苗族神判仪式中巫师的权力及其来源探讨——基于权力“能量观”的视角

麻勇恒

(1.凯里学院，贵州凯里556011;2.清华大学社会学系，北京100084)

一、导言

在湘西方言区苗族村落社会中流行并延续至今的“呼清 (Fud nqend)”神判仪式，“古人谓之杀牲歃血。双方各将其事由，具禀状诉而告誓于神明也。其法:用大雄鸡一只及酒一碗，原被两告齐跪于神前，伏俯祷断。所谓神者，系指鸭溪天王神。一般人证，参加其间，燃烛烧香，各诉情词。诉毕，砍断鸡头，滴血酒中，争端当事者饮以盟心，并盟誓曰:受冤者吃发吃旺，冤枉人者断子绝孙。此法间亦有刺猫血于酒中者。今之苗乡吃血，多不用猫血。相传，吃血有愧者，必有报应:小报有三年，大报在眼前，不是灾异降临、瘟病人畜，便是退财或意外祸殃。神灵阴鉴，有理者福，无理者灾，善恶果报，丝毫不爽也。”①石启贵:《湘西苗族实地调查报告》，长沙:湖南人民出版社，1986年版，第538页。这是苗族学者石启贵在实地调查中对“神判”施行方式的简要记录。这一记录表明:神判有“应期”的设置，它是苗族村落社会中用于解决争端的文化手段，神判仪式施行必有相关的牺牲、香纸以及争端当事双方的神前发誓等环节。但必须说明的是，以上记载所展示的只是化简了的神判仪式。这是因为神判本质上是苗族原生宗教体系中的一堂专门的“巫事”。因而可以认为，没有巫师参与的神判不是完整的神判，也算不上最庄严的神判;没有巫师参与的神判，它本应有的约束效力也将打折。其原因何在?这是因为，在神判仪式实施的整个过程中巫师不仅充当主持人的角色，他同时还是仪式中最高的权力持有者。尽管在日常生活中，巫师没有什么权力，家中没有兵丁，没有武将。但是，到行巫的时候，巫师就会不断地唱说他有若干的兵将，并率领他的无数兵马，东征西讨所向披靡。巫师的兵马不是真实的存在，而是在意念中存在，是习巫毕业时举办的成巫大典上师傅封送的。②巴狄熊·勇斌·佧:《苗族巫事·祀雷》，呼和浩特:远方出版社，2002年版，第22页。换言之，这些兵马本质上是一种由巫师垄断性支配、役使的象征力量。正是基于对这些神秘力量的象征性占有和支配，使巫师获得了神判仪式中的最高审判权。那么，这种权力如何形成的，巫师的本初角色是什么?为了解读提出的这些问题，得事先对权力研究进行必要的理论回顾。

二、权力研究的理论回顾及权力“能量观”的提出

国内外知名学者对权力的研究，形成诸多理论洞见。托马斯·霍布斯认为:权力是为“获得任何明显利益的手段”。①Thomas Hobbes，Leviathan，Parts I and II(Indianapolis:Bobbs-Merrill，1958)，P.25。伯特兰·罗素认为:“权力是若干预期效果的产生。因此，权力是一个量的概念”。②Bertrand Russell，Power:A New Social Analysis(London:George Allen and Unwin，1939)，P.25。马克斯·韦伯把权力理解为“一个人或一些人在社会行为中，甚至不顾参与该行为的其他人的反抗而实现自己意志的机会。”③Max Weber，Economy and Society，three volumes，edited by Guenther Roth and Claus Wittich(New York:Bedminster Press，1968)，Vol.2，P.926.美国学者丹尼斯·让 (Dennis H.Wrong)认为:当权力指人的行动所释放的能量时，就融入能量的物理概念:做工作的能力，失去事物的能力，就像蒸汽机动力或电力一样。④［美］Dennis H.Wrong:《权力论》，陆震纶，郑明哲译，北京:中国社会科学出版，2001年版，第1页。帕森斯把权力视为一种媒体，其中还包括金钱、影响和价值承诺。他的对权力的论述在相当大的程度上是力图证明:“权力在政体中的作用是实现集体目标的媒体，类似在经济中作为交换媒体的金钱的作用。”⑤［美］Dennis H.Wrong:《权力论》，陆震纶，郑明哲译，北京:中国社会科学出版，2001年版，第285页。尼克拉斯·卢曼也认同帕森斯的权力观，认为权力是一种交往的媒介，是一种社会行动关系的代码。而权力的功能在于:“它确保可行的因果链、不依赖于服从权力的参与者意志——不管他是否愿意。”⑥［德］尼克拉斯·卢曼:《权力》，矍铁鹏译，上海:世纪出版集团，2005年版，第13页。汉娜·阿伦特认为“权力”所对应的人类能力不仅仅是行动的能力，而且是共同行动的能力。权力绝对不是某个个人的所有物;它属于某个群体并且只有在这个群体聚集在一起的情况下才能维持其存在。当我们谈到某个人“拥有权力”的时候，我们实际上是说他被一定数量的人授予以他们的名义行动的权力。权力最初来源于群体，如果没有一个民族或者群体的存在，那么也就不会有权力的存在。⑦请参见:“权力与暴力”，贺照田主编《西方现代性曲折与展开》，长春:吉林人民出版社，2002年版，第431页，译文作了一定的改动。史蒂文·卢克斯认为，权力的有效运用或权力的生成有其自身的社会条件。用布迪厄的话说，权力只能在特定的社会或文化场域中才能发挥作用。因此判断或度量权力的大小，必须置于某具体的社会空间。即“就在某个特定问题或一系列问题中行动者的权力而言，如果另一个行动者表现更大的情景范围，产生更具有重要意义的结果或者承担更低的成本，那么，我们能够认为他在这个问题或这类问题中的权力最大。”⑧［美］史蒂文·卢克斯:《权力:一种激进的观点》，彭斌译，南京:江苏人民出版社，2008年版，第73页。

在国内学术界，对权力的研究也有一些独创性的见解。例如，周旺生认为:“权力实际上就是一种资源，一种存在于社会关系之中的、由一定社会主体所享有的、对相关社会主体和社会资源具有支配性力量的社会资源。”⑨周旺生:《论作为支配力量的权力资源》，《北京大学学报 (哲学社会科学版)》2004年第4期。白建磊等学者在梳理有关权力的概念后总结认为:“权力的本质特征是一个行为者或机构影响其他行为者或机构的态度和行为的能力。”⑩白建磊，刘冰:《社会学视角下的权力理论研究进展》，《首都经济贸易大学学报》2011年第2期。郝贵生则从马克思实践观的视角探讨权力的本质，认为“权力”是在一定的社会群体的实践活动中，人们之间的相互作用、相互制约过程中形成的少数人具有和体现出来的能够组织、支配多数人凝聚为更多更大合力、实现特定利益目标的强制性与非强制性统一的能力和力量。⑪郝贵生:《运用马克思主义实践观认识货币和权力的本质》，《天津师范大学学报 (社会科学版)》2012年第2期。但也有学者从古汉语意义解码的角度理解权力，认为在汉语言系统中“权力”是由“权”和“力”组成的一个复合词。尤其在中国古代汉语中，更多地以“权”指称“权力”的概念。然而，“权”常常不仅仅用来指称权力，它还有更多复杂的含义:①Thomas Hobbes，Leviathan，Parts I and II(Indianapolis:Bobbs-Merrill，1958)，P.25。权为称量之意。如在《礼记·月令》当中所记载的“同度量，均衡石，角半甬，正权概”;《汉书·律历志上》中有言，“权者，铢、两、斤、钧、石也。所以称物平施，知轻重也”;还如《孟子·梁惠王上》有载: “权，然而知轻重。”②Bertrand Russell，Power:A New Social Analysis(London:George Allen and Unwin，1939)，P.25。权为“变通”之意。如《孟子·离娄上》有载:“男女授受不亲，礼也;嫂溺授之以手者，权也。”③Max Weber，Economy and Society，three volumes，edited by Guenther Roth and Claus Wittich(New York:Bedminster Press，1968)，Vol.2，P.926.权柄或权力。如《谷梁传》中的“大夫执国权”以及《韩非子·五蠹》当中的“权重也”。①赵虎吉:《政治学基本问题》，北京:中共中央党校出版社，2012年版，第171～172页。当然， “权”还有其他的诸如谋略，代行官职的含义等。而“力”则指能力、力量，在此不再赘述。

通过上述关于“权力”概念的分析，可以看出对权力的研究目前主要有“关系论”、 “能力论”、“强制论”这三种观点。“关系论”强调权力是基于社会势能差而形成一种社会关系，因而集体的存在是权力诞生的基础条件。这是因为集体的存在是一种不对称的资源占有的社会图式，正是不同成员之间存在资源占有上的落差，使权力产生成为可能，即当一种利益共同体所认可的资源分布与不对称的占有方式被确立时，权力也就产生了。“能力论”则主张权力是控制或影响他人的能力。显然，这种控制关系的存在根源于不同社会场域中的资源分布的非均衡性。换言之，权力是一种社会能量的递度分布形式。一句话，“能力论”与“强制论”都是“关系论”衍生形式。总体上，对权力的解释侧重于从结构功能主义角度展开，并以权力的功能来解释权力，如同因为“刀”能杀人就将刀解释为杀人的兵器一样，并且强调权力的世俗性而忽略对权力的神性探源。

本研究所提出的“权力能量观”，意指权力在本质上是实现社会控制的一种能量。这种能量的本源，一方面来自于人类通过技术手段从自然生态系统中截取的可控制能量 (以经济为表征形式);另一方面，它来自于对不可控能量的象征性操控——即通过建构神灵符号编码并嵌入祭祀、崇拜过程中的仪式结构，将不可控的耗散在自然生态系统中，原本只是增加系统不确定性与风险的力量要素进行了“拟人化”②将不可控能量赋予了不同种类的神灵，让神灵成为这种能量形式的拥有者，人类通过宗教仪式与神进行谈判与交流，间接地让不确定性服务于社会秩序的建构过程中。处理，让它们形成一种对社会有序化过程有积极作用的力量要素。这是一种具有神性的权力。事实上，世俗的权力角色来源于古代神圣力量的观念。③［英］菲奥纳·鲍伊:《宗教人类学导论》，金泽，何其敏译，北京:中国人民大学出版社，2004年版，第149页。然而，神性权力的获得不是人类一产生就拥有的，而是人类对象征符号利用与控制能力达到一定水平后的产物。换句话说，让不确定性的力量服务于秩序建设，是通过人类文化符号的象征转换来完成的。从这个意义上讲，象征是人类的权力得以放大的一种“功率转换器”。

三、苗族巫师的本底角色探源

巫文化不是人类一出现就产生的，它是人类社会发展到一定阶段的产物。巫在本质上是对自然力的一种象征性操控，以服务秩序建设的文化机制。因此，巫师作为一种特殊的社会角色的出现，是人类对火的使用这一技术完全掌握以后才出现的。如果我们从“权力的能量观”来解读巫师权力的来源，就容易理解这种权力最初与巫师对火这一对族群的生命健康、安全有重大影响的能量形式之技术手段的掌握有关。人类在“使用火以后才有可能使鱼类成为食物，也才有可能迁移出原来的居住地区。”④［美］路易斯·亨利·摩尔根:《古代社会》(新译本)，杨东莼，马雍，马巨译，北京:中央编译出版，2007年版，第24页。火是推进人类文明进步，让人类迅速脱离茹毛饮血时代的最重要的能量形式，因而引火技术的发明以及对这一技术的垄断性支配成为获得权力的原初的文化逻辑起点。

(一)苗族巫师:引火技术的发明者

在苗语中对巫师作为一种职业的称谓为:“Bax deib”(音译:巴狄)。在苗语的词汇编码中，“巴”一般作副词，只起到对描述象之性状分类作用，没有实际意义。例如，称红色为“bad nqent”，将白色称“bad ghueub，将绿色称为“bad liol”。当“巴”作实词用时，往往用于描述非人动、植物之性状及其部位。如称公狗为“bad ghuoud”，称公猪为“bax nbeat”，公黄牛为“bax yul”，公水牛为“bax niex”;称根为 “bax jongx”;皮为 “bax jot”，茎为“bax ginl”，尖端为“bax jib”，根兜为“bax god”，等等。同理，苗语中对飞禽走兽虫鱼的称谓都带有“大”作副词，也没实际意义，只起到分类作用。如称鸟为“dab nus”，虫为“dab ginb”，虎为“dab jod”，鱼为“dab mloul”，鸡为“dab gheab”⑤松桃苗族自治县民族事务委员会:《松桃苗族自治县民族志》，贵阳:贵州民族出版社，1991年版，第17页。等等，不一一枚举。据此本人以为，苗语对巫师这一职业的称谓—— “巴狄” (音译)中的“巴”乃为一虚词，无实际意义。因而“巴狄”作为一种职业其最初的角度是什么，只能通过对“狄”的意义解码才能澄清。

吉首大学土家族学者陆群将苗语对巫师的称谓—— “bax deib”音译为“巴岱”，并认为苗语“bax deib”中的“bax”即“爸”、“父亲”之意，“deib”是祖先、祖宗的意思。①陆群:《腊尔山苗族“巴岱”原始宗教“中心表现形态“的分径与混融》，《宗教学研究》2011年第1期。这一解释应该说是不懂苗语的外族学者对苗族文化误读的一种表现。首先，将“bax deib”音译为“巴岱”是不妥的，准确音译应为“巴狄”。其次，将“bax”直接解释为“爸”、“父亲”也是值得商榷的。因为苗语“bax”作为实词用时一般不能直接用于对人的描述，②因为这样使用是有羞辱性的。何况将父辈称为“爸”，其实也是从汉语中借用过来的;而苗语对父亲的原生称谓为“mat”(拟音:玛)。同时，将“deib”直接理解成祖先、祖宗也是不妥的，因为它无法对巫师拥有权力并进行秩序裁定提供有力的文化逻辑注解。

苗族巫师“巴狄”在神判仪式场域中之所有拥有最高的权力，以至于成为传统社会秩序裁决的最高法人，可能与他的原初角色是作为最先掌控用火技术，为族群成员提供熟食，并因此而让鱼肉成为食物蛋白的领袖有关。因凭借对用火技术的垄断性占有与掌握，以及由此而给族群带来温暖、安全、舒适与庇护，并在长期的生计实践中人们日渐认识到火对于族群生存的重要性，从而让族群成员对掌控火的首领形成了依赖与归顺。由此，掌握引火技术的那位智者就获得了权力。更何况在初民社会中人与人之间的互动原则是互惠与公平，也就是说，在初民社会的交换规则里，如果吃了首领赋予的熟食，分享了火堆带来的温暖，就得心甘情愿地服从烧火人所提出的要求，对之顺从并为他提供服务。换言之，对引火技术与知识掌握的不对称所形成的支配关系就产生了，从而使火所惠及的族群成员成了权力的对象，有服务听候首领 (烧火者)分派的义务。

事实上，巫师作为最初掌握引火技术的族群首领的文化信息，仍然在苗语关于火的词汇中残存着。在苗语中，烧火为“deid deul”，其中，“deid”为一个描述烧火的专用语，是一个动词。但用烧火这一动作转喻为烧火的人，或火的掌控者时，其音发生了歧化，由“deid”衍生出近音且意义相关以专作巫师称谓的“deib”。这种现象在苗语中是普遍的，如“血”在苗语中称为“nqend” (音∶清)，当只取其颜色 (红色)时通过读音歧化形成一个描述红色的词“nqent”(音∶请)。同理，这种现象在汉语的词汇构成中也是存在的。因此，“bax deib”中的“bax”只是一个副词，而无实际意义，“deib” (音∶兑)正是由“deid” (音∶堆，意为烧火)通过音位歧化而得，让意义的过度与转化更自然，且便于无文字状态下文化编码的记忆与传承，因为都与“火”有关。碰巧的是，汉语中的“帝”的甲骨文不仅在读音上与苗语对巫师的称谓“bax deib”中的“deib” (音∶狄)音近，而且意义相同。四川大学学者徐中舒等人认为“”作为帝的甲骨文形态，最初的本意是“架木或束木以燔”③徐中舒:《甲骨文字典》，成都:四川辞书出版社，1988年版，第7页。之意。这意味着，无论是苗族村落社会中的巫师抑或是汉族古代政治体系中最高权力的“帝”，他们的本底角色是相同的——最先掌握用火、引火技术的部落首领，即控制火这一能量形式的先行者，帝与狄 (巫师的苗语音译)同源，即“帝为巫”，④孟慧英:《中国原始信仰研究》，北京:中国社会科学出版社，2010年版，第144页。他们最先都是基于对火这一人类最重要能源使用技术的掌控而才获得了权力。由此看来，苗汉文化在远古时期曾有一段同源史。两种文化从那时起以后，作为权力的最初持有者——最先掌握用火技术的智者在集权国家社会形态中演化成“帝”，但在非集权苗族村落社会中则演化成“deib”(音∶兑)——巫师。

(二)火在初民社会生活中的神圣性

“火”对人类初民生活的重要性，在安达曼人的社会生活中也得到了淋漓尽致的体现。从拉德克利夫-布朗的描述中，就可以看到这一点。对安达曼人而言，火是社会获得幸福最依赖的东西:火在寒冷的夜晚为人们提供温暖;火是安达曼岛人加工食物的工具，因为他们除了几种水果之外不吃任何生的东西;火是达曼岛人必须一直守卫的财产，因为他们没有生火的办法，必须小心保持火一直燃烧着;当他们出行，不管是走陆路还是水路，火都是他们想到需要的东西;火是社会生活围绕的中心，家里的火堆是家庭活动的东西，公共炊事处是男人经常在一天打完猎后聚集的地方。因此，在安达曼岛人的思维中，自己的生活是社会生活的一部分，社会的福祉是自己幸福的源泉，而社会生活和社会福祉都有赖于对火的拥有，没有火社会就无法存在。这样，安达曼岛人意识到的，是他对火的依赖感以及对火的一种信仰——火具有为他抵御各种危险的威力，而他对社会的依赖正是以这样的方式出现在安达曼岛人的意识中。安达曼岛人对火的保护法力具有非常强烈的信仰。在晚上，若不带火把，一个男人是绝不会走出营地的，哪怕只是走几码远。他们相信，火比任何其他物品都更能将那些引起疾病和死亡的精灵赶跑。①［英］拉德克利夫-布朗:《安达曼岛人》，梁粤译，桂林:广西师范大学出版社，2005年版，第193页。火是一切神性的来源。火被看作是社会生活和社会生活的象征，是社会生活围绕的中心，是社会力量获得的源泉。一言以蔽之，我们可以说，人之所以成为人，之所以能够过着人类的社会，是因为拥有了火。②［英］拉德克利夫-布朗:《安达曼岛人》，梁粤译，桂林:广西师范大学出版社，2005年版，第254页。因而可以认为最初的权力持有者，是掌握火的技术并能为族群成员提供安全保证的人。最终通过不断的神化，这些人成了“神”或神的代理人——巫师。

火在为人类所掌握之前，只是一种不确定出现的能量形式。当这种能量形式的获得之技术为人类群体中的某个别成员所掌握时，火就变成了可以为人们所控制，并成为社会控制的手段。一个部落或族群，一旦没有火种就意味着灾难即将到来，他们必须想办法找到火种和保存火种。③龙云清:《山地的文明:黔湘渝交界地区苗族社区研究》，贵阳:贵州民族出版社，2009年版，第123页。苗族人把祖先的灵位设在火坑边，其目的就是为了让祖先神灵守护火种。在苗族巫师操办巫事焚香烧纸时，都要将一块蜂蜡掺到冥纸中焚烧，其目的就是借助生成蜡烟向神灵报信，让他们见到香火就聚拢巫师的身边听候调遣。在仪式的过程中，必须确保香火不灭。另外，在苗族重大祭祀活动中，专门有一个叫“上熟”的仪式环节，就是向神灵献祭煮得半生半熟的祭肉。一言以蔽之，苗族人对火是非常崇敬:在颇果祭祀时，背祭肉时便有人打火把走路的环节;舅家背祭肉回家时，要向主人家掷回一个火把;埋葬老人时，巫师要向庭院中掷一个火把;嫁女时，要打着火把走路;新妇进门时，要跳过火盆;日常生活中，小孩子不准撒尿淋火，发生火灾或有火灾迹象时，要操办“洗寨”仪式。苗族人如果做梦梦到家中的火熄灭了，他们就会认为那是预示着灾难来临的凶兆。这些种种文化事象表明，火具有神圣性，因而作为最先掌握这种神圣能量之使用技术的智者，将无可争议地获得最高权力地位，以致于他们成为了能指挥“阴兵鬼将”进行征战杀伐，或赐福于人间的神圣使者以及秩序裁决的最高法人。

四、男性巫师作职业群体的社会职能

现代医学机构 (村级卫生室)及教育机构(各类村小、农民教育学校)还没入驻苗族村落社会之前，“苗民思想守旧，信鬼成俗。人们每因病痛或缺子嗣者，动则祭鬼，绝少服药。即有服药者，仍要酬鬼禳解随之。苗乡鬼神类多，有谓三十六神，七十二鬼。”④石启贵:《湘西苗族实地调查报告》，长沙:湖南人民出版社，1986年版，第462页。须说明的是，在苗族信仰体系中鬼神乃同一类事物，它们都是人们所相信的看不见但却对人类的生活秩序安排有重大影响的超自然力量。苗族对鬼神泛称为:“大绒大棍”，⑤苗语:Dax rongb dax ghunb，直译有龙神鬼怪之意。其中，“神”是指往往通过祭祀可为人带来福气、安康的并通常是善意的那一类鬼;而“鬼”就是与人相对陌生并给人制造麻烦、导致灾祸降临的那一类象征力量。苗族文化对鬼的认知分类相当精细，例如有“雷神鬼、老虎鬼、水井鬼、落水鬼、口气鬼、暗箭伤人鬼、不浓鬼 (苗语)、扯脚鬼、闭气鬼、迷魂鬼、撒沙鬼、人影鬼、半路鬼、瘟疫鬼、消魂鬼、过路鬼、四关菩萨鬼、跛子鬼、伏埋鬼等。”⑥杨万选，杨汉先，凌纯声:《贵州苗族考》，贵阳:贵州大学出版社，2009年6月版，第204～205页。这些鬼当中，雷神鬼和老虎鬼最为凶恶，最为可怕。正是因为鬼神种类繁多，而且人们往往将灾难与不幸的发生归因于这些异化力量的扰动。因而，神职人员 (男性巫师及神性妇女)便成为一种必不可少的职业群体，他们对苗族传统社会生活秩序的安排有着法律、法规所不能替代的功能。

(一)作为与鬼神互动的主要担当者

与神灵沟通成了巫师的秘密和技术，只有巫师才知道怎么到达神灵的世界。⑦孟慧英:《中国原始信仰研究》，北京:中国社会科学出版社，2010年版，第145页。在苗族传统社会中，巫师的职权很大，例如他们便能:1.为人医病——疾病在初民看来，都是魔鬼作祟，把魔鬼驱逐了，疾病自然会脱身的。如果疾病是轻微的话，那家中人自己焚香烧纸，也许野鬼就被逐出。如果犯了重病，那一定是大鬼为虐，那须得请鬼师出来，杀了牲畜，使用咒法，才能达到目的。2.为人求子——如一人到四十四岁尚无子女时，可请巫师到玉皇大帝前去讨子 (苗人中没有送子观音)或到各山中去拜岩石，盖岩石的神也能招致子女。故在二月及十月中，岩神前常香火不绝。求神时用糯米二碗，红香五六枝，鱼八条至十六条，此外尚需香烛纸。①杨万选，杨汉先，凌纯声:《贵州苗族考》，贵阳:贵州大学出版社，2009年版，第205页。3.捉魂——如果有人面黄肌瘦、精神不振或大病几至不起时，即为灵魂逃脱之兆，应请巫到阎王前把灵魂提捉回来。那时须宰猪一只供献阎王。灵魂捉回以后，各亲戚须赠送银洋一二角至一二元，将此钱打成项圈或手名曰保命圈或百家锁，佩戴在身上。同时，在大门上横挂一串篾竹圈，附着一块巫挂，表示锁住灵魂，不使再逃脱。有时农产物收获不佳时，亦系落魂现象，克亦可请鬼师宰鸭一只，去招抚。②杨万选，杨汉先，凌纯声:《贵州苗族考》，贵阳:贵州大学出版社，2009年版，第205～206页。4.捉鬼——如烧饭时忽然锅鸣，或蒸饭桶发声鸣叫，即主有鬼。即须请巫师宰牛以敬，这样的鬼即为雷鬼神，为鬼中的最大者，故须以牛来敬祀。5.替人抱不平——如某甲饱受乙冤屈，无法申诉时，他可请巫师往阴间去报复。他可请一种“口夭鬼”到某乙家中报复，如果某乙系丧心无理，此鬼一到，即可将全家诛灭，连牲口都不留存。须“口夭鬼”出力，须酬以螃蟹一只，河虫数条，雄鸡一只，雄狗一只。狗可杀，鸡则不可杀，须由鬼师把它咒死。螃蟹、河虫须盛于小罐内，拿至较远去处埋藏，甚至埋在河底，以免被人发现。据去二三日后，乙家必遭大祸。如果乙家知道此事，立刻请巫师来问卦，只要将埋藏的东西掘出后即可解危。6.替人讨命——巫师能看出某人寿命不长，宜讨寿来补充。补充的又需巫师来用雄猪一只，到阎王前去讨命，如蒙准许，又需杀猪一只，并用酒、糯米饭、鲫鱼，去敬谢阎王。7.择吉凶——一般人遇到重大事件莫知适从时，就得请巫师来决定。大而选择职业，小而选择衣服的布料，都须请巫师判断后，心里才觉安定。一般人对巫师的话，人们当然会遵从的;有时巫师判断某人出门不吉他竟会困守里门，终身不敢离乡外出。8.保佑人家子女——许多人家的的子女常因多病不宁，于是去认巫师为“保爷”，以求其保佑。盖巫师身上附有神灵，能捉一切恶鬼，子女一受其保护，能避免疾病。常有一位巫师所保佑的人能在百人以上。求保时须备鞋一双，帕子一块，雄鸡一只，糯米饭等，去敬附巫师身边的灵魂，然后再请巫师提一新名。③杨万选，杨汉先，凌纯声:《贵州苗族考》，贵阳:贵州大学出版社，2009年版，第206页。苗族巫文化中的每一堂巫事都针对特定的鬼神之事。其中，最大的巫事为“吃牛”，④在黔东南地区称为“鼓藏节”，有的又称之为“牯脏节”，有多种译法。目前，已经有学者对此作专题调查。苗谓“弄业”(nongx niex)，是苗族最大的祭祖仪典，历时四天三夜。有的宗支则以“吃猪”代替“吃牛”，苗谓“农琶” (nongx nbeat)，即以猪为牺牲的祭祖活动，其仪式过程与“吃牛”大致相同，只是耗资较少。此外，还有“然戎”(reax rongx)、⑤意为接龙神、娱龙神，以求风调雨顺的祭祀活动。“撬弄”(qiod nux)、⑥意为求子祭祀活动，直译有强迫神赐子嗣之意，否则对神进行阉割。“农琶夯告”(nongx nbeat hangd ghaot)、⑦对祖先神 (家神)的特定祭祀活动，又称打“棒棒猪”。“修臊”(xiud sob)、⑧专对雷神进行祭祀的重大仪典，可参见巴狄熊·勇斌·佧:《苗族巫事·祀雷》，呼和浩特:远方出版社，2002年版。“帕渣”(peab zheal)、⑨直译为被网住的生命之魂进行解救，故直译为“破网”仪式。“了贵”(liao guib)、⑩巫师带领自己的兵马向恶鬼交涉，赎回被劫持的患者之魂，有象征性的搏杀动作展演。“奶杯”(hnant beil)、⑪为被惊骇而落魂的人喊魂。“布挑他力” (pud qod teab lis)、⑫石启贵:《湘西苗族实地调查报告》，长沙:湖南人民出版社，1986年版，第462～484页。“罗清”(lot nqend:血咒)等。以上均为男性巫师所执掌的与鬼神互动的巫事活动。

(二)神性妇女:对男性巫师职业的补充

有些小巫事则可由一些“神性妇女”⑬关于神性妇女的研究，请参看麻勇斌:《阐释迷途——黔湘交界地苗族神性妇女研究》，贵阳:贵州人民出版社，2006年版。操办。比如，为刚去世不久的死者送饭 (苗语:songt lit)，为病重的人看吉凶的“照水碗”仪式，以及春节过后妇人神游天国的“仙姑走阴”仪式等，这些操作程度不太复杂的人神互动仪式则为那些被称为“勾娘”的神性妇女操办。在传统的苗族村落社会中，“仙姑走阴”习俗众人皆知。“倘行驳杂厄运，无论有无知识者，心为之惑，皆深信也。室有病者，命在垂危，全家眷属急如星火，于是仙姑决疑，特问津焉。其法用小桌子一张，上摆香米、金钱及酒杯三个。有将桌上铺布桥，亦有不铺布桥者。仙姑正坐桌之上方，其面以青帕遮之。开首便唱仙妹仙女，七姑娘娘，口唱歌曲，头摆左右，两足‘登车’，上天寻找病者祖先。良久觅看。有准验者，概知病家祖先之姓名别号，说话如死者生前之口气然。首先可告病者情状，怕与不怕，吉凶祸福。又告何神鬼作祸，有何神鬼救济，俾便求祈禳祷祭之。若问寿年长短者，仙姑须往阎王处查生死薄，是否将病者名字钩销。有无子者，仙姑可向阎王代邀赐子，并告知禳解方法。限于何年何月，见生男女。各事问毕，例用肉酒饭菜等摆于桌上，按祖先名一一请而食之。仙姑退车回来矣。”①石启贵:《湘西苗族实地调查报告》，长沙:湖南人民出版社，1986年版，第534页。须要补充的是，“仙姑走阴”若于春节后休闲的正月间举行则被称为“步七姊妹”仪式。届时，焚香上米，由会唱巫歌的妇女呻唱巫敬请“七妹七姐”为师傅引路，带领那些有神灵秉性②据说那些骨头重的人，无论怎样唱巫歌也无法将他“车”上天国，能进入神性状态的人亦为少数。在进入状态后，不容许受到惊扰，否则会导致进入天国的妇女魂魄丢失，不久必死去。妇女神游天国，查看寨子在来年是否安康，有无丧事、祸事及火灾等灾难降临。以对村落社会的吉凶祸福的占卜，达到对将发生之灾厄事件的预知，从而有利于作好心理与物质上的准备。

五、结语

通过本文的讨论可以看出，在“权力能量观”的理论视角下，权力最初来源于对某种能量的控制(通过技术或象征手段)。从苗语关于巫师的意义解码与甲骨文对“帝”的原初意义解读来看，苗族宗教体系中的“巴狄”与汉族古代政治体系中的“帝”最初都是族群“用火技术”的发明者;他们正是凭借对“火”这一具有神性的能量形式的技术掌握与支配而获得对其所属族群成员的权力。因而，在神判仪式实践中巫师所拥有并能自由调用的各种“兵马”，其实是基于对“火”这一神性能量的象征性占有与支配，进而指挥部族成员行使最高审判权，服务世俗秩序建设的文化表达。也许正因巫师拥有秩序裁决的最高权力，苗族神判的执行都必须有巫师的参与;也只有巫师参与诅咒的神判才能更加具有约束力，才能确保无理者遭遇报应，有理者康吉。在苗族村落社会中，巫师是与人与“鬼界”交流的职业人员，是沟通人神的媒介，没有巫师参与的神判，从结构上看是不完整的，或者说是没有多少约束力的神判。进而可以看到，在苗族生命伦理的信仰维度上，内含着对巫师权力的信仰。但这种信仰生成的文化逻辑基础，正是基于巫师拥有神性的权力，并与巫师作为专职神职人员在苗族村落社会的秩序建构中扮演着重要角色相关。