶撞同等禁忌的质疑。也正是从意识到自己正在冲撞禁忌的此时，晋美的主体性才悄然浮现，他开始四处探索故事的真实性。然而此后，晋美梦见一名仪表堂堂的天神阻止他继续探问盐海的存在，甚至把他的身体搭在箭上弯弓射了出去，醒来之后他就忘了自己原本的目的。

“我的听众他们也想知道姜王侵犯的盐海到底在哪里，姜国和门国的王城到底在什么地方。我要是找到这些地方，他们就更相信我的故事了。”

“他们全都相信。”

“你是说这个故事全是真的？”

那个居高临下的口吻有点不耐烦了：“他们愿意相信的时候，不问真假，你为什么偏偏要问这个？”

“可是我已经走了这么远的路。”

“可是你并不需要走这么远的路。”神说，“你被选中就是因为你对世事懵懂不明，你是想把自己变成一个什么都知道的人吗？”

“神啊，你的意思是说，愿意我是个傻瓜？”

神冷冷一笑：“你真的想要冒犯神威吗？”（226）

晋美从一介平凡牧羊人晋升为被选中的“仲肯”，被人们譬喻为神的“喇叭”。真的喇叭之于政府的嘴巴，如同说唱人之于神的喇叭。天神的话几乎意味着，只有不自主思考，服从于官方叙述的人才有资格为神/官方传扬思想，在此之外的私自探求都是被禁止的。同样的情境也发生在晋美受邀参加格萨尔学术讨论会时，与学者谈到岭国国王格萨尔曾数度入梦交谈，学者对这样的神秘经验表示荒唐，并质疑故事的真实性时，晋美感到体内的「故事”不高兴受到冒犯，因而准备离开，直到晋美为了留住故事，保有继续演唱的能力，而拒绝与学者深入讨论时，“故事”才逐渐在脑子里安定下来。此处“故事”和“仲肯”间的政治隐喻极为强烈，从官方处得到叙述权的晋美即使拥有万中选一的神授光环，却仍然是故事的附属品、被使役的客体，没有参与建构的资本与权力，故晋美兴起可能使故事颠覆的危险思想时，官方便以强制遗忘或收回故事作为箝制手段，使晋美无从于官方话语所规范的狭小空间中逃逸。

如果说晋美是受宿命牵引传播故事的木偶的话，仔细梳理格萨尔一次次征战前，透过梦境接收来自天母的谕示，不难发现真正掌握格萨尔行动与故事主导权的是天界诸神，下界之后的格萨尔亦为一缺乏自主能力的客体。门岭大战最末，格萨尔与辛赤王斗法之际，格萨尔运用法术却无法浇熄辛赤王放出的蓝色火焰，于是辛赤王哈哈大笑：“我看你也没有什么特别的能耐，只是上天那些闲得无事的家伙，想要一个中他们意的国，就来帮你罢了”。（206）说着上天便真的降下了红色火焰，灭了辛赤王的蓝色火焰。姜岭大战中也有类似的例子。与岭国对立的姜国王子玉拉托琚曾痛心疾首地在岭国边境的盐湖旁质问，为什么对岭国百姓毫无用处的盐湖却为岭国坐拥，不能为亟需盐的姜国人民所有？当王子身边略通法术的军师大声呼告上天不公时，天空降下了一个霹雳，把军师劈死在了湖旁，也使这名姜国王子体悟到，“上天看来真的会帮一些人的忙，而不帮另一些人的忙”。（214）以上事例强而有力地建构了一部岭国正统的阶级王朝史。上天对岭国的偏袒，无故「犯规”处决使格萨尔陷入苦战的辛赤王、劈死在湖边批判上天不公的姜国军师，都是为了巩固岭国与英雄格萨尔的正统性，以格萨尔为首的岭国福祉为唯一考虑。在由“大神”所运作的权力核心所规范的阶级意识中，进犯岭国的诸国被妖魔化、执行了处决异端式的责罚，而格萨尔战胜姜国后，恩准姜国降卒在盐湖畔采盐运回姜国，将悲悯施恩的形象归诸格萨尔身上，因而英雄的神威更加传扬，而官方所掌握的故事解释权亦愈发牢固。

对故事中的格萨尔来说，晋美是知晓自己所有命运的“先知”。同时晋美之外的其余说唱人“掘藏”了新篇章的话，也会直接影响格萨尔的命运。从格萨尔曾在梦境中对晋美埋怨“怎么又冒出来一个卡契国？”、“接下来我会干什么？”等剧情可以看出，晋美等说唱人主导着格萨尔的旅程，而格萨尔藉由对晋美的抱怨与探问，如同晋美对故事的质疑一样，是对具有既定架构的历史主体的反叛意图。故事中，格萨尔也循着对自己命运逐渐加深的疑问，在接近尾声时，藉由烧死原本死期尚未到来的叔叔晁通，推翻了原有的情节，取回了失去的主体性。

“对，你不能预先就把故事的结果告诉我，所以，我也好久不到你梦里来了。但是这次我杀的是一个人，他装死，我就将计就计，把他的肉身焚化了。”

晋美不说话，是因为这个人他把故事改变了。在他得到的故事版本里，晁通死期尚未到来。

格萨尔有些兴奋：“我听到了惊叫，你为何惊慌？”

“你把故事改变了！”

“我把故事改变了？！晁通不该这样死去？”

晋美再次闭口不言。

格萨尔用讥讽的语调说：“天机不可泄漏？可他的肉身已经烧成了灰，灵魂也被超渡到西天净土了。难道他还能活回来？”

……

晋美嘀咕道：“你把故事改变了。你把流传千年的故事改变了。”

格萨尔就告诉他，在来的路上，他看见洪水使一座山峰崩溃，堵塞了原来的河道，致使汹涌的洪水奔向了新的通道。（319）

此处格萨尔表现出的兴奋，是对于自己凭意志改变天意感到雀跃，而洪水的比喻也暗示了故事/历史并非只有一个固定版本，而是如洪水般流动不息的。从梦境中醒来后，晋美试图回想原本神授的版本中，晁通最后该是怎样的结局，却无论如何也想不起来。故事在这个瞬间悄无声息地被改变，被叙述的人物在此刻介入了叙事，从官方手中夺得了故事的解释权，而被动复制官方话语的晋美只能接受重新被建构的结局。如果说格萨尔对晋美来说，与自己相同，都是自身被安排讲述的故事中的客体，那么在晋美透过梦境，与格萨尔交谈，知晓了格萨尔的矛盾与疲倦时，格萨尔跳脱出了故事文本，成为一个具有主体性的「人”。另一方面，晋美则受格萨尔影响，开始注意现代社会中的种种贫穷苦难，并向昆塔喇嘛求情阻止其再掘藏新的格萨尔故事，是晋美转为认同「取回主体性的格萨尔”的历程。于是我们可以进一步指出，晋美在盐湖畔稍微觉醒的主体意识被天神射出一箭之后又再告沉睡，直到与格萨尔交谈、认同了故事中的格萨尔，晋美才再度出现摆脱官方话语箝制的可能性。

晋美由一介牧羊人转变为获得话语权，成为官方代言的「仲肯”，阿来以「瞎掉的眼睛”与“天神的箭”两个意象来象征在「故事降临”与「故事离去”的两次过程。一开始晋美在草原上牧羊，在梦境里看到故事徐徐展开，随着他看见的故事越多，他总是迎风流泪的左眼就真的什么都看不见了，右眼还能看见世间景物，而慢慢瞎掉的左眼却是用来观照来自另一个世界的启示。

他只要把视力超常的右眼蒙起来，把失明的左眼朝向太阳，就能见到一串串五彩的光芒富于启示性地奔涌而来。他睡着了，独眼却没有闭上，幻变的流云瞬息之间就五彩斑斓。（83）

即使一路上被众人称为瞎子，晋美却并非完全的瞎子，他的右眼还能勉强视物，也足以让他巡回流浪，接受电台访问、参加格萨尔学术会，甚至踏上寻找禁忌的岭国真实之旅。因此在晋美欲前往盐湖时，被天神从背上射出一箭，忘却了原本的疑问。那一箭直到故事最后还屡屡被提及：

医生说，他的骨头很健康。他问：“我背上除了骨头就没有别的东西吗？”

医生问：“你以为背上还有别的东西？”

“一支箭。”他又想起，格萨尔在梦中用一支箭贯穿了他的身体，把他射

离了不希望他去的地方。那时，格萨尔对他说：“好好讲你的故事，相信你的故事，不要追问故事的真假。”

再次上路的时候，他真的感到了这支箭就在他背上，不但使他颈背僵直，一端还顶在胯间，使他迈动双腿时格外艰难。（345）

晋美感到这支箭的时候，也有预感神将来收回这支箭与他的故事。当箭被收回时，也是使命终结的预兆。因此故事最后，疲惫的晋美来到了格萨尔降生的阿须草原，在此处的寺院里见到了格萨尔回到天界后的塑像，他祈求格萨尔为他拔除背上的箭，于是活佛看见格萨尔的神像伸出手，拂过晋美的背，一支本不存在的铁箭掉在地上。何健认为：“晋美与英雄格萨尔对话的历程，是不断祛魅的过程，祛除格萨尔身上的意识型态与神性光芒，将之还原为真实的人①何健：《后现代语境下的‘新史诗小说’——以〈格萨尔王〉为例》，《温州大学学报》2011年第4期。”。笔者则以为阿来藉格萨尔的心境描写，已祛除了其神性光辉，塑造了其神性与人性冲突的一面，而晋美在质疑与旅途中所祛除的，不仅是格萨尔的神性形象，更消解了官方所建构的宏大叙事。正如格萨尔对自身使命感到疲倦怀疑、并杀死叔父改变故事情节，跳脱了被叙述的客体，转而介入故事。值得注意的是，最后拂去晋美背上铁箭的，并非射出那一箭，象征着箝制晋美思考的天神格萨尔，而是在恍惚之中到达未来的国王格萨尔。换言之，格萨尔藉由自己的手，为晋美的故事与自己的下界旅程做出了终结，并摆脱了两人的宿命，取回自身的主体性与独立思考的能力。

我们可以认为晋美的仲肯生涯始终处在故事的既定叙述中，仅是复制官方宣扬格萨尔英雄形象的客体，而后转为认同格萨尔的主体性，虽然对现实与故事做出了不同的观照，却仍未能参与故事的建构、亦未能对官方叙述达到具抵抗力的批判力度，只能靠格萨尔替自己拂去象征着禁制的铁箭，摆脱“仲肯”的使命。然而若将瞎眼与箭的情节进一步检视，可以从另一个角度，得到不同的结果：晋美还有一只未曾瞎掉的右眼，在旅途中被安在背上的，理应不存在的铁箭如果是警告与禁忌的象征，那么它在故事最后也离开了他的身体，晋美可以出发寻找盐湖的存在、可与学者大谈这份经验的荒谬，也能随心所欲地替不尽满意的剧情添上令人大称痛快的场面。晋美所经验的一切将成为解构岭国正统的英雄格萨尔史诗之官方叙述的资本，晋美将与任何一名阅读了他所传诵的文本的读者一样，重新握有检视并质疑故事论述的话语权，这是阿来并未给予但是可以期望的结局——支配与规范远离之后，主体的觉醒才正要降临。

四、民间文学的宿命

《格萨尔王》里有这么一段：格萨尔王欲读来自伽地的书信，满朝大臣却无人能识伽地文字。王子扎拉便下令使通晓伽语的喇嘛与商人用不同的风格译出同一封信。喇嘛的译本文辞优雅，藻饰丰富，而商人的译本简单直接，明白如话。虽然国王发下旨意，将来岭国的文书要让这两种风格并存，然而故事飞跃到了千百年后，指出了民间风格在后世的萎缩：“这块土地上的人们越来越多地转入内心的醒悟与自我观察，因此之故，藻饰优雅的风格蔚为大观，明白如话的民间风格却消失于无形了”（288）。

民间文化一直是阿来创作中不可忽视的泉源，尽管接受汉语教育，创作亦受西方文学影响，然而阿来却始终关注着滋养自身及民族的民间文化，并注意到西方文学的各种流派与理论在中国文坛发生影响的同时，中国各族民间文化对汉语文学造成的影响被忽视甚至缩至最小：“那个创造了众多动人传说与神话的富于诗意的民间正在消失，以文字作为固定表现形式的另一种规范正在建立”。①阿来：《民间传统帮助我们复活想象》，《看见》，湖南文艺出版社2011年版，第206页。出于这份担忧，阿来在自身创作不辍同时，亦不厌其烦地屡屡指出民间口传文学能够给予书面文学创作者的，并非仅是庞大的资源素材库，而是民间文学在处理题材上，优秀且顽强的表现方式与讲述故事的方式：“口头传说一个最重要的特性就是，每一个人在传递这个文本的时候，都会进行一些有意无意的加工。增加一个细节，修改一句对话，特别是其中一些近乎奇迹的东西，被不断地放大。最后，现实的面目一点点地模糊，因为众多的奇迹，传说一天比一天具有更多浪漫的美感，更加具有震撼人心的情感力量”②阿来：《文学表达的民间资源》，《看见》，湖南文艺出版社2011年版，第197页。，阿来本身亦将对口头传说于民间再生产过程的认知运用于《格萨尔王》的撰写中，透过说唱人之间版本的歧异，强调口头传说无形的文本不局限于一个固定的形式，而是能够随时流动发展不息的。并且透过传递者的加工，使文本被添入新的意义，而借晋美之口所讲述的包含两条叙述主线的《格萨尔王》，即是阿来对民间文学再生产的实践。

阿来对于民间诗歌的运用，不单是点缀于文本间，形成推动剧情或进行讽喻的作用，更藉由这些歌谣的衰微与凋零，显示了民间传统文化资源在现代的处境。笔者欲以《格萨尔王》中，作为民族传统文化资源的史诗及说唱人为核心，分为政府、学界及人民三个面向，分析“官方”之于民间文学，是否印证了霸权的运作，并透过民间文学的处境，更鲜明地呈现了官方/民间的对立？

（一）政府的态度

文革时，《格萨尔王传》被视为毒草，民间所藏抄本部分遭到禁止与销毁的命运。此后又因老一辈说唱人的相继辞世，与藏区人民生活方式的改变，导致《格萨尔王传》史诗说唱传统日渐濒危。随着中国政府在西藏地区所实行的经济改革政策，使传统藏人游牧生活方式逐渐变为定居或半定居方式，也限制了说唱艺人云游四方的生活方式，随着老一辈说唱艺人的离世，许多部本亦成为绝响。此外，现代工业文明与大众娱乐产业的引进，也使史诗的说唱传播在年轻一代藏族青年中推行困难，不仅说唱者后继无人，听众亦日益萎缩，史诗逐渐受到“人亡歌息”的考验。虽然中国政府的国家文化部已着手抢救，寻找新生代说唱艺人，并授予部分说唱艺人“民族文学说唱家”、“国家级非物质文化遗产项目代表性传承人”等头衔，并有安排工作与生活津贴等照顾，加上对说唱内容的录制与研究，试图挽救这份民间口头文化，然而史诗的说唱传统在现代仍逐渐退却，现代化带来的巨大冲击与危机尚未解决。①索南吉、索南多杰：《〈格萨尔〉的现状》，《千古奇唱：中国史诗〈格萨尔〉》，黑龙江人民出版社2010年版，第112－119页。

《格萨尔王》中，透过老学者的接触，晋美得知目前政府对像他这样的说唱艺人相当优厚，不仅如女性艺人央金卓玛一样，每个月领工资、能住上舒服的楼房，更被授予「民间文艺大师”头衔，后半生足以吃穿无忧。此外晋美曾至汉语广播电台，成为第一名透过电波演唱的说唱艺人，其演唱甚至被录为唱片，在各地贩卖，一路行走于藏地时，亦被许多当地官员邀请为赛马、塑像开光仪式及政府所推动的樱桃节等活动演唱，在这些说唱艺人与传统文化看似被重视的活动中，透过晋美的所见所感，却真实地呈现出了现代说唱人与史诗所面临的困境。晋美首度在地方政府的活动演唱，是在纪念格萨尔称王的康巴赛马大会，为响应其中推动的文化搭台经济唱戏政策，晋美受邀前去演唱，在赛马场遇见一名学者，当学者兴奋地把晋美介绍给指挥中心里的领导们，告诉他们在此地发现了一名“国宝”，然而领导却一脸淡漠地表示：“前些年不准演唱时，他们都像地鼠一样藏起来，现在刚宽松一点，这些人一下就从地下冒出来了”。（143）虽然领导对学者表达了官腔式的尊敬，然而他的态度使学者立刻决定离开当地，并且把晋美引介到藏语广播电台演唱，在广播节目中主持人与晋美的对话，却丝毫没有交集与理解：

“晋美老师，你是第一个通过电波演唱史诗的艺人，对此，你有什么特别的感受吗？”

他听见自己也变了声音，响亮的嗓子变得喑哑：“我很幸福。”

主持人笑了：“我想晋美老师想说的是，他对此感到很荣幸。”

“我很幸福。”

“对吧，你很幸福。请告诉你的听众们，你在城里，在我们广播电台过得怎样？”

他该死的声音还是那么喑哑：“我很幸福。”

主持人不耐烦了：“晋美老师的意思是说他过得很愉快！现在，请听他的演唱。”（154）

出了播音间就不正眼看晋美，只有在灯光暗下时才显得亲切动人的女主持人，不仅不能理解晋美，亦对晋美身上的牧场味道嗤之以鼻。晋美因爱上女主持人的流言离开电台后，在地方政府活动中的数次演唱与电台在电台的遭遇几乎一般无二。官方所要求的是说唱艺人形式上的点缀，对晋美实际演唱的内容并不了解也漠不关心：

白天，在广场上的开幕式后的文艺表演中，他只唱了小小的一段，连嗓子都没有打开，就被一阵掌声欢送下台了。他还没有走下台，一群把自己打扮成一颗颗红艳艳的樱桃的姑娘就在欢快的音乐中涌了上来。他把身体紧贴在舞台边上，等那群圆滚滚的樱桃姑娘涌上去才走下了舞台。晚上，他又被请到搭在河边果园里宴客的大帐篷中去演唱。镇长说：“这回，你可以多唱一点。对了，你今天唱什么？”

“唱格萨尔帮助古杰战胜祝古。”

镇长眉开眼笑：“好啊，这一战，格萨尔打开祝古国山中的藏宝库，得胜还朝啊。我们樱桃节要的也是这个结果，大家干杯！”（241）

在地方官员眼中，晋美在一个有意识、有感受，并因为说唱能力而应当受到尊重的仲肯之前，是一名顶着“国宝”头衔、具有宣传效果，能为活动锦上添花的艺人，甚至有人讥讽晋美离开了樱桃节，可以到杏子节、李子节去，不仅是讥讽新的节日太过泛滥，更认为是这些节庆养活了说唱艺人，使说唱艺人来来去去地在政府的活动上分一杯羹。同样的情境也发生在晋美被接到其中一个自治州，为一个新开张的酒店安置格萨尔塑像的仪式演唱时。酒店老板对晋美的要求是：“出席仪式的领导都很忙，不要唱得太多，就挑最精彩的一段”，而至于精彩的定义、哪一段算得上最精彩，这些都不在老板所关心的范围。

换言之，即便政府出资“保护”这些说唱艺人，在政府机关所举办的节庆仪式上，被视为国宝的说唱艺人仍逃不了被视为娱乐点缀或政府附属品的命运。而晋美也在最后面临着是否接受国家收编的抉择：学者告诉晋美，专家委员要封他“民间文艺大师”，政府将给他房子、工资与公费医疗，“差不多像干部一样”。若是接受了政府徒具形式的收编，也许衣食无虞，但阿来暗示的是晋美将选择并拥抱他一路的遭遇，远离真正需要仲肯的人群，而最后晋美未在电台录下全部唱段，放弃被政府收编、走向了与央金卓玛不同的道路，在阿须草原上唱完了故事，待在寺院度过余生。此处我们可以解读为，晋美选择的命运也象征了阿来的思考：仲肯回归草原，而来自民间的诗歌终究回归民间。

（二）学界的态度

相对于政府与人民对传统文化的态度，小说里关于学术界的篇幅较少，然而在晋美的旅途中，老学者所扮演相当重要的角色。终生献身于研究格萨尔的老学者发现晋美时，难掩喜悦之情，后来不仅引荐晋美赴广播电台演唱，更请晋美参加学术研讨会，为海内外各地专家学者们演唱。在广播电台后，晋美曾两次与学者重逢，第一次重逢在晋美拜访掘藏艺人昆塔喇嘛时，遇见学者带着两名硕博士学生，在昆塔的住处进行访谈。学者们提及昆塔喇嘛在掘藏尚未为人所知的故事，征求晋美的意见，晋美不能相信昆塔写出的是自己不知道的版本，又因拙于言词，不能流畅地表达，学者们是非不分地笑了起来，使晋美感到生气，便离开了那个村庄。第二次是在研讨会上，晋美演唱并参与学者们的会议，然却听不大懂会议内容，当晋美惊叹于酒店大厅里的水晶吊灯时，学者们更试图引导晋美的回答，试图使晋美支持自己质疑故事真实性的论点。

“你会为这个吃惊？你的演唱里，不是说格萨尔每征服一个敌国，打开宝库时，它们不是像洪流一样奔涌而出吗？”

“那是故事里，可这是真正的……”

当他说到这里，围桌而坐的专家们来了兴趣：“听听他说什么？仲肯认为故事里才会有那么多水晶或宝物？他的意思是在现实中不会有这么多？”

“也就是说他并不认为故事是真的？”

一个坐在另一张桌子上的教授也坐了过来：“看来不是只有我在质疑故事的真实性。这么有名的仲肯自己也不以为故事是真的！”他扶住晋美的肩膀：“说唱大师，请告诉我，你为什么不相信故事是真的！”

晋美胀红了脸：“我没有不相信故事是真的！”

“可你刚才那句话我听得清清楚楚，我听出来你的意思是，那些事只在故事里是真的！”

“我不是说故事，我只是说……”晋美不敢说下去了，抬头去看吊灯上结成璎珞状的串串水晶。他想，自己的意思好像是说故事里那么多宝贝可能不是真的，又好像是说，故事里的水晶也不能一直流传下来，然后做成这么多光闪闪的构造复杂的灯盏。他显得结巴了，“我，我，不是说故事……”

还是老朋友帮助他摆脱了尴尬的处境：“我们尽可以让讨论复杂，还是让他只知道演唱吧。”（294）

晋美目不识丁更不擅言词，无论是欲向学者三人解释自己与昆塔之史诗版本差异，或是在学术会遭到众专家质问时，他皆无法流畅表达自身立场与意见，同时在专家学者们眼中，晋美在演唱之外懵然无知，是一名被检视观看的田野对象，其言谈须由学者经为他修饰、包装为学者希望导向的结论。相对地，专家学者们所谈论的学术语言于晋美亦是鸭子听雷，因此在感到“故事”受到冒犯，即将离自己而去后，晋美逃离了学术研讨会，选择回归「只知道演唱”的流浪生活。诚然，学界重视格萨尔史诗的说唱与传承，致力于这份民间口传文学的研究与保存，然而透过晋美的遭遇，我们可以发现，挖掘出晋美演唱之学术价值的学者，在演唱之外并未真正看重晋美的意见，国际学术会上以汉族为主甚至加上海外学者们对晋美与故事的审视犹如观看他者文明，极力推导出与自己的想象相符的结论。因此我们必须指出阿来在文本中抛出的问号：少数民族文化最为真实的一部份，是否易被知识分子所主导、代言与自行诠释，有被学术语言曲解的危险？

（三）民间的态度

晋美一路走来，无论城市或是人迹罕至的盐湖畔，愿意聚集聆听仲肯故事的藏民不在少数，然而在现代文明入侵之际，传统文化受到剧烈冲击，晋美的演唱之旅也因此遭遇许多挫折。晋美在康巴赛马会时曾受一位墨镜人与年轻骑手的请托，为一匹遭到诅咒失去精神的良马演唱英雄曲，使马匹恢复力量。晋美曾因自己不懂马而再三推阻，却被百般威吓，甚至冠以骗子之名。而晋美为马匹演唱后，却遇到那名诅咒马匹的老人，告诉晋美他对马匹施咒是希望真正的骏马能永远留在草原上，一旦骏马拔得头筹，就将只有被商人卖到城里的命运，而草原上赌马盛行，马匹竞赛与昔日神子称王的传说已经毫无关系，仲肯的演唱亦是锦上添花般的短暂娱乐，甚至被有心人士加以利用。

仲肯流浪各地为人们演唱，支持仲肯生活的收入是各地人们的布施。晋美尚未成为仲肯时，他所居住的村庄布施给老说唱艺人的物品，除了零碎小钱外，更有干肉、面饼、奶酪、盐、鼻烟等林林总总的物品。而数年后，晋美到某个新的村庄演唱时，村民并未照惯例带给演唱者酬劳，而是要求村长比照中央下来检查工作的官员一样，用公款支付酬劳，村长则坚持传统的活动就应用传统的方式办理，在双方互相推诿下，只有一个年轻人给了晋美一百块钱。如果说此处「仲肯”的演唱夹于现代政府体制与传统文化习俗之间，定位尴尬难明，那么紧接着年轻人向晋美拜师学调的情节便描述了传统诗歌不敌大众流行的现象。年轻人要求晋美教他神授的六弦琴调子，由于年轻人不学故事只学曲调，所以晋美就把几种简单的调子教给了青年。后来到了下一个城市的广场，年轻人把那些调子配上自己搭的情歌歌词，还将晋美所教的调子融入自己的变奏，引来数量惊人的群众聆听年轻人所奏的情歌，此时晋美才知道年轻人原来是个有名的歌手，而被年轻人大方介绍的「恩师”晋美却只得到礼貌性的稀疏掌声而已。

同时，随着知识与教育的普及，人们对史诗的信仰逐渐淡化消失。晋美虽未接受教育，然在其行走演唱的过程，也逐渐分辨出神圣崇高的英雄史诗与眼前身处世界的巨大落差。寻找盐海的时候，一位老铁匠带晋美去看传说中嘉察协噶的城堡遗址，并且问他对格萨尔故事的真实场景有什么感想。晋美回答：故事里的岭国大得像个世界，现在自己一路走来，却发现岭国并没有那么大。而后晋美欲寻找传说中的木雅，来到山里只有一个老师的小学校时，老师告诉他，木雅是个不存在的地方。

老师告诉他，如今这个世界一共有二百多个不同的国家。老师说：“仲肯啊，真正的国家比你的故事还多很多！”

晋美说了一句让老师很伤感的话。他说：“你知道这个世界上的那么多事情，可是他们谁知道你在的这个小小地方！”

老师重新把宽檐的帽子戴上，遮住了眼睛。

晋美转移了话题：“我在寻找一个地方，木雅。”

“一个传说中的地方。”老师把他带进教室，用指点学生认字的棍子指着地图上一个一个地方的名字，说：「这些才是真正存在的地方，里面没有什么木雅。”（317）

以现代的地理知识来看，与岭国交战过的木雅是不存在的，岭国当然也不存在。而稍后晋美遇到了听他演唱的匠人们，那些人告诉他这里是古代木雅的版图，他们是木雅遗留的子民，使晋美直到睡前都还在念叨着，原来这个平和的地方，没有什么法术的影子，更不是个随便就会触犯禁忌的地方。因而晋美行走藏地，原是出于想让听众更相信自己的故事之虔诚愿望，却吊诡地成为了一路除魅的过程：昔日姜国后裔采盐的盐湖沙化干涸、姜国子民未有归处；原先充满法术与禁忌的神秘木雅与其他平凡的地区一般无二；史诗中的岭国大得像是全世界，而今却可凭借双脚完成行走。在此处史诗故事中建构的宏大架构再次遭到消解，人民对民间文学逐渐消逝的热情也显示着这份象征藏民集体记忆的史诗在现代文明流入藏地后遭遇的，边缘化的危机。

晋美对讥讽自己的小学老师说：“你知道这个世界上的那么多事情，可是他们谁知道你在的这个小小地方”，（317）然而晋美自身也正遭遇着类似的问题。即便一名“仲肯”拥有的听众自然超越了一间偏远小学的人数，然而地方官员要的仅是形式上的锦上添花，对“国宝艺人”与史诗本身丝毫不感兴趣；人们将演唱视为政府活动中的一环，不愿布施给仲肯；来自藏地的牧场气味受到城市排挤、说唱艺术逐渐湮没于流行情歌、商业贩卖取代传统农牧，深深信仰的神授史诗在真实的地理知识下被消解，而人们对故事的漠然更把他推到了与独守边疆的小学老师同样的伤感境地——说唱艺人最后只有陷入深深的孤独。

结语：面对霸权的姿态与政治隐喻

在援引固有的藏族民间文学文本，建构藏族精神原乡的同时，阿来的创作中亦含有鲜明的权力流动与政治隐喻。藏族社会为神权与王权共治的全民信仰社会，而格萨尔神子与国王的身份，更是宗教与王权结合的体现。诚然，小说过度简化了影响史诗《格萨尔王传》的诸教派渊源，对宗教文化之诠释过于简单。然而，正因简化为一抽象之宗教与王权结合的权力系统，更寓言化地隐喻了影响藏地的霸权。

格萨尔做为宗教与王权的结合枢纽，在小说所建构的史诗世界中，却是受更高一层的「天界诸神”所掌控的客体。不但征战目标要待天母托梦告知，岭国以外“非正统”的敌国遇到格萨尔，即使拥有再强神通，也敌不过天神在背后为格萨尔撑腰。小说中的宗教意识极力隐去了教派名称与各路神祇名号，仅剩下一个广泛的宗教概念，有如小说中大神之了无形体、凌驾一切，笼罩于岭国与“故事”之上。这个权力体系的运作不单在史诗之内形成一股「史诗即历史”的绝对性叙述，更影响控制了现代说唱人的思想，使说唱人如晋美不得质疑故事的真实、不得与他人讨论故事等，一切具“危险性”的行为都被抹除。除了无所不在的天神之外，凡间喇嘛、僧人亦是维护此权力体系运作的一份子，形成了“大神”、喇嘛、僧人、被控制的权力对象如晋美等说唱人的阶级结构。阿来看似藉由此一结构的确立，对长久笼罩藏地，政教合一的氛围进行了观照与批判。吊诡的是，此一传统力量形成的权力结构，除了因为人物的主体意识觉醒而消解，也竟可能因现代性的入侵而不攻自破。小说中格萨尔主体意识的觉醒，使其能够改变既定的故事情节，亦能亲手结束晋美的演唱生涯，也进而让自己脱离被叙述的命运。此外，晋美虽一路囿于天神与喇嘛的箝制中，却也眼见此“历史叙述”不再被人民所相信。现代场域中的政治、经济、学术与大众娱乐等新兴权力将史诗叙事的绝对性吞食殆尽，并藉由现代性的入侵，造成此权力体系的消解，却仅是将人民的精神信仰由传统政教权力转为对现代文明科技、娱乐的沉溺，并未有实际精神救治的可能。因此，我们可以认为唯有批判与思考，是在后现代主体零散、中心消失、能动性耗尽的语境①王岳川、尚水：《后现代主义文化与美学》北京大学出版社1992年版，第28页。中，取回主体性的唯一途径。同时，却也不能忽视正在由传统过渡到现代化的藏族社会中，掌握了绝对的权力、不得质疑的“官方”，是否已由传统笼罩藏地的政教合一氛围，过渡到了整个中国的政府？史诗在现代的消亡，象征了史诗世界中单一民族国家“岭国”的消亡，在史诗中曾经霸道的岭国“官方”被现代化冲散，也等同于藏族话语权永远的失落。造成藏族话语权空白的唯一可能，便是将藏地“岭国”纳入“中国”版图，掌握当今“中国”话语权的官方政府。

目前阿来所面对的霸权，除了市场化机制下文学商品化的进程外，尚有汉族政府所带来的政治与生态冲击。与其相对的是藏族精神与地景的凋零消逝，这是在主流文艺批评体系及文学市场中占一席之地的阿来亦不能避免的。秉持着小说家对故乡的关怀与认同，阿来亲身行走、体验了变动、消逝中的藏族文化。另一方面，笼罩阿来创作的霸权，则以现代化与遥远而无所不在的“官方”形式出现。即使阿来身为汉语文化圈中知名作家，不仅作品畅销，本人担任杂志总编、作协主席等身份更使阿来能以“他者”姿态握有在中心发声的门票。然而这样的位置也使阿来被纳入“官方”的体系之中，在创作中面对他所意识到的霸权时，亦无法以激烈锐利的态度进行批判，反而展现出更多妥协的姿态，以记录、见证者的身份，叙述权力对象如何在霸权倾轧之下失去主体性的历程。到了《格萨尔王》中叙述霸权的方式，更是抽象而寓言化的。我们虽然可以认为，阿来秉持的批判意识，是针对现代化与传统藏地政教合一、对宗教与史诗叙述深信不疑的魅影，却也不能忽略在中国体制内，阿来的创作，亦是微缩了汉藏关系的政治隐喻。

（作者单位：台湾清华大学中国文学研究所）