偶像黄昏的焦虑与文化重构的呐喊——试论阿来宗教题材散文的现实意义

李康云

偶像黄昏的焦虑与文化重构的呐喊
——试论阿来宗教题材散文的现实意义

李康云

一、宗教文化的命运：文化与文学双重关注的当下性趣向

“世界是一座桥，走过去，不要在上面盖房子。”①傅佩荣：《宗教的最佳面貌》，载[美]休斯顿•史密斯：《人的宗教—人类伟大的智慧传统》，海南出版社2001年版，第1页。美国宗教学家休斯顿·史密斯这句话似乎是宗教文化命运的隐喻，而实际上是为我们开启了一个无法轻快穿越的话语旷野，又提供了种种趣向的可能。

对于宗教，人类已经有了层面丰富的认识。“宗教作为客观存在的事实，无论就时间的绵延或空间的广袤来看，都是人类现象的首要特征。”宗教，是“环绕着一群人的终极关怀所编织成的一种生活方式。”②同上。就宗教的整体和现状来看，它作为人类一种重要的文化现象，有其深广的源源、众多的派别，对人类生活具有深刻的影响。显在的情形是，被人与社会共同认可的宗教得以延续，并为之而思想、介入，反之，作为“邪教”其被绞杀的命运在这里就失去了探讨的价值。

当前，关于主流宗教文化命运的探讨正是一个十分宏大而棘手的问题。以中国佛教文化发展研讨为例，宗教领域的专家们，一方面坚守宗教理想和信念，认为“就经济、政治、精神三大层面而言，中国二十一世纪最需要的是财富，正义和天理。……宗教主要表现在情感和意志上，对有限个人的存在性缺陷所作的弥补和超越，是对人类和世界命运的终极关怀。它对个人提供安身之命之处，以求及心理上的平衡，对社会则提供了一种渲泻和解毒机制，对财富进行交流和再分配，维护社会安全和精神生态平衡。”③方广昌：编著《中国佛教文化大观》，北京大学出版社2001年版。一方面认为“中国佛教，衰微已极”④同上。宗教理论家们对其“衰微”的根源有深刻的理论分析，认为“宗教是一种社会意识形态，而任何一种社会意识形态即使兴盛一时，只要它后来不能随着当时、当地的社会的变化而变化，失去与社会的有机结合，或失去自己的宗教主体性，就会失去它存在的基础，失去生命的活力乃至最终衰亡。”⑤阿来：《阿来文集》之散文卷《大地的阶梯》，人民文学出版社2001年版。表面看来，前者坚守宗教的理想，后者却直面宗教文化命运的现实。不过，两者的观点在实际上并不矛盾对立。因为，看到理想的并非没有看到宗教的现状，而且正是因为现在的宗教处境，才提出理想的要义和重要性；直面现实的，并非理想已经失落，而是在直面宗教生存状态的过程，寻找实现共同理想的途径。如此，可以说，这些宗教理论家们正是在思考宗教未来的同时，透析了宗教衰微的现象与本质，是二者为极力实现“宗教主体性”以振奋宗教文化精神的理论洞见，是他们为一种由来已久的传统意识形态如何绵远发展的一种认识上的努力。

当下中国文学对宗教的关注也呈现出有趣的现象。回族作家张承志以后古典浪漫主义的理想试图用民族信仰的执着来“清洁”国人的精神，这是把很多东西都寄托在宗教力量的做法，而真实的情况是想法难以实现，同时又伤害了文学的深度。西藏的汉族作家马丽华她坚持探询的是宗教生存状态的表征，给我们所带来的主要是喟叹或者飘忽的掠影。如果不是阿来的出现，当代文学对宗教文化命运的关注，也许会经过长时间的等待才会有现今阿来式的的深入。

作为藏、汉、回混血的作家阿来，在《尘埃落定》获得空前成功后，以深广复杂的藏文化作为语义背景，呈现给我们十六篇宗教题材的散文。包括《离开就是一种归来》、《民间传统与宫廷历史》、《僧人与宫廷》、《流放的光明使者》、《东方天际的神山》、《山神的战马与弓箭》、《清晨的海螺声》、《一座山之于一个地区》、《马尔康地名释义》、《怀想一个古人》、《露营在星光下》、《看望一棵榆树》、《灯火旺盛的地方》、《大金川上的渡口》、《嘉绒曾经的中心：雍忠拉顶》、《寻找一位藏画师》等篇章①阿来：《大地的阶梯》（《阿来文集·散文卷》），人民文学出版社2001年版。。在相对集中的嘉绒藏族地区文化区域内，作家为读者提供了一个标本式的宗教生态衰微的景观，从“宗教客体”，也就是宗教施教对象或者叫宗教受众的角度，解析了宗教衰微、“偶像黄昏”的根本原因；也对在藏族宗教传播活动中的先知先觉等光明使者予以文化颂赞；在笔者看来，最重要的是他提出关于民族地区“文化重构”的深切呐喊。两相比较，阿来的宗教题材散文感性淋漓、洞彻尖锐、呐喊真切的藏文化透视与表述，与上述宗教理论家们对宗教文化命运的终极追问具有了互为补充、殊途同归的意义。这种关于“宗教命运”关注的当下性趣向，显示了作家阿来高远的思想境界，尤其关于“文化重构”的历史性呐喊，更体现了一个民族作家极为可贵的良知和勇气。同时，阿来宗教散文似乎还昭示了当代文学向深度与广度发展的可能。

二、文化先驱的颂赞：背景、依据与吟唱

宗教，作为一种文化形态，其传播和影响是渐进、浸透式地展开与深入的。十九世纪的很多年里，西方列强伴随其坚船利炮的武力入侵，试图将他们信奉的基督教义以布道说教与新闻媒体传播的方式播撒进中国人的心灵，想从意识形态上来奴役尚未觉醒的东方民族。但是，他们又拒绝与中国传统文化和中国当时社会现状相融，因而失去了存在与发展的基础。而更早以前的印度佛教分三路传入中国区域——即北路从西北地区进入形成汉传佛教，南路从南亚传入现西南区域形成“南传上部教”，而从中路西藏南部传入形成了藏传佛教。相对于南传上部教的弱势，汉传佛教与藏传佛教由于分别与中原汉文化、与西藏本土文化相争相融取得了坚韧的成功形态，并形成了各自鲜明的特色，实现了一千多年来佛教在中国本土化的漫长过程。其中，藏传佛教以西藏为基地和轴心向藏区东部漫延，直至与中原文化在青藏高原东部、东南部内诸如阿来故乡嘉绒地区形成对峙的文化碰撞地带。时至上个世纪五十年代中期，中国全境范围内社会体制与国家政治全面转型为共产党领导下的中国社会主义社会制度。在政府宗教信仰自由的政策下，仅佛教而言，尽管在文革期间它们都受到极大的冲击，汉传佛教与藏传佛教仍基本保持了原有形态，形成了一种兴衰由己的文化发展趋势。

深陷于中国社会历史、政治、经济、文化低处的嘉绒大地，在历史上政治、军事及经济的交锋中饱受磨难，就象历史老人褶皱深刻的眉头。当中国众多区域早已先后进入有序社会状态的时候，在中原与西藏结合部的边缘地区属于渔猎游牧的部落酋豪时代，直到吐蕃强大的军事力量降临，直到莲花生弟子“七觉士”的毗卢遮那的藏传佛教降临、并在与原始宗教苯教的博斗中逐渐取得优势，使相对于其它地区部落文明零落滞后的嘉绒地区先一步融进了浩翰的藏文化生成过程之中。在汉藏两大文化体系的对峙中，嘉绒藏区融汇了藏族、羌族、回族、汉族的多种文化因素，形成了区位特征和文化意识形态混血生成的文化景观。历史上曾经的边陲，曾经的战乱之地，成了汉藏文化碰撞得最为激烈精彩的中心地带之一。而如今，在整个中国众多民族大融合的观念下，社会体制转型、文化交汇、“中原”主流的强势的政治、经济、文化等所有内容在诸如此类的地区都取得了统摄的地位。正是在这一过程中，作家阿来，作为马尔康偏远地区的中学历史老师，因为孤独、音乐和汉语诗歌的表达，被阿坝州文联恩师调进《草地》杂志从事文学创作，根据阿来介绍，又因九十年代初期，参与了阿坝州地方志的编写工作，对土司制度刚刚过去的声音有了清晰的聆听，更因参与了“阿坝州宗教文化生存状态的调研”等一系列活动，对宗教文化的现场有了切肤揪心的体验，正是在虔诚行走与灵魂张扬的状态下，写下了一系列关于宗教题材的散文，率性亮出了一个良知作家的赤诚呐喊。他看到了藏传佛教和苯教等藏区原有宗教，其“教义正在失去活力，看到了偶像的黄昏”。对此，早年倾情“行走”与吟唱的阿来，呈现出浓浓的感伤情怀和冷锐的思考，就像他《尘埃落定》中的“翁波意西”和中篇小说《行刑人尔依》中的“贡布仁钦”一样，因为源于宗教的某种“理想”而看到了事物的过去和未来，而且，用散文这种真切的方式，直言不讳地说了出来：“现在，虽然全世界的人都会把藏族看成是一个诚信教义、崇奉着众多偶像的民族，但是作为一个藏族人如我，却看到教义正失去活力，看到了偶像的黄昏。”①阿来：散文《离开就是一种归来》，《大地的阶梯》（《阿来文集·散文卷》），人民文学出版社2001年版。

但是，作家在他的散文式表白中，首先表达的却是对给故乡带来宗教、文字乃至历史的“光明使者”之类的文化先驱们或精神“偶像”们予以倾情颂赞。如果将阿来的宗教题材散文作为一个整体来看，《民间传说与宫廷历史》、《僧人与宫廷》两篇散文，是众多宗教散文的“序曲”铺垫。它们用洗练的笔法叙述藏地宗教的来历，宗教与政治斗争的渊源，以及新旧教派掺和了政治因素的惨烈争斗历史场景等。笔者认为，这有三个妙处：一是铺垫一个大的藏文化背景，形成一种准备彻底进入的气度氛围和话语空间；二是关键引出对作者故乡嘉绒地区宗教文化产生深刻影响的宁玛派大师毗卢遮那；三是为在追问“偶像黄昏”根源的基础上提出关于民族地区“文化重构”的“呐喊”做相当的铺垫。于是，考察其散文整体，前期的《流放的光明使者》就成了继《离开就是一种归来》之后的一篇重要的宗教题材散文。

该文由三个视角写起：

第一视角，是从天上看见与听见。这是一个具有现代意义的视觉，从天上“看见”了飞机下的青藏高原和机仓里的藏族学生的肤色和神态，“听见”的是已经不太纯正的藏语，“穿插着一些汉语或英语单词”，喟叹古老的藏语正在异化，曾有的生机正在弱化。这种片断式的现场描述，为全文定下了一种关于“文化兴衰”命题的基调。

第二视角，是从现代的“空间”描述转入宗教历史的深处，历数被流放的毗卢遮那给嘉绒藏区带来文字和藏传佛教，修行、布道，使一个地区因为一个人的到来而产生的文化变革的历史。行文中，作者对毗卢遮那大师为宗教传播事业而献身的精神不乏褒扬，尤其对大师那种不与苯教为敌，以切近当时社会人群需要的高深功力和人格魅力的传教方式极尽颂赞，对大师来临、文化生态得以改变，深得民心的教义得以传承的现象予以当下性肯定。对“偶像”曾经的魅力予以心理和文化上的全面认同。

第三视角，仍然是阿来惯有的，在“行走与吟唱”的姿态中对对象观照的视角。“走遍整个嘉绒藏区，所有的故事都讲的是这个光明使者的到来，而没有言及他的离去……所以，人们有理由相信他永远留在了嘉绒土地上。”作者写道：

他为这个地带带来了佛音与创造历史并不久远的藏族文字。要是没有文字与一致的文字系统，没人能设想来出今天这样一个幅员辽阔独具魅力的藏文化地带（会是怎样的景况，笔者加）。……这在民族与文化区域的形成史上，无疑是一个令人惊叹的奇迹。

毗卢遮那的藏文本意就有“大光明”的意思。作为被流放的光明使者毗卢遮那被民族所记忆怀念，心理依据是，无论宗教传播还是文字的传播都是给一个地区的民众带来“光明”的无量功德，其推动区域文化发展的历史意义于公于私于情于理值得肯定。

被颂赞的“光明使者”不仅仅只是毗卢遮那，还有那位由嘉绒本土苯教转向佛教，又重回嘉绒大地的查柯·温波·阿旺扎巴大师。在宗教文化充满沧桑感的推进过程中，作者对曾经为此而不怕孤独寂寞、笃信教义并为此而献身的久远的贤人阿旺扎巴，表示了精神与文化的由衷敬意。

《怀想一个古人》和《露营在星光下》两篇散文，前者是一篇具有象征意味的散文。主要是现代香客朝圣马尔康“纳觉村”供奉阿旺扎巴肉身的“查果寺”时虔诚与期望的“更亮的眼光”。这种眼光，一方面象征了人的生存之中物质之上的精神需要，一方面表现宗教信仰对于人的精神生存的久远魅力。正是这些具有文化意义的“眼光”的存在，使作者对曾经给这片土地与人群带来“亮光”的“古人”阿旺扎巴，表示了怀想。

在怀想的过程中，作者先是详细地介绍了阿旺扎巴全名的渊源，即“查柯·温波·阿旺扎巴”的意思，就是“来自查柯地方的当过笨教巫师的阿旺和尚。”这是具有民俗主义的文化阐释，从作者“可以想象，这肯定是阿旺扎巴在西藏的皈依新的教义后，一心向学的朋友给他取的一个亲切的名字”这一推测中看到一种文化（藏传佛教）对另一种文化（笨教文化）的包容与转化力量，阿旺扎巴又以这“力量”为源泉，重回嘉绒大地说法传道，深深地浸入文化底层中的民俗传说。于是，纳觉村（即阿旺扎巴修行之地查果寺）的鸟儿四音节的鸣叫也被认为是在呼唤“阿旺扎巴”，作者与同行的人一起，“大家陷入到某种特别的磁场中了。”于是，感受到文化传承力量的磁场，而且在这种“磁场”中更有一种“迷醉”，更见宗教习性那种绵远浸入的魅力了。因此，作者的“怀想”，似乎有点像酒意氤氤的氛围中怀想初恋情人的感觉。那种对情感、生命都产生过影响的美好东西，在一种精神层面上，成了自然而然、谁也无权讥诮的情感状态。

散文《露营在星光下》，先介绍在森林烤食新鲜蘑菇的情景，说“山野里的至味之物，我久违了！”实际说的是一种关于阿旺扎巴圣地的精神之旅——从喧嚣都市重回精神原乡也是“至味”“久违”了。作者来到查果寺前，对“素朴而谦逊”的寺庙表示了心理上的认同。作者拒绝老喇嘛观看阿旺扎巴肉身的“邀请”之后，由佛殿天窗漏下的自然光线，感受到“古人”光亮的存在。

我喜欢这个佛殿……更因为那从顶上透下来的明亮天光。光芒从顶上落下来，落在我的头顶，让人有种从里向外被透耀的感觉。当然，我知道这仅仅是因为有了此情此境，而生出来的一种特别的感觉。

很快，作者自然地深入到了关于宗教存在形态的理性思考：

当我走出大殿，这种感觉就消失了。但我相信，这样素朴的环境更适合于我们表达对于一个杰出古人的缅怀，适合于安置一个伟大而又洁净的灵魂。因为，宗教本身属于轻盈的灵魂，那么多的画炼雕梁，那么多的金银珠宝，还有旺盛到令人窒息的香火，本来是想追寻人生与世界的终极目的的宗教，可能就在财富的堆砌与炫耀中把自身给迷失了。

也就是说，宗教原本是一种洁净存在的东西，它存在于人的精神世界，但它被其它诸如财富、地位等物质化和政治化的因素所附着的时候，宗教的迷失乃至沦落也就在所难免，所谓的偶像，自然是日薄西山、盛极而衰，从而面临“黄昏”时分的浑浊空朦。

宗教精神既然是一种追求洁净的精神趣向，阿旺扎巴作为一个苯教巫师，可能是对原始宗教自身教义的某种缺失有了怀疑，才远赴西藏藏传佛教的中心追问宗教的真理。那么，他的伟大还在于对自身的战胜与超越，以及不断清洗内心的迷茫与惆怅时自尊、自持的问道精神。恰如作者所写：

任何一种曾经清洁的宗教随着时间的流失，却在世俗化与政治化的过程中，令人痛心地礼崩乐坏。

当与阿旺扎巴同行的求道之人都在迷茫中消失的时候，阿旺扎巴果断地投到在他看来可能给他答案的曾是敌对派的藏传佛教的宗教教义之中，“正式拜格鲁教派的创始人宗喀巴为师。”然后就是皈依之后的迷醉。所以，直到大师由“梦”而生的寓言所示，阿旺扎巴以全新的姿态重回嘉绒大地。据散文所载，他回乡立志修建108座寺庙，直到如今还有30多座寺庙存在。作家追寻着阿旺扎巴的足迹，走到了大师功德圆满的马尔康大藏乡达昌寺。在那被文革毁灭，现在重建的寺庙的星光下，感念一代大师传承文化的伟绩：

而在今夜的星光下，我听见风佛动着柏树的枝叶。在满天星光下，怀念一个古人，一个先贤……是的，今夜满天都是眼泪般的星光，都是钻石般的星光。在这样晴朗的夜晚眺望夜空，星光像针一样刺痛了心房里某个隐秘的地方。

“星光”一词是阿来诗歌、散文、小说里都十分喜爱的意象，那种高洁浪漫，那种遥远的神圣，是阿来笔力与思想很愿意到达的地方。现在看来，作者对“光明使者”等文化先驱的颂赞，既有对两位大师的宗教行为及精神本身的颂赞，更重要的是对那种精神的力量的颂赞，是对“偶像”力量的颂赞，其颂赞的内心依据隐含了关于文化传播与建构的呼唤。不过，这些对倾心咏叹敬仰的偶像的文化颂赞，在阿来的散文思想整体中只是一种“黄昏”降临之前的铺垫。时间，或者还有其它的因素把那么多的浪漫与美好毁灭给人看，也许正是阿来心中隐秘的“痛”。

三、偶像黄昏的根源：失去基础和失落在内心

“偶像黄昏”，正是指作家笔下所属区域宗教文化传统的日趋势微、宗教的教派和大师偶像被崇拜的现象日益稀疏，整体上形成该地区藏传统文化的衰落的现象。在阿来宗教题材的散文中，以《灯光旺盛的地方》、《看望一棵榆树》、《寻找一位藏画师》、《嘉绒曾经的中心：雍忠拉顶》、《界限》等作品可以看出，失去了“群众基础、信仰基础”甚至失落在内心“界限”伤痕的宗教现象，是“偶像黄昏”的根本原因。在散文《嘉绒曾经的中心：雍忠拉顶》一文中，作者历数苯教中心变为藏传佛教基地之后不断毁损的细节，在众多细节形成合力的基础上，作者在该文最后一段文字中对偶象黄昏原因有具体的叹惋：

这座废墟引起我很多的怀念，而那座新造的寺院却引不起我丝毫的兴趣。

因为，在这片土地上，藏传佛教的寺院已然失去了它的基础。群众的基础与信仰的基础。勉强的维持反倒显出了种不识时务的寒伧。虽然，这其中也不乏某种悲剧性的色彩。

文格如人格，阿来在写作中有一种习惯，当然也是优点和特点，那就是凛然的作家姿态、客观冷锐的作家气度、大智若愚的话语方式。这使他即使面临一些敏感话题时，也仅是就事论事，一些倾向性的东西含而不露。比如，那些些纯洁的不依附外部势力而将其求真求善的理念广布人间的宗教，似乎更容易持久拥有生存的基础与空间，而这种美好东西的毁灭，才像鲁迅先生所说的“悲剧，是把人世间美好的东西毁灭给人看”，作者所说的“不泛悲剧色彩”可能意义正在这里。反之，当一种宗教在“失去群众。基础和信仰的基础”的时候，其自然消亡的命运就难以阻挡了。尤其是，一种宗教失了原来习惯拥有的其它因素，还要如此“不识时务”，就的确显得“寒伧”了。因此，这里的失去基础，就不仅仅是“群众的”，“信仰的”，或许应该还有政治的，体制的因素等等。我认为可以把作者对这些有关“因素”的分析看作是这篇散文的深度和着力之点。

在《灯火旺盛的地方》、《看望一棵榆》、《寻找一位藏画师》等三篇散文中，我们看到更具现场感、更为具体的“偶像崇拜的基础失落”的景像。总体来说，原有的宗教文明在转型后的现代文明景观上转过了身子，庞大的背影日渐淡化隐逸。原有的宗教人士，尤其是年轻喇嘛大都在新社会的形态里找到了位置，有了新的生活方式和工作方式，生命的精神趋向也发生了变化。即便是那位年轻“藏画师”的喇嘛师傅，在夏天山区雷雨发作时，他有用喇嘛教派的巫术驱散天空的冰雹表现出与大自然搏斗的“勇气”，但真正能够流布民间的，仅仅是一些具有宗教意义也掺和民俗意义的藏画技术性（调兑藏画颜料—笔者注）的东西。总之，当教义与人群乃至信仰的心灵相向而去的时候，在嘉绒人的民族心理中，关于宗教的基础性的依赖实体也业已逐渐失去。当现代生活形态滚滚而来的时候，原有的形态逐步背离就成了难以遏止的趋势。而更为深刻的原因的洞悉在另一篇名叫《界限》的散文中得以尖锐表现。

此文在语言上更注重诗意，在结构上更趋严谨，在思想上更为锐利，在散文艺术的整体效果上显出更为含蓄和更为深刻的特点。其散文思想的内涵，相当程度上还是在作“偶像黄昏”之更为深层次的民族心理结构状态描述所表现出来的根源剖析。由此，笔者认为《界限》是阿来散文中具有代表性意义的倾力之作。

走出这小门（草原小镇回民饭馆之门口——引者注）背后的灯光把身影拉长，投射到一道小桥上面。桥那头又是一道门，那就是我睡觉的地方了。店主人说：小心，过了桥就是我们甘肃了。

这条小溪在这时充当了我们人类无数界限中的一种。

现在发现，作者关于宗教的思考已深深切入到现实社会中的民间与官方，切近到民族心理敏感的底限。小到大地上所有存在“界限”的地方，大至国与国之间的边疆临界点，不都有过和正在演绎着种种令人痛心的悲剧吗。阿来从个案所隐含的内容，触及到了普遍现象存在的普遍意义。在此，散文文体柔嫩的巧手也表现出至高境界的对事物触摸与深入的能力。

作者继续写道，

在白龙江纳摩镇两岸分别耸立着两座宣传佛教的寺院，合着另一座塔尖高峙的清真寺，在历史上演绎了由来已久的教派纷争与仇恨。即使是当今时代民族大团结的背景下，那些足以在民族心理中刻下深深烙印的东西也没有完全消失掉。

文中当作者问其中一个寺院的小和尚，为什么这么小的地方要建两个如庞大的寺院时，小和尚深怪我的无知，说：

四川一个，甘肃一个嘛！

看来，在民间，宗教还是存在有一定需要的心理基础，但是，这种“需要”的存在却是人们因为“对峙”的需要而存在的。这两种“需要”硬生生地赋予了界限及人的仇恨之类的因素，违背了古训“人能弘道，非道弘人”的警示，宗教于斯，已变异成“划清界线”的非宗教因素的力量。

阿来写道：

你不能把这条溪流仅仅只看作是一条小溪，而要看作一条界河。界河不仅仅存在于国家之间。就是这样看上去遥远宁静的地方，也同样规范着人们的言行，也在人们的思想中制造可怕的东西。有了这种东西，人们表示敌意或轻蔑就有了一个可靠的依托。

……

这个地方，历史上有过的是民族间的冲突，而现在，民族关系日益融洽，种族限制也日益模糊。比如过去冲突常在两座藏传佛教寺庙和清真寺之间发生。近百年来，一旦明确了那小溪是一条界限，冲突也就转移到了两座佛寺之间，争夺供养之地和教民。

读到这样的文字，不由使人想起作者在《尘埃落定》中借翁波意西的嘴说出来的疑问：“为什么宗教没有教给我们爱，反而教给了我们仇恨”。

作家现在的回答是：

“现在这种界限却暗暗地腐饰着人们的心灵”。

我去参观甘肃那边的寺院，那儿的喇嘛也因为我和他是同族但籍贯在四川而向我关闭了他智慧的窗扉。四川这边寺院允许我随意参观多半是因为那边寺院拒绝（的缘故，引者加）。

但是，当作者想进入并了解“佛教早期寺院的情形”，四川的“喇嘛警惕地看我一眼，之后就深深地沉默了。”作者情不自禁地议论道：

我知道，这是又一种界限作祟的缘故了。本来，仅对宗教而言，这种界限是不存在的。实际上界限它存在，像一条阴影中的冰河散发着寒气。

当作者终于听到四川喇嘛“印度嘛，印度不好，印度的蚊子比苍蝇大”的答非所问的话时，我们看到，界限的魔力是无边的深广和幽远了。

要知道，印度是佛教的发祥之地，如此“得道”的高僧也说出这样忤逆的话来，看来，宗教是失落在宗教所有者的内心了。作者一路写来，如抽茧剥笋，直接揭示出“偶象黄昏”更深层的原因，这是比“群众和信仰”基础失落得更要可怕的失落，作家的深意也就尖锐而剔透了。

但是，《界限》一文主题的深刻掘进并没有算完，作者沿着白龙江逆流而上，一直找到溪流的源头：

后来，就只有树木、苔藓和水了。每一株大树根系，每一道岩缝都是水的来源。我只是想，人们又是如何替源头之水还划一条明确的界限？

宗教之源，源于人类精神世界对于真、对于善、对于良知和德行的纯洁追问，恰如江河之源头，只是在流变的过程中，附着了其它众多的非宗教的因素，界限之类只能对自身产生桎梏的自我伤害的力量随之而生，随之伤及一种文化形态存在与发展的根基，我想，这应该是作家这篇名字叫《界限》的行文深意了。或许，关于文化的重构的呐喊，根本的要义是关于人心的苏醒和优美的呼吸，还有文化本身的自觉。或许，这是阿来原本想明确表白的话语，他却没有直接说出来。作家在警惕什么，我也不能说清楚。

四、文化重构的呐喊：阿来宗教题材散文的现实意义

在一个秋天，作家来到位于马尔康与金川县之间大渡河上游的雍忠拉顶寺庙，在曾经的废墟上，他极不情愿地看到“拙劣”复原的石块与水泥的伪文化建筑。其后，作者与搞统战工作（藏区统战对象多是旧时代的土司头人后裔、喇嘛和尚，只有极个别的统战对象是其他民主党派人士——笔者注）的朋友之间的对话，触及到一个寺庙敏感的历史背景，即一个在定性为“乾隆为维护中央政权”战争中的对立面的笨教僧兵寺庙，战争结束后在清廷的命令下改派信奉与清中央政权保持一致的藏传佛教，但多年来却又名改实未改，在土司制度尚存的年代仍依附那种“特殊的政治生态”①王怀林：《寻找康巴》，四川人民出版社2000年版，第38页。而存在。在文革时代及之前的各种阶段性战争的炮火中，该寺成为废墟，直至上个世纪90年代左右，残存的笨教喇嘛将其“恢复”为“笨教寺庙”，于是，散文《嘉绒曾经的中心：雍忠拉顶》文前才出现了作者这样的描述：

我向来不主张恢复一切已被毁弃的建筑。因为，那时的建筑，是一种活生生的存在，是一种历史与风习的自然凝聚，时事变迁，物换星移，按原样恢复的建筑，至多复原了一个外在的形式，而内在的东西，早已随着无情的时光，消逝得无影无踪。

《东方天际的神山》、《山神的战马和弓箭》、《清晨的海螺声》、《一座山之于一个地区》四篇散文围绕现小金县境内的“嘉本莫尔多”神山，从神话传说、民俗文化两个层面对苯教的生存法则，谎诞的镇寺之宝“野人石”以及流传至今的战神的“弓箭”、“风马”等宗教和民俗景观进行了真切深入的描绘，介绍了一个文化发现者的心得体会。

《东方天际的神山》，记录原本是苯教圣山，后因毗卢遮那也到山中弘传藏传佛教，成了一座融汇两种教派教义的宗教之山，其中着力叙写了苯教在藏传佛教压力之下的生存法则。即“模仿其佛教经典，写出《十万龙经》等苯教经典”，把新的经典埋藏在塔内，埋藏在那些风水形胜之地。然后，由笨教师在降神时突然宣称，在某一处某一处埋藏着湮灭了千百年的经典，经典里是天启般的智慧声音。于是，信徒们纷纷寻找这种名叫“伏羲”的经典，使苯教仍产生一种文化生长的声势。而如今，这座“神山”，无论是哪种教派的影迹都已然难寻。

相比而言，《山神的战马与弓箭》，以民俗学的眼光，对极有民俗文化内含的“风马”、“弓箭”的两种现象的描述显得更有意味，作者的发现也多了，而且行文显得极为轻俏洒脱，其间关于追寻“风马”印制的“梨木雕版”未果，与撒风马以神会先贤的过分美丽的幻想，表现出阿来文化性格中隐藏的幽默、机智与浪漫。但作者更多的笔墨用在了去表现浪漫深处沉重的文化沦落的触目景象和关于文化重构的呐喊。

阿来的民族文化重构理念更明确地表现在《清晨的海螺声》和《一座山之于一个地区》两篇散文中。前者，从作者与神山下喇嘛的对话引出镇石之宝“野人石”以及萧蒂岩（在西藏工作多年，从事文学创作和民族研究，以野人研究为长——笔者注）的文化研究补充，认为民族文化的追寻“你不能期望一时一地，就获取到所有的碎片，并一丝不爽地再完成必须的整合，从事藏族地区，特别是嘉绒地区地方文化史研究的人，必须永远做这种拼图游戏。”表面看来，这是文化发现中技术层面的问题，而实际是从侧面角度说明嘉绒地区文化残损之厉害的程度，尤其是“野人石”居然成为笨教镇石之宝的近乎谎诞的细节中，看到宗教沦落的“惨象”。表现佛法无边的“螺号”，如今也只是孤独冷清的余响。

后者，即散文《一座山之于一个地区》似乎是作者心仪的作品，曾刊发于《青年文学》2000年第6期“我的藏文化背景”散文一辑。这篇散文介绍了莫尔多神西去西藏斗法和战胜“达尔基”成为山神的等更为幽深的传说中的历史，作者认为“莫尔多众山之主的地位，曲折表达出了当地部族一种渴望自己成为一种中心的愿望”并且指出，“嘉绒这一部族民称，也是一个地理概念，专指莫尔多山四周的河谷农耕区。”这是作者对嘉绒历史文化诠释的又一种解读。

然而，作者看到的是道路荒芜、遗失，宗教建筑不沦不类的一种彻底伤感的文化衰落画面。

文中写道：

山羊们在多刺的灌木丛中寻找青草，就像我们在头脑中寻找诗行一样困难。

那种文化上的衰落感，只要看一看莫尔多山下的莫尔多神庙就够了。

神庙是藏汉合壁的，既供有佛教中的千手观音，也有汉民俗中的水龙王，还有汉人尊崇的玉皇大帝，也有藏传佛教宗师莲花生大师和毗卢遮那的画像，整个背景中也没有藏地宗教寺庙中常见的恢弘壁画。作者由衷叹道：

离开这座寺庙的时候，我的心里有失落了什么的凄楚的感觉。我从来不是一个主张复古或者是文化上顽固的守成论者。但在这样一个地方，你只看到了文化的损毁，而没有看到文化的发展。你只看到了一种文化上拙劣的杂揉，而没有文化的真正的交融与建构。

莫尔多山周围，是藏族文化区中别具特色的嘉绒文化区中心地带，但现在你却在看到自然界的满园疮痍的同时，看到了文化万劫难（不）复的沦落。

文化的衰落固然使人痛心，而对“文化重构”，也就是对在多种文化交融中有一种合理性，能传之久远的文化肌理的重建，以及其血脉精神的张扬，才是作者心目更为深切的文化理想和灵魂深处的呐喊。

我们从作者对文化先驱的颂赞和关于“偶像黄昏”根源的探悉中，既能像作者一样感受到文化重构的必要，还能看到文化重构的艰难。同时，我们似乎也能隐约触摸到作者的深意。既然对毗卢遮那和阿旺扎巴高声颂赞，那就是对那种具有针对性和包容性的“光明文化”的呼唤；既然认为“偶像黄昏”的根本原因是种种“基础失落”的缘故，那么，对于更具有亲和力和针对性的文化援助就必须以适合民族区域文化特征和本土文化尊严的姿态出现。当然，更重要的途径是民族文化自身的觉醒，还要拆除那些人为“界限”的栅栏，坦荡与自尊地面对时代的发展。笔者认为，阿来宗教题材散文较为具体的现实意义正在于此。这种清醒督智的文化理念，是作家给我们极为难得的贡献。民族生存与发展，民族文化交融后的重构，这的确是不可忽视的、极为严峻的现实问题。作家阿来就像他的同胞那样，从宽厚飘逸的藏袍中裸出肌键强劲的手臂，手中所举起的并非是常见的酒杯和转金筒，手中的散文正在书写和追问诸如此类的民族文化命运的天问，这是一般民族作家难已达到的境界，血性呼唤的远处，我们能听见几许？！

由此，宗教文化“偶像黄昏”的根源已明、对“文化先驱”的怀想颂赞有据、对“民族文化重构”的理念呐喊声切，足见阿来宗教题材散文的出手不凡和冷锐劲道，散文文体对主体生命和现实对象超强的亲和力及其表现力得以庄严演绎，散文文体娇俏之躯高扬时代精神的魄力得以真切展示。

人的生存状态以及由此而形成的种种文化生存景观，是作家阿来始终关注的写作取向。其中，对于人类文化整体中的个体性、特色性的区域文化生态——即对嘉绒藏族地区的写作关怀是阿来文学成就的根本源泉，也是他之所以文学成就显赫的原因所在。《尘埃落定》以小说的方式关注的是嘉绒藏族地区“土司制度”那种“特殊的政治生态”命运，表现出作者对于民族历史、命运乃至人类命运热切深远的思考；而他的宗教题材散文则将嘉绒藏族地区的宗教文化生态作为一个写实与寓言的标本，表现出作者具有当下性与针对性的现实意义和文化意义。如果将散文创作作为一种文学文化现象来观照，阿来的宗教题材散文，首先，以对区域性文化景观深度写作的态度，开辟了当代散文创作的新领域，丰富了当代散文的人文内涵，更新了当代散文现象的文化品质和价值。其次，诗性语言与客观冷锐的话语方式，为当代散文带来一股新鲜而强劲的硬朗气质，丰富和深化了当代散文创作的语言和技巧。第三，以深入民族文化心理、聆听其兴衰荣辱、追问终极关怀的文化解构方式，为当代散文创作带来一种新的写作趋势。第四，最重要的是对于“民族文化重构”热切呐喊，使作家本人具有了现实主义作家所应有的美好品质，使其作品不经意间站在了时代与人的某种高度、并具有了将会产生深远的现实意义。

或许，事情并非像笔者所讨论的那么复杂，但简单而触目的事实是，阿来用散文的方式颂赞了！追问了！呐喊了！

那无法轻快穿越的旷野，变成了掌心盈盈一握的花朵。

显然，十几篇散文的力量比不上一个热血作家的力量，一个作家的力量怎比得上大地、民生觉悟的宏达力量。

庆幸的是，文学不是政治经济和体制，只是先觉者的呐喊，听见了，是你我的幸运。

（作者单位：乐山师范学院文新学院）