当代“文学藏区”的多元融合与创生研究纲要

白 浩

争鸣园地

当代“文学藏区”的多元融合与创生研究纲要

白 浩

一

“少数民族文学”到“多民族文学史观”的变化，使得研究重心由少数民族文学的“从无到有”建构转移到“由分到合”的革命性变化，而实现“多民族文学史观”的关键瓶颈就在于“动态融合、动力机制”的研究，只有找到了这个“动态融合、动力机制”，才能真正实现文学的“多民族”和“一体化”，才能实现中华民族文化认同的融合与创生。

按照传统的“少数民族文学”式认识方式，相应呈现的是“藏族文学”，而放大到文学地理学式的区域文化与文学背景中，则是“藏区文学”。从族际身份角度出发，德吉草、丹珍草、胡沛萍、于宏等，以及一批硕士、博士学位论文对于当代藏族作家的汉语创作进行了研究，从西藏区域文学角度出发，马丽华、李佳俊、耿予方等进行了研究，最能体现这种研究范式转换的是耿予方由《藏族当代文学》到《西藏50年·文学卷》的变化。青年学者王泉则以西藏题材为考察入手点撰写编年史《中国当代文学的西藏书写》。以上研究尽管可以看到很多实绩，但均未超越“族别文学”、“区域文学”的研究范式。此类研究范式存在以下问题：1.往往在“语言文字”、“题材”、“民族”、“地域”等要素上限定过多过细，因而概念的独立性固然明晰，但也导致画地为牢式的人为割裂与僵化限制。2.对于中国文学的普遍联系性与综合性关注较少，甚至可以说正是此类概念阻断了“多民族”“一体化”的诸多联系与融合机会，阻碍了新的中国文化认同以及文学一体化的宏观建构。3.使得关注视野往往过多集中于作家身份等外部元素，而偏离了文学本质和内部发展规律的发掘，使得对于文学新质的发掘匮乏，发展动力机制研究不足，对于文学创作的未来可持续推动性不足。

正是在此基础上，“文学藏区”概念的提出就尤其具有意义。“文学藏区”是指“文学的藏区”、更具体说是“文学中的藏区”，以文学为主体，不限于民族、地域，而是以藏族（民族）、藏区（地域）的相关生活、文化为对象的文学。换言之，借鉴于“文化中国”的建构思路，它实际是“涉藏文学”的宽泛概念。前述的民族、地域、语言文字、题材等诸元素只提供原材料式的构成元素，总之，只要涉及到“文学”、“藏”两个元素的都在我们考察范围内，它是一种大文化研究视野。①相关论述参见白浩：《文学藏区与先锋文学启动机制》，陈思广主编：《阿来研究》（一），四川大学出版社2014年版，第212－219页。“文学藏区”的研究将具有如下学术价值：

1.回归文学本体。是“文学的藏区”，考察文学中的藏元素（包括题材、文化等），但淡化族别身份、地域限制。

2.对“多民族文学史观”建构瓶颈的突破。“文学藏区”概念的提出正是要冲破前此的外部元素对于文学发展的割裂，而以多元互动的综合视野寻找多民族文学如何融合的一个范例区域。

3.动力机制与创生研究。变死的文学为活的文学研究，改变面向过去的“史”式现象罗列研究，变为面向未来发展的内在动力机制研究。犹如一个家庭，父系母系血缘只有在融合生产出共同的新一代时，才是真正的稳固、创造和可持续的，民族文化认同的巩固也应以多元混血基础上新生物的创生为标志。以创生物的产生为证，才能真正改变强势文化的自大与话语霸权，才能改变弱势文化的自卑情结与自闭心态，建立起文化融合与创造的自豪感与积极性；以创生物的产生为突破口，才能改扶持性研究为自主发展性研究，改扶持性发展为自主创造性发展。

“文学藏区”并非传统意义上的“族别文学”与“区域文学”的简单合并，而是着眼于以融合为基础而创生出新的品质的文学，即在量变积累上的质变，是对于新的文化身份认同、内在文化经验元素、文学意识都发生质变的崭新文学。与其说这是一个寻找既存物的过程，其实更应是一个建构和创造的过程，在建构中，关注重心更在于诸元素间的动态作用过程，彼此如何发现、影响、误读、吸收、新生、变异，从外在形态到内在发生机制，偶然与必然，都将构成“文学藏区”建构的核心板块。

“文学藏区”开创出一种新的文学观察视野，那这是否会产生一系列的话语生产的衍生效应呢？比如“文学蒙区”、“文学回区”、“文学满区”、“文学苗区”等等？这里判断的基本标准即在于以文学史的史实为依据，看是否发生了双向交流基础上的多元融合和创生。正是着眼于少数民族区域的文化与文学是否发生了对于主流汉文化文学的反向根本性影响，文学藏区的提出才显得尤其的独特和重要。因为，放眼整个当代文学进程，只有文学藏区这独一家才发生了这样的创生性变化，而其他少数民族文化与文学区域，均未达到这样的反向创生。如果以文学藏区为示范，中华民族内部的多民族文化融合进一步大发展，在某个时段诸如“文学蒙区”、“文学回区”、“文学满区”、“文学苗区”等等出现，那中华民族的文化与文学格局将是何等的繁荣，何等的勃勃生机！但眼下，“文学藏区”尚属先行者。

4.对“文化中国”建构的切实实践。正如有学者尖锐指出的以往我们的文学史观不把少数民族文学当自己人看，而是当外人看，其中具有三重话语霸权的统制，①曹顺庆：《三重话语霸权下的少数民族文学研究》，《民族文学研究》，2005年第3期。创生研究正是要解决这样的血缘融合与新生。在多元融合基础上的创生研究，将强化中国内部民族文化认同的熔铸，增强文化凝聚力和文化自信。

二

“文学藏区”研究目前的第一阶段将致力于“文学藏区”形成过程中“动态融合、动力机制”的学理疏通，即在学理上的关键点突破，而不过多追求“史”的大而全式现象罗列。只有在学理突破的基础上，才可能进入第二阶段，即对于文学藏区创作史、理论史的系统梳理和完善。因此，第一阶段研究着重选取具有突出的新质创生性的、并对于主流文化与文学界发挥出了较大影响辐射力的文学事物，即“魔幻现实主义”文学、“游记散文”、“通俗文艺”三大板块，加以分析；对于具体作家作品的分析，也着眼于“常”与“变”的逻辑，着重于其创作发生学意义上的心理机制、前后不同时期的变化比较。

对于当代“文学藏区”的多元融合与创生，可以大致划分出革命想象下的融合积淀期与新时期以来的创生爆发期。当然，先需要梳理其更久远的文化融合史，就多元融合背景来说，既有古代汉藏文化联系，也有近代以来汉藏、西方的文化融合与竞争。进入当代以来，在五十到七十年代的革命文化大语境下，文学藏区也主要是单向接受阶级想象的启蒙，这里既有身份认同的革命，传统藏民身份被转换为阶级身份，农奴阶级与政教合一下的农奴主阶级之间关系被“解放”一词所统率，民族、地域等矛盾都被转换成为阶级矛盾。在这种身份认同革命下，具体的话语革命也是全方位的，从宗教话语到革命话语、世俗话语、现代话语，在“解放”和“进步”神话的焦灼和乐观情绪下，这些话语革命及其背后的文化融合显得自然而又高效。因此，这个革命文化的接受期同时也是文化融合与积淀期、文学从模仿到创生的准备期，新一代文学力量已经萌芽。经过这种积淀，在八十年代开始的新时期以来，文学藏区进入了创生爆发期，其标志便是“魔幻现实主义”文学、“游记散文”、“通俗文艺”三大板块。

文学藏区的创生之一是魔幻现实主义文学。“魔幻”的产生根源于汉藏不同文化系统之间的文化混血，而其发生机制则在于不同语系之间的相互发现而造成的“魔幻化”体验和话语杂糅，这是民族性与世界性交融而产生的本土化成果，这种魔幻化产生了“马原叙述圈套”，产生了扎西达娃、阿来的文学，成为了先锋文学的启动机制，进而改变了整个中国当代文学的精神气质与话语格局。

文学藏区的创生之二是游记散文的繁荣。游记最重要的产生机制在于“发现”的眼睛，不同背景带来的“眼睛”与所看到的不同的西藏不断融合，既是发现又是融合，既是游历又是推介，“西藏热”就此由魔幻化走向真实与日常化的经验、体悟。这种最早的发现西藏的眼睛是来自于西方人的探险游记，而在当代文学中，游记散文与“西藏热”“香格里拉热”可谓相互激荡，蔚为风潮。马丽华的《藏北游历》为代表开其端，而后“走进西藏”书系更是形成集团力量，再加上不同的军旅记也为其增添了新的体验。

文学藏区的创生之三是通俗文艺的新类型。《藏獒》尽管并非严格意义上的通俗文学作品，但其登上畅销书榜单却成为了当代文坛上的一个重要事件。而《藏地密码》，那就是不折不扣的通俗文学作品了，西藏神秘文化、历史秘闻、异域风情融于探险小说下的波谲云诡，大大提升了“消费西藏”的热情，也开拓出通俗小说新的想象空间和写作新类型来，在其奠基与示范下，西藏热的跟风之作大量出现。影视文艺是通俗文艺的另一大方面军，在主旋律、异域情调、商业化的协奏中，西藏影视剧也日益丰富。主旋律由阶级革命、和平解放、到援藏建设、开发西藏，呈现出时代性下的丰富，《农奴》、《红河谷》、《可可西里》、《孔繁森》、《天路》等作都具有全国标志性的影响。扎西达娃、阿来等作家参与著作改编、编剧大大提升了西藏影视剧创作的文学品质和本土性。而在商业化浪潮中，动作片、冒险片、历史剧等类型片也在西藏找到了可靠的资源。在“西藏热”的通俗化传播中，电视剧近年更是呈现出一拥而上、泥沙俱下的壮阔，这倒正是通俗文艺的典型特征。在影视藏区中，纪录片成为最为独特的一个板块，电影纪录片《百万农奴站起来》、《静静的嘛呢石》、《峡谷背夫》，电视纪录片《布达拉宫》、《西藏今昔》、《西藏一年》等成为全国纪录片领域中独领风骚的精品。对于文学藏区中的通俗文艺创作新类型的研究尚未引起充分重视，这是一块大大的富矿，对其深入挖掘不仅是对文学藏区研究的深入，也将会阐释出改变整个当代中国通俗文艺品质的基本资源和动力机制来。

就整个中国当代文学的文学形式来说，文学藏区催生出了新的文学表达形式——本土魔幻现实主义、新的通俗文学类型；而就文化意象来说，文学藏区催生出了新的族际融合与文化身份认同，催生了新的中国文化想象原型——文化意象“西藏”、“香格里拉”，这甚至已在一定程度上替代了中国古文化中的“昆仑”想象。

昆仑神话系统与蓬莱神话系统构成中国人原始想象的西系与东系两大系统，尽管昆仑山其实远在中原地域之外，也远在世人的现实认识能力之外，但在中华文化的语言与文化表述中，昆仑意象却是一个熟悉的常客，这实在是个有趣而又富有意味的事。对于神秘、遥远的西部世界的神化，主要体现在中华文明中的昆仑想象，它代表着生命之源、神仙之府。昆仑被视作“帝之下都”、①《山海经·卷二 西山经》云：“西南四百里，曰昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之。其神状虎身而九尾，人面而虎爪；是神也，司天之九部及帝之囿时。”袁珂校注：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第47页。“悬圃”、②《穆天子传·卷二》云：“先王所谓县圃〔《淮南子》曰：‘昆仑去地一万一千里，上有曾城九重，或上倍之，是谓阆风；或上倍之，是谓玄圃。’经相及。《山海经》云：‘明明昆仑玄圃各一山，但相近耳。又曰：实为帝之平圃也〕。’”《山海经 穆天子传》，（晋）郭璞注，（清）洪颐煊校，谭承耕、张耘点校，岳麓书社，1992年，第213页。“西王母之所”、③《山海经·卷二 西山经》云：“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”袁珂校注：《山海经校注》，第50页。《山海经·卷十六 大荒西经》云：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神──人面虎身，有文有尾，皆白──处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。”袁珂校注：《山海经校注》，第407页。“女娲之地”④《史记·补三皇本纪》有记。。既为地上之“天”，俗世之“仙境”，那么，它也被赋予生命之源的想象。显然，这样的神化形象是作为一种彼岸世界来表达对平庸现实生活的厌弃，对熟悉世俗世界的否定，也是对超越现世欲念的升华。具体来说，昆仑之熟悉恰在于它之陌生，即它作为世界之尽头、之遥远神秘的未知世界的代言功能，由此便产生出天之所通的想象功能。“河出昆仑”，⑤《尚书正义·卷第六 夏书·禹贡》有记。（清）阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局，上册，1980年影印本，第151页中栏。黄河崇拜连接着昆仑崇拜，二者皆成为中华文明中山河崇拜的图腾符号，在后世文人辞章中，对于昆仑的想象譬喻层出不穷。但是，近现代以来，随着人们对于西部世界生活经验的日益烂熟化，“昆仑”想象的神秘性代言功能日渐褪色，此时，西藏作为一个真实的文化隔绝之境，更高的山喜马拉雅山、更难到达的“地球第三极”，成为了取代“昆仑”意象文化功能的绝好替代品，地理与自然景观上的高原雪域、文化上的藏传密宗佛教文化，都大大强化了这种神秘性。更有意思的是，“西藏”、“香格里拉”文化意象成为了世界性的共享意象，成为了中国贡献于世界文化的难得代表符号。事实上，“香格里拉”本就是西方人在发现与误读中所创造出来的一个不伦不类的概念，从藏传佛教中的人间天国“香巴拉”到今天的“香格里拉”概念，其演变史本就是一册中西多元文化相互激荡、相互发现和创造的文化交流史，也是一个由半殖民政治记忆中的探险到全球化时代的旅游与经济奇迹。而文学，无论是魔幻现实主义文学，还是游记散文，还是《藏地密码》之类的通俗小说，对这些意象的创造乃至于泛滥，也起到了重要甚至是关键的推动。