藏人使用汉语？──当代藏族作家阿来在汉语文学中的“藏化”趋向（下）

洪士惠

港台视野

藏人使用汉语？──当代藏族作家阿来在汉语文学中的“藏化”趋向（下）

洪士惠

三、重回“传说”中的灵光时代

阿来将传统藏族民间文学、历史文化加入描述传统的小说内，显现了浓厚的藏族氛围，在描述1949年后处于变化中的藏族文化，也善用民间文学、传说，以“对比”方式，呈现传统与现代的差距。例如，《空山》内的《天火》一篇说到，传说中在色嫫措（湖）内有保护机村的一对金野鸭：

传说中，机村过去曾干旱寒冷，四山光秃秃的一片荒凉。色嫫措里的水也是一冻到底的巨大冰块。后来，那对金野鸭出现了，把阳光引来，融化了冰，四山才慢慢温暖滋润，森林生长，鸟兽奔走，人群繁衍①阿来:《天火》，第157页。。

这样的神湖在破除封建迷信的五、六○年代，因一场大火被炸毁，传说中的“保护神”金野鸭从此不再，村人的厄运也即将开始。作者以此方式，揭示新时代的到来。而《遥远的温泉》则是直接引用藏族“马”的故事，对照现今环境，说明历史演变过程：

于是，我们知道这些生灵是要去服犁地的劳役了。而在我们的生活中，马只是与骑手融为一体的生灵，是去到远方的忠实伴侣。犁地一类的劳役是由气力更大的牛来担当的。

晓得了这些马的命运，更多的人哭了。然后，人们唱起关于马的歌谣。我听见表姐的声音高高地超拔所有声音的上面。我的眼睛也湿了。在老人讲述故事里讲到我们文明的起源时，总是这样开始，说：“那个蒙昧时代，马与野马，已然分开。”那么，今天这个文明时代，马和骑手永远分开②阿来:《遥远的温泉》，四川民族出版社2005年版，第38页。阿来:《奔马似的白色群山》，收录于阿来《阿来文集──中短篇小说卷》，人民文学出版社2001年版，第183页。。

《东北藏古代民间文学》书内《美好时代的结束，马和牦牛的悲剧》这篇，即记载了“马与野马分开的历史”。阿来将从前/现在、传统/现代的差别之处并置对比，显现变迁中的藏族文化。最为明显的是，阿来尤其喜欢在小说中直接以“传说”故事拉开时间的距离，《野人》、《奔马似的白色群山》、《蘑菇》、《最新的和森林有关的复仇故事》等作品便相继出现“传说”这关键词：

传说中野人总是表达出亲切人类模仿人类的欲望。他们来到地头村口，注意人的劳作、娱乐，进行可笑模仿。而被模仿者却为猎获对方的愿望所驱使。贪婪的人通过自己的狡诈知道，野人是不可以直接进攻的，传说中普遍提到野人腋下有一块光滑圆润的石头，可以非常准确地击中想要击中的地方①阿来:《野人》，第196页。。

这条小道有关的传说故事你知道不知道，他都回答不上来。“许多东西都湮灭殆尽了。”②阿来:《遥远的温泉》，四川民族出版社2005年版，第38页。阿来:《奔马似的白色群山》，收录于阿来《阿来文集──中短篇小说卷》，人民文学出版社2001年版，第183页。

在这个电影布景般的镇子尚未兴建之前，只有传说，只有河水日夜冲击愈益广阔的沙滩。这个部族古老的传说中总说神灵或异人从天上下来，而没有关于他们回到天上的故事。而且，近三百年内，却再没有诞生新的传说。当然，从天上下来的神灵也随之消失了。这里所描述的高山峡谷地带，是藏族中一支名叫嘉绒的部族栖居的地方。小时候，嘉措当了喇嘛又还俗的外公告诉他。外公说，我们部族的祖先是风和鹏鸟的后代，我们是从天上下来的③阿来:《磨菇》，收录于阿来《阿来文集──中短篇小说卷》，人民文学出版社2001年版，第498页。。

在部族传说中，两个村子共有一个祖先，处在大渡河上游名叫嘉绒的这支二三十万人口的部队，在文化特征和祖先崇拜等方面和印第安人有些相像，大部族中有小部族，小部族中有再小的部族。这两个村子属于一个共同的小部族。祖先据说是由白色的风与蓝色的火所生的一枚蓝色飞卵。祖先诞生时，大地飞旋，平展的大地变成千沟万壑，诞生了森林和牧场，诞生了林中的动物和草地中的动物，还有天上的鸟，水中的鱼。

到五十年前，人们依然记得这个传说④阿来:《最新的和森林有关的复仇故事》，收录于阿来《奥达的马队》，四川民族出版社2005年版，第88页。。

作者频繁地将“传说”这个字词置于他的作品中，意在藉此联系藏族历史，不管是“马与野马分开的历史”，或是“风和鹏鸟的后代”、“祖先据说是由白色的风与蓝色的火所生的一枚蓝色飞卵”①纵使“风和鹏鸟的后代”、“祖先据说是由白色的风与蓝色的火所生的一枚蓝色飞卵”等故事，似乎与远古的“创世神话”更接近，然而因其神话、传说两者皆属口传文学的形式，因而具有相似的特质。关于神话的特征，有研究者定义如下：“神话，又可分为远古神话和后世神话。习惯上人们把以神灵为中心叙述神灵世界的故事都称为神话，这是一种广义的说法。狭义的神话则单指远古神话而言”，因为“后世神话在学术界通常被归于传说故事或广义的神话之中，但是在民众的欣赏习惯中仍然称之为神话或神话故事”（详见吴同瑞、王文宝、段宝林:《中国俗文学概论》，北京大学出版社1997年版，第102、108页），因此广义来说，神话与传说有时或可互相含括。等等，不仅成为小说中人物”族群识别”的根据，也带来了时移事往的对比，尤其以描述地方风物为主的”传说”，其在场与否，更成为划分作品中传统/现代之别的标签。即使阿来对于传说的定义较为宽泛②根据《中国俗文学概论》内容提到，传说必须有“传说核”：”传说是历史性较强的故事，有真实的历史人物、事件和地方风物为‘传说核’，由此生发出传说故事”（详见吴同瑞、王文宝、段宝林《中国俗文学概论》，第109页）。但是在阿来的小说中，似乎“传说”的定义较为宽泛，似乎包含前述所提及的神话、以及一般的民间故事。、并也曾在作品内揭示传说的虚构性质③例如他在早期《猎鹿人的故事》里，曾叙述主角个人想象变成一则传说的过程：两人不约而同瞇缝起双眼，眺望那终年积雪不化的山峰。“阿吾塔毗？”“传说是一个寻找爱情的男人所化。”“谁告诉你的？”“那故事是我编的，我说是听来的。”（《猎鹿人的故事》，第95页）嗨！“阿吾塔毗？”桑蒂又挥了挥手。许是自己从无父爱的潜意识作祟，他把山峰想作是一个寻找爱人的坚贞男子，后来被恶魔射中心窝而死，血迹即是那褐铁矿石表面的氧化物。哥哥康若松写了这个故事，却至今不知道是弟弟瞎编的。（同上，第102页）当然，作为民间口传文学的一部份，这一段“传说”也揭示了人们丰富的想象力，以及虚实相间的传说内容。，但是身为少数民族作家，他却始终将具有民族特色的“传说”，以或隐或显的方式表现在作品里。

过去的原始社会，神话与传说这类口传文学是人民构建历史知识的主要来源，《中国俗文学概论》述及：“民间传说是口头叙事文学的一个重要组成部分，是以著名人物、事件、地方风情和山水物产为中心而组成的历史性故事”，文后并且归纳出传说有五个特点，分别为可信性、传奇性、地方性、解释性④在这条目下面，解释性的意思是：“传说的故事围绕传说核进行解说，其解释性的特色很明显。一草一木因为某种机缘进入文学要解释清楚，某些物产因何具有灵性，也要说得明白。尽管这种清楚明白杂有许多幻想，不一定符合科学原理，却一定要合乎人情，要能自圆其说。”详见吴同瑞、王文宝、段宝林:《中国俗文学概论》，第110页。同上，第108页。、历史性④，这些特点不只点出“传说”这口传文学蕴含真实与虚构的双重特质，也说明了其属“民间”野史的特征：“一些与旧中国封建正史相抵牾的反抗官府方面的传说，真实地反映了历史的本质、人民的评判，这种口碑文学的史料价值甚至大于统治者所写的正史。”①吴同瑞、王文宝、段宝林:《中国俗文学概论》，第110页。因此对于阿来来说，他写有关少数民族的民间历史，恰与官方历史形成对话。尤其野史中的传奇、幻想部分，更可遮掩尖锐的对立立场，“真正”成为虚构的小说。名为“机村传说”的《空山》系列，卷一《随风飘散》的灵魂说、卷二《天火》的巫师做法、卷三《达瑟与达戈》具有灵性的熊、卷四《荒芜》的先人指路等，这些似幻似真的情节，即一方面表现了民族特殊文化，另一方面则隐约透露了无法与现实取得平衡，而隐遁于另一神秘世界的选择。阿来将传说写入小说，除了向上追溯族群历史外，也运用其文学特殊性写作小说，如同《宝刀》这篇是刻意用“民间的故事方式”②阿来接受访问时说《宝刀》这篇是用了“民间的故事方式”述说一则今日的传奇故事：“哪怕刚刚发生的事情，只要用了民间的故事方式，其传奇性立即就产生了”（详见阿来《跋：通往可能之路──与作家阿来谈话录》，第374页）。而《宝刀》内这么写着：“望着不远处壁立的红色悬崖，我指给他看那条没有了脑袋的黑龙，给他讲了那把宝刀出世的故事。是的，就在我讲着不久前曾经经历的事情时，自己的感觉都是在转述一个年代久远的传说”详见阿来:《宝刀》，第581页。写成一样，“传说”已成为阿来写作的重要方式与方向。

当然现代都市社会也有传说故事流传，但是与少数民族相较，缺少了地方感与历史性；且在新闻媒体林立的都市社会，传说已渐被传言、流言所取代。阿来早期作品《小镇的话题》（另名《非正常死亡》）、《有鬼》写现代故事形成经过与流传过程，众多“群众”接力说故事，颇类似口传文学。《小镇的话题》写到主角人物刘传薪的死亡，引来了人们的话题与猜测，各种传言纷起；《有鬼》则描述一位三轮车夫载到女鬼，引起人们各种传言为主轴，但这两篇意在揭示现代“新闻故事”短暂的话题性；

后来，这个事情的一点余韵也没有再激起人们的兴趣。弄得我在这里也只好长话短说，了结了，好再找一个什么事情，来消磨长达四五个月的冬天③阿来:《小镇的话题》，《湖南文学》1997年第433期，第55页。（备注：另名《非正常死亡》）。

我不知道那些树荫像不像他们不断获得又不断丢弃的话题。要是你知道他刚对一个鬼故事失去了兴趣，正在等待一个新的话题来烧灼嘴唇的话，眼前的还是像一个隐喻④阿来:《有鬼》，收录于阿来《尘埃飞扬》，四川文艺出版社2005年版，第281页。。

这叙述除了显现了现代社会的特征外，作者更在《有鬼》中更表达了人们趋向神秘故事的需求。《有鬼》里最后说到关于这故事的真相有两种说法，一说是女鬼故事是发生在大城市而不在本地；另一说是根本没有女鬼，而是三轮车同业为诋毁同业瞎编而来的，但是人们宁愿相信前者而不是后者，因为如果是后者就不再能津津有味的传述、没多大意思了。以致《银环蛇》中有关蛇的复仇故事，更是将这种“津津有味”衍化到极致。因此阿来后来所创作藏族小说，除了强调历史意义外，也一再存在着这种趋魅意识，成为其作品的主要特色。

《中国少数民族文学史（上册）》说到：“少数民族的传说具有鲜明的民族特色与地方特色，它们与本民族的自然风景、风土人情、社会状况分不开”①马学良、梁庭望、张公瑾主编:《中国少数民族文学史（上册）》，中央民族大学出版社2001年版，第241页。，在这样的背景条件下，阿来将“传说”运用在写作内容或写作方式上来表现藏族文学，也就有其正当性与合理性。作品《遥远的温泉》、《奥达的马队》、《最新的和森林有关的复仇故事》等等，莫不看到其以传说为始、续写现代藏族故事的痕迹，仿若成为另一种现代藏族“民间文学续集”。或许受到这类口传文学传说、神话或史诗影响，阿来的文学观颇为特殊，他曾表露出对于“散文”这个文类的疑惑：

必须承认，对我来说，所谓散文是一个非常模糊的概念。

我知道诗是什么，也知道小说是什么，但我肯定无法清晰地表达散文这种文体该是什么。

还必须说的一句是，我这辈子可能永远弄不懂真正的散文是什么样子，也不打算弄懂这种文字该是什么样子（模式？），至多，我所知道的散文很宽泛之处在诗歌与小说这两个王国之间的游击地带，但这种无从定义的文字多多少少还是会写下去的吧②阿来:《在诗歌与小说之间(序篇)》，收录于阿来《就这样日益丰盈》，解放军文艺出版社2002年版，第3、6页。同上，第16页。。

一般说来，文学史家都将民间故事、传说、以记录轶闻琐事为主的记事文本、欧洲中世纪英雄史诗和骑士传奇等等，看成是小说的萌芽和雏形，其基本特性即是叙事性③王耀辉:《文学文本解读》，华中师范大学出版社2003年版，第104页。散文往往又包含历史、哲学著作。希腊散文是继史诗、诗歌(抒情诗、悲歌、讽刺诗)之后，于公元前六世纪才开始发达起来，约略可分为历史、哲学、演说三类。详见刘启分:《西洋文学概论》，开山书店1981年版，第19页。，藏族文学内的神话、传说、诗歌、史传文学、故事、史诗，以及与宗教相关的人物传记等，也几乎都以叙事为主。中西文学发端不同，西方的长篇叙事诗、戏剧、小说（包括诗体小说）始终处于主流的正宗的位置；中国受到《诗经》影响则以抒情短诗、散文为正宗①李万钧《欧美文学史和中国文学》，教育出版社1989年版，第16页。，依此而言，藏族文学发展似乎更接近西方文学的发展脉络。阿来所接收的文学传统，也就与口传文学中的叙事特征息息相关，以小说为主要发展方向。虽然以现代的散文概念而论，约略可分成抒情、叙事、论理、报导性散文等类型，其中也包含叙事散文，但是叙事散文的“纪实”特性，与神话、传说这类口传文学所具有的幻想、传奇特征相悖。阿来便曾说过只要在真实经历上虚构一些细节与气氛他就将之归之于小说②阿来:《在诗歌与小说之间(序篇)》，收录于阿来《就这样日益丰盈》，解放军文艺出版社2002年版，第3、6页。同上，第16页。，因此他所认知的文学概念除了形式明显的新诗外，叙事性的创作几乎都是虚构的小说，相对的，也就对散文概念感到模糊。何况散文历史、哲学无所不包的情况③王耀辉:《文学文本解读》，华中师范大学出版社2003年版，第104页。散文往往又包含历史、哲学著作。希腊散文是继史诗、诗歌(抒情诗、悲歌、讽刺诗)之后，于公元前六世纪才开始发达起来，约略可分为历史、哲学、演说三类。详见刘启分:《西洋文学概论》，开山书店1981年版，第19页。，更可能加深了他的疑虑。

由此可见，阿来的文学观受到藏族口传文学影响甚多。班雅明（Walter Benjamin）曾经论及在史诗之后、小说兴起之前，是以“说故事的人”的口传文学为主④[德]班雅明:《说故事的人》，林志明译，台湾摄影工作室1998年版，第18-51页。。阿来正是在现代小说中扮演这位说故事者的角色。他将故事主题环绕于藏族民间历史上，适时的加入上述提及的各种民间故事，在今、昔对比中，称职地扮演起民族代言人的角色，编织新时代的藏族传说。不管是藏族的过去或现在、未来，只要富有历史知识性，加上一点点传奇、神秘色彩，都可以是一则则有趣的传说。阿来就是这么的频繁地以传说的“灵光”（Aura）抵抗机械复制时代的到来，保留一点想象力与民族特色。

这“灵光”（Aura）甚至也包覆着其笔下的藏族传统，成为作者所眷恋的桃花源。《遥远的温泉》内，过去众人可随意移游走的时代，前去温泉洗浴不是难题，但新时代不可随意游走的政治禁令，让温泉成为人们无法企及的向往之地，最后好不容易禁令解除人们可以自由走动了，温泉却因商业开发而失去了美感与特殊文化意义。《奥达的马队》内，随着公路汽车工程的陆续完工，奥达马驼队生存空间渐渐缩小，改变的将不只是生活的方式，还有人与人之间的真诚对待。甚至在另一篇小说中以传统歌谣表达对现代人性的失望：

高的风吹开了天顶，

低的风吹动了心房。

世上有妖魔在吗？在，他来了，又走了。

心里有神灵在吗？在，他在过，可他离开了。

这是关于机村所属的部族起源故事中的一段咏叹。一场血腥的部族大战后，部族的英雄首领面对血淋淋的战场这样悲情而怜悯地歌唱。大家都快把这样的歌忘记了。这些年，外面传来的新歌里只有欢乐和仇恨。有点小来由的欢乐与仇恨，和更多什么来由没有的欢乐与仇恨。没有悲伤、更没有怜悯。在机村久远的歌唱传统中，怜悯是很重要的。怜悯自己，也怜悯别人，怜悯所有同类的时候，也怜悯自己。

所有人都跟着那明亮的歌声唱了起来：

心头有妖魔在吗？在，他走了，又来了。

天下有神灵在吗？在，他曾经不在，现在又在了。

世上还有人在吗？在，花曾经谢过，却又再次开放了①阿来:《达瑟与达戈》，第18-19页。。

纵使阿来曾在散文作品内说到“乡野的生活并不是香格里拉的天堂②阿来:《大地的阶梯》，第143页。”，但面对一再被撕裂的藏族文化传统，他只好在小说中用传统、现代对比的方式写出了心目中的香格里拉。所以小说这文学类型的诞生如果是反应社会“不和谐”的无家、无可归属感③[匈牙利]卢卡奇（Georg Lukacs）:《小说理论》杨恒达译，唐山出版社1997年版，第43-65页。，那么阿来在小说中即是藉由上述方式寻找原初的“和谐”，建构他心中的桃花源。

周炜《西藏文化的个性──关于藏族文学的再思考》一书中，曾将西藏民间文学作品分成两大类：民间故事与民间诗歌。其中，民间故事分成神话、传说与故事三类；民间诗歌又分成卜辞、谚语、格言、史诗、民歌五类④周炜:《西藏文化的个性──关于藏族文学的再思考》，第217-230页。，类别繁多。除了民间文学与民族认同有着紧密联系的关系外⑤胡万川:《民间文学的理论与实际》，国立清华大学2004年版，第85页。，相对于藏传佛教经典由上而下的“教育”意义，民间文学所包含文化传统更为多元丰富⑥在藏地，广义的民间文学当然也包含各种蕴含佛教义理的故事，然在此处，笔者所欲强调的是一般概念里、主题内容丰富多元的民间文学。，甚至承载着民族教育的功能，其以“古老的”传说、故事、训示等等，形成了人民的归属感。当现今民间文学大都已逐渐被认定属于“口头和非物质遗产”①《闺中奇迹──中国女书》总序说到民间文学被关注的状况：“1973年，波利维亚政府对联合国教科文组织总干事提出要求，希望教科文组织关注与研究民间文学的状况，建议考虑对其予以保护。1989年10月17日至11月16日，教科文组织在巴黎召开第二十五届大会，于11月15日通过了《保护民间创作建议案》。其出发点是基于：1传统的民间文化是人类的共同遗产；2传统的民间文化是促使各国人民和各社会集团更加接近以及确认其文化特性的强有力手段；3传统的民间文化在社会、经济、文化和政治方面有着重要的意义；4传统的民间文化在一个民族的历史和现代文化中具有重要地位，是其文化遗产和现代文化之组成；5传统的民间文化具有极端的不稳定性，特别是面临着有可能消失的危险；6各国政府应在保护传统的民间文化中发挥决定性作用，并尽快采取相关措施。《保护民间创作建议案》对民间创作的界定是：‘民间创作(或传统的民间文化)是指来自某一文化小区的全部创作，这些创作以传统为依据、由某一群体或一些个体所表达并被认为符合小区期望的作为其文化和小区特性的表达形式：其准则和价值通过模仿或其它方式口头相传，它的形式包括：语言、文学、音乐、舞蹈、游戏、神话、礼仪、习惯、手工艺、建筑术及其它艺术。’此后，教科文组织用‘口头和非物质遗产’或‘无形文化遗产’的概念来表述‘民间创作’。”在这样的情况下，出版社拟定的“中国民间口头与非物质文化遗产推介丛书”即预定出版《中国史诗格萨尔》。详见刘忠华主编:《闺中奇迹──中国女书》，黑龙江人民出版社2006年二刷版，总序与封底折页介绍。范畴时，即意味着岌岌可危的处境。纵使藏区特殊的地理环境，让格萨尔史诗说唱艺人至今仍然活跃：

藏族《格萨尔》是一部仍然活在人民口头上的巨著，直到目前，它的主要继承方式和流传渠道仍然是靠众多优秀的专说《格萨尔》的民间艺人──“仲肯”的说唱。所以民间艺人说唱的《格萨尔》才是这部伟大史诗的主体部分。它们与那些经过僧徒文人纪录、整理的手抄本和木刻本比较起来，具有重大的差异和极可珍贵的特色，对研究工作具有极高的价值②佟锦华:《<格萨尔>研究的新开拓──评《<格萨尔>初探》一书》，收录于佟锦华：《藏族文学研究》，中国藏学出版社2002年版，第325页。。

先不论藏族史诗说唱艺人的说唱内容是来自于“梦中神授”还是“记忆背诵③格萨尔史诗一部约有五千诗行，完整的格萨尔史诗约有数十部，因而总字数惊人。格萨尔史诗说唱艺人几乎说法一致地对外表示，自己之所以能够说唱份量如此庞大的史诗，原因在于“梦中神授”，也就是说有神附身、拥有神力所致。但另一方面，也有研究学者认为这是缘由于史诗说唱艺人一再“记忆背诵”所成。详见杨恩洪：《民间诗神──格萨尔艺人研究》，中国藏学出版社1995年版，第84-105页。”，这类听、唱“传统”的文化还能维持多久尚未可知。阿来将这些民间文化、民间文学写进现代藏族汉语文学里，也就似乎是以文字书写的方式接续史诗说唱艺人的民族教育工作，甚至以此传播藏族民族文化，如此一来，阿来以汉语创作“藏族文学”也就具有了价值与意义。

四、结语

藏族作家阿来以汉语创作文学作品时，有意/无意间流露了他的藏族意识。不同的语言代表着不同的思维路径，阿来在作品中以藏语、汉语两相对照方式呈显藏语到汉语的变迁过程，除了反映时代特征外，也见出了他对藏族文化的认同趋向。最为显明的是，当阿来以相同主题、不同文类的创作作品表现藏族文化时，可以窥见其身为现代藏族知识分子的焦虑与期盼。他甚至屡屡将藏族民间文化、民间文学等典故史料融入创作作品里，成为作品中的重要特色。因而，阿来虽因时代教育政策的偏颇无法使用藏族文字创作文学作品，但是他以汉族文字创作藏族文学的写作方向，除了接续藏族传统“史诗说唱艺人”的民族教育工作外，也向外传播了藏族文化。

（作者单位：台湾元智大学中国语文学系）