从宗教信仰观阴山地区的民族交融

尚 烨

(包头师范学院文学院，内蒙古包头014030)

阴山地区指内蒙古自治区中西部，从行政区划上大体包括乌兰察布市、呼和浩特市、包头市、鄂尔多斯市、巴彦淖尔市。横亘其中的阴山山脉是农耕区与游牧区的天然分界线。基于自然环境之故，阴山地区必是以游牧民族为主，多民族交流、融合与冲突所在地，匈奴、鲜卑、柔然、突厥、契丹、女真、蒙古等游牧民族都曾活跃于此，汉族也通过迁徙、移民等方式不断深入阴山地区，并最终成为阴山地区人口的多数。多民族混居，空间距离缩短，不同民族的宗教文化交融于此，彼此影响，互相吸纳，形成阴山地区民族交融的稳定心里基础。

阴山地区少数民族的宗教趋同性

古代阴山地区以游牧民族为主，基本上共同信奉萨满教，这是一种以多神的自然崇拜为主的原始宗教，反映草原游牧民族对宇宙自然的感知。在阴山驻足的匈奴“祭其先、天地、鬼神”。①［汉］司马迁:《史记》(第九册)，北京:中华书局，1959年版，第2892页。游牧于茫茫草原上的匈奴，仰赖苍天赐福，以畜养家，认为天无可抗拒，神秘莫测，对天存有敬畏与希冀双重心理，并外化于祭天的行为，甚至专门铸有“祭天金人”，表达对天无上的敬拜。突厥人认为天是万能的，有着无上的力量和智慧，能主宰祸福。因此，突厥碑刻中会把伟大可汗的出现、战争的胜利等吉祥之事，归功于上天的恩赐。每年“五月中，多杀羊马以祭天。”②［唐］魏征:《隋书》(第六册)，北京:中华书局，1959年版，第1864页。蒙古族最崇拜的大神也是天，把天敬称为“腾格里”。“鞑靼民族之信仰与迷信……皆承认有一主宰，与天合名之曰腾格里”。③［瑞典］多桑:《蒙古史》(上册)，冯承钧译，上海:上海世纪出版集团，2006年版，第29页。永恒的长生天被蒙古人认为具有主宰世间万物的神秘力量，上自皇帝、王公贵族，下至牧民大众，在即位、战争、日常生活等一切场合都要向“长生天”祈祷。《蒙古秘史》多处记载成吉思汗祭天祈祷之事。例如为报花剌子模杀害使者之仇，他决定出征。行动前他先行祈祷，祈求长生天赐予他复仇的力量与胜利。《蒙鞑备录·祭祀》载:“其俗最敬天地，每事必称天。闻雷声则恐惧，不敢行师，曰天叫也。”蒙古族对天的崇敬，就连初次接触的西方人都有明显的感觉，约翰·普兰诺·加宾尼曾写到:“他们相信只有一个神，他们相信他是一切可见和不可见事物的创造者，他是世界上的美好事物也是种种艰难困苦的赐予者。④［英国］道森:《出使蒙古记》，吕浦译，北京:中国社会科学出版社，1983年版，第9，222页。长生天主宰万物:可汗受命于天，治理百姓;百姓幸福、长寿取决于天;水草丰美、牲畜繁盛仰赖于天。草原及草原上的万物与天休戚相关，须臾不得分离。蒙哥汗送给路易国王的信中写到:“这是长生天的命令。天上只有一个长生天，地上只有一个君主成吉思汗——天子”④成吉思汗奉天行事，管理百姓。普通百姓也将自己的生活与天相连。鄂尔多斯婚礼祝词会祝颂婚礼中遇到的每一件物品，每一个仪程，且多与长生天相连。如《弓箭赞》颂祝:“从长生天降落而来，从忽必烈薛禅可汗而来，成为镇压一切歹毒之敌的威力，振奋国威和民心法宝。”①策·哈斯毕力格图:《鄂尔多斯婚礼》，呼和浩特:内蒙古大学出版社，2006年版，第35页。新娘前往婆母家前，母亲会向苍天祭洒洁白的鲜奶，为女儿送行，祈求长生天福佑女儿家庭和谐安康，多子多福。蒙古人时时处处以天意来审视自己的言与行，“如果我们忠诚，上天会加保佑的”②孟慧英:《中国北方民族萨满教》，北京:社会科学文献出版社，2000年版，第115页。成功归功于苍天恩赐，失败亦是长生天的惩罚，的确是“其最敬天地，每事必称天”。

天是抽象的，以其无尽的神秘性引发阴山游牧民族的膜拜。天上的日月则以其固有的升起与落下牵引着阴山游牧民族的情感。当日月高挂上天，将温暖与光明或者银辉洒落人间，牧民会欢呼，迎接它们的到来。当夜黑风疾，乌云密布之时则战战兢兢，以为天将降大怒也。这种因日月的起降变化而引起的心理情感是形成宗教信仰的重要的心理基础。费尔巴哈认为宗教起源于自然的多变，唯有自然变化不定，才使人变得不安定，变得谦卑，变得虔敬。因日月的变化不定引发阴山先民对自然的依赖感，进而燃起宗教的热情。生活于阴山地区的匈奴、鲜卑、突厥、回纥、契丹、女真、蒙古等民族普遍敬天拜日。匈奴凡举事必敬拜日月。“单于朝出营，拜日之始生，夕拜月”。 “举事而候星月，月盛壮则攻战，月亏则退兵”。③［汉］司马迁:《史记》(第九册)，北京:中华书局，1974年版，第2892页。政治的起始，军事的进退要观日月之吉凶而行。突厥人“牙帐东开，盖敬日之所出也。”④［唐］令狐德棻:《周书》(第三册)，北京:中华书局，1971年版，第910页。契丹“好鬼而贵日，每月朔旦，东向而拜日”。⑤［宋］欧阳修:《新五代史》(第三册)，北京:中华书局，1974年版，第888页。从史书记载可以看出，古代蒙古人崇拜苍天、太阳、月亮、大地、山川及雷、电、雨、雪等自然物，“把食物和饮料首先奉献给它们。” “当天空出现新月，或月圆时，他们便着手去做他们愿意做的任何新的事情……并向它下跪祈祷。”⑥［英国］道森:《出使蒙古记》，吕浦译，北京:中国社会科学出版社，1983年版，第11～12页。

基于自然的多神崇拜的萨满巫术通过念咒语、占卜等宗教形式影响匈奴的政治军事。平城白登山之围，刘邦得以解围即在于冒顿单于听信已接受刘邦贿赂的阏氏之言，相信汉主亦有神灵，解围之一角，刘邦得以逃脱。突厥人也“敬鬼神信巫觋”，⑦［唐］魏征:《隋书》(第六册)，北京:中华书局，1959年版，第1864页。凡大事必有萨满教巫师“预言未来之事”。女真人生病时巫师会杀猪狗以求吉祥，或者将病人运到深山大谷以避之。蒙古族敬萨满，信其有沟通神人的能力，能知过去现在未来之秘密，可传达“长生天”的旨意。萨满“击鼓诵咒，逐渐激昂，以至迷罔，及神灵附身也，则舞跃瞑眩，妄言吉凶，人生大事皆询此辈巫师，信之甚切。”⑧［瑞典］多桑:《蒙古史》(上册)，冯承钧译，上海:上海世纪出版集团，2006年版，第29～30页。信之甚切使的萨满巫师在蒙古人心中分量重，号召力强。在成吉思汗统一蒙古的登基仪式上，萨满巫师阔阔出宣布:“神命你为普世之君主”。⑨孟慧英:《中国北方民族萨满教》，北京:社会科学文献出版社，2000年版，第117页。假借长生天的旨意，实现了世俗权力的稳固。宗教信仰强化了蒙古民族的政治心理认同，渗透于蒙古人的思维模式和行为方式之中。对民族团结起到了精神纽带的巨大功效。

阴山地区古代少数民族之所以能在最深层的文化核心——宗教信仰方面达于一致说到底是基于内在需求与外在条件的统一。从内在需求而言，阴山各少数民族都必须适应阴山地区的环境，同时又要通过一定程度的改造自然保证自身生活质量，推动自身文明程度的提高。外在条件则是匈奴、鲜卑、突厥、女真、蒙古等少数民族都生活于阴山地区，空间距离的圈定使各民族有彼此接触的地理之便。鉴于彼此生活方式、文化水平、地理环境的接近性，各民族在宗教文化上便具有了交融性、传承性和一致性。萨满教正是适应了草原游牧民族的生活生产需求，满足了草原先民的精神追求，以神秘的宗教力量起到了团结草原民众的作用，以合众之力增强了草原先民征服自然的信心，也为各民族的彼此融合铺垫了稳定的心理基石。

二、阴山地区不同宗教的共处

阴山地区的草原先民虽虔拜萨满教，但并不封闭。常年策马于无垠的草原养成了草原人的大气、奔腾、跃动、豪放的风貌，对他人他物他文化能够平等对待。一旦接触它文化，这些游牧民族能以草原的胸怀，以开放的姿态接受它文化。而阴山地区正处于游牧文化与农耕文化的分界线，为接纳农耕文化提供了地理之便。在与农业接壤的地区，游牧民族更容易在不同文化的碰撞中获得较快的发展。

曾定都于阴山盛乐的鲜卑民族在丰腴的汉文化面前主动向其靠拢，积极推行汉化政策，推广佛教，兴佛事，建佛寺、造佛塔。宗教终究对饱经社会动荡的民众可以起到抚慰民心的作用，再经统治者倡导、扶持，佛教于南北朝时兴盛一时，甚至出现“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”的感喟。中原佛寺之盛传至边远阴山。古怀朔镇寺庙遗址的规模及佛像的雕凿特点都说明佛教在阴山地区的盛行，说明阴山地区的鲜卑族在萨满教之外，开始逐步接受汉文化传递的佛教。考古人员在呼和浩特市托克托县云中古城北朝寺庙遗址中，发现了一件北魏浮雕菩萨造型的瓦当，菩萨面庞圆润，高鼻深目、两耳垂肩，具有早期佛教造像的艺术风格。文物以写实的方式述说着北魏的阴山接纳了汉文化的新要素——佛教。新近在包头发现的西夏佛教寺庙遗址，面积之大，发掘出的遗物之特点充分说明西夏时阴山地区佛教的规模。至于蒙古人更是对不同的宗教兼容并蓄。忽必烈坦言“人类各阶级敬仰和崇拜四个大先知…耶稣…穆罕默德…摩西…释迦牟尼…我对四大先知都表示敬仰，恳求他们中间真正在天上的一个尊者给我帮助”。①［意大利］马可·波罗:《马可·波罗游记》，陈开俊，戴树英，刘贞琼，等译，福州:福建科学技术出版社，1981年版，第87页。忽必烈对宗教的态度承继了成吉思汗的理念。成吉思汗既接受了道士丘处机“敬天爱民为本”、“清心寡欲为要”的进言，又曾用蒙古包形制为汉族史学家司马迁立祠祭祀，以自身文化中最看重的方式，建立蒙古包型的祠祀表达对人类文化精英的敬重。志费尼颂扬成吉思汗道:“他没有偏见，不舍一种而取另一种，也不尊此而抑彼;不如说，他尊敬的是各教中有学识的、虔诚的人，认识到这样做是通往真主宫廷的途径”②［伊朗］志费尼:《世界征服者史》，何高济译，北京:商务印书馆，2007年版，第27页。元代统治者虽有倡导藏传佛教的倾向，但大体还能秉承成吉思汗的“对各教一视同仁，不分彼此”的胸怀与策略。③［伊朗］志费尼:《世界征服者史》，何高济译，北京:商务印书馆，2007年版，第27页。阴山达茂元代敖伦苏木古城遗址反映出景教、伊斯兰教、天主教、佛教多种宗教并存的盛况。该遗址突显蒙古族多元并包的宗教理念，这是阴山民族开放文化心态的反映，也是多民族不同信仰的相互理解与共存，是民族交流融合的心理基础。宗教信仰是一个民族最深层的集体心理，是它文化最不易攻入的地方。当年孝文帝服饰改革五年后仍见洛阳城妇女戴帽、穿窄袖的胡服，表面的变更尚且如此艰难，更何况深层的心里变化。孝文帝迁都之时清晰的认识到“国家兴自北土…此间用武之地，非可文治，移风易俗，信为甚难。”④［北齐］魏收:《魏书》(第二册)，北京:中华书局，1974年版，第464页。虽环境所致使改变甚难，但阴山地区的蒙古人做到了，他们在多种宗教文化的交融中发展壮大，特别是从中原汉文化中受益更丰，得以主政中原百年之久。

明时，蒙古阿勒坦汗实力大增，他欲以阴山为中心，建立泱泱王朝。他“怀念八思巴喇嘛与彻辰汗 (忽必烈)二人建立的无以伦比的经教之朝，日不忘，夜不寐。”⑤珠荣嘎:《阿勒坦汗传》，呼和浩特:内蒙古人民出版社，1984年版，第17页。当与喇嘛教接触后出于政治的需求，逐步接受了喇嘛教，并进而以王权之尊号令蒙古人民抛弃萨满教，认可喇嘛教。蒙古人信奉喇嘛教渐成风气。当然，喇嘛教进入阴山后也吸收了萨满教的因素，如祭火、祭天、祭敖包、成吉思汗崇拜等深入蒙古人心里的祭祀内容，黄教保留了。“每当大祀鄂博 (敖包)之期，喇嘛先期提法器，诵经卷……蒙古长官辄率民众跪伏鄂博前，听喇嘛念经，合词祈祷，久而后已。”⑥绥远通志馆编纂:《绥远通志稿》(第七册)，呼和浩特:内蒙古人民出版社，2007年版，第182页。这既是外来宗教扎根本土的必要妥协，也是蒙藏文化相容的结果。喇嘛教的达赖和班禅两大系统的名号分别由阿勒坦汗和固始汗所封，其中达赖三世的转世灵童又是出生于今阴山地区包头市土默特右旗的阿勒坦汗的曾孙云丹嘉措，蒙藏文化联系更为紧密。“达赖喇嘛的化身既降生于达延汗的黄金家族，而今才将宗喀巴的宗教在蒙古之国显扬得如太阳一般。”⑦德勒格:《内蒙古喇嘛教史》，呼和浩特:内蒙古人民出版社，1998年版，第117页。阴山地区的大寺院仿照西藏寺庙逐渐设立各种学部，学习蒙、藏文字、佛教经典、哲学及医学、天文、历法、占卜等，蒙藏文化进一步融合，出现一批兼通蒙藏文的学者，他们着手翻译藏文经典，丰富了蒙古语言文字，规范了蒙古文字的语法，深厚了蒙古文化的底蕴。清朝认为“建一庙胜养十万兵”，乾隆在《喇嘛说》中，就认识到:“盖中外黄教总司以此二人 (指达赖喇嘛、班禅额尔德尼)，各部蒙古一心归之。兴黄教即所以安众蒙古，所系非小，故不可不保护之。”①德勒格:《内蒙古喇嘛教史》，呼和浩特:内蒙古人民出版社，1998年版，第149页。对喇嘛教僧侣，清帝从政治上优待，经济上赏赐，思想上拉拢，情感上接近。于是阴山地区寺庙林立，据《内蒙古喇嘛教史》的统计，在清朝中期，内蒙古地区就有寺庙1800余座。②德勒格:《内蒙古喇嘛教史》，呼和浩特:内蒙古人民出版社，1998年版，第152页。鄂尔多斯的很多村落就以召庙命名，如展旦召、塔尔召、改改召等。呼和浩特干脆被称作“召城”，“七大召，八小召，七十二个免名召”。林立的寺庙不仅传递着喇嘛教的兴盛，而且它们也是当时的文化中心，推动着喇嘛教深入人心。因此，“家家供佛像，事事求喇嘛”的风气渐浓，以致“家里有三个男孩就得送一个到庙上去当喇嘛。逢年过节许多人家都要请喇嘛念平安经，如果谁家发生了天灾人祸，更要请喇嘛来念经、烧香、磕头，以求佛爷保佑。”③乌兰夫革命史料编研室:《乌兰夫回忆录》，北京:中共党史资料出版社，1989年版，第8页。“寺庙布满蒙古草原，部有部庙，盟有盟寺，旗有旗召，家有家庙。寺庙林立、喇嘛成群、晨鼓暮钟，诵经拜佛、一子成僧、九族生辉、空对尘世，梦幻来世。”④孛尔只斤·吉尔格勒:《游牧文明史论》，呼和浩特:内蒙古人民出版社，2002年版，第149页。现在阴山地区的召庙牌匾多用蒙汉满藏四种文字书写，既是当时清朝有意识拉拢蒙汉藏各族支持满族统治的手段，也无言地诉说了该地多民族宗教信仰共存交融的现实。

清时，走西口移民大规模进入阴山地区。《绥远通志稿》记载:“凡经属近诸旗地，已蔚为农牧并管、蒙汉共居之乡。”蒙汉杂居缩短了双方的空间和心里距离，必使双方了解加深，互动频繁。移民是传播文化最活跃的载体，随移民的涌入，汉传佛教及汉族民间信仰亦纷至沓来。吕祖庙、观音庙在阴山地区香火日盛，龙王、土地、财神、关帝等信仰也来到了阴山地区，逐渐成为蒙汉人们共同崇奉的对象。蒙汉宗教信仰渐走渐近，甚至于互拜对方的神祗。杭锦旗的汉人筑起了保德敖包，清水河县的汉族与蒙民一道祭祀敖包，“惟是历年赖此脑包以障河水冲刷，村人于月之朔望必焚香拜祭。附近蒙古于每年六月六日宰牺牲，具香楮，相率前来献赛，名曰祭脑。”⑤内蒙古自治区图书馆学会:《内蒙古历史文献丛书之7》，呼和浩特:远方出版社，2009年版，第102页。包头汉族“遇有疾病发展，即延请喇嘛祈祷，或赴大仙庙问卜。”⑥丁世良，赵放:《中国地方志民俗资料汇编:绥远省分县调查概要》，北京:北京图书馆出版社，1997年版，第743页。延请喇嘛是对蒙古族文化的认同，问卜于寺庙则是汉文化心理对神治疾能力的希冀。当然，其中可能含有有病乱投医的心理。即便如此，也是对喇嘛和大仙及其背后文化的认可。农历腊月二十三是蒙古人的祭火日，也是汉族道教中的祭灶日，鄂尔多斯农区的一些蒙古人就改祭灶了。归绥蒙古族还修建了龙王庙、关帝庙，关帝庙甚至被称作“蒙古老爷庙”。土默特旗城南有关帝庙，主持亦为蒙人，说明蒙古旗民崇奉关帝已成风气。土默特还建有官方关帝庙，由官员准备祭品，每年举行三次官祭。阴山土默特地区的蒙古人也像山陕农民一样酬神演剧，举行春祈秋报的祭祀仪式。其中，“春季唱戏在奶奶庙、关帝庙或者龙王庙举行，唱的是平安戏;秋季酬神戏在龙王庙举行，唱的是谢茬戏。”⑦邢莉:《内蒙古区域游牧文化的变迁》，北京:中国社会科学出版社，2013年版，第442页。“白塔村，有将近七十户人家，大部分都是土默特人，汉人在这里主要是开设一些小店铺，约有六七家。该村有一座土默特喇嘛庙，但它和汉人的许多寺庙一样，有一个戏台。”⑧［俄］阿·马.波兹德涅耶夫:《蒙古及蒙古人》(第2卷)，刘汉明，张梦玲，卢龙译.呼和浩特:内蒙古人民出版社，1983年版，第146页。

宗教作为统一信众情感、思想的纽带连接着不同的民族成为共同的信仰者，拥有共同的宗教心理，而宗教心理又是较稳定的心理状态，它影响着信众的情感与行为。因此，共同的信仰构筑着民族融合的心理基础。波兹德涅耶夫看到察罕板升村蒙汉双方宗教共融的和谐景象。“这里的汉人和土默特人已经混居到如此地步，连他们的庙殿也都在同一个院子里。”①［俄］阿·马·波兹德涅耶夫:《蒙古及蒙古人》(第2卷)，刘汉明，张梦玲，卢龙译，呼和浩特:内蒙古人民出版社，1983年版，第143页。跳查玛本为喇嘛教信众的宗教活动，但在阴山地区它变成了蒙汉同欢的盛会。“扎萨克旗六月十一日独更召及十月二十九日扎萨召之跳神大会，类皆蒙汉毕集，观者如云，尽兴极欢，号为盛举。”②绥远通志馆编纂:《绥远通志稿》(第七册)，呼和浩特:内蒙古人民出版社，2007年版，第165页。阴山郡王旗“每年于十月初八日，在与东胜县交界处之桃黎庙，举行庙祭，汉人演剧，喇嘛跳神，娱乐而外，并为皮、毛、盐、碱、布、茶、牲畜之市集。”③绥远通志馆编纂:《绥远通志稿》(第七册)，呼和浩特:内蒙古人民出版社，2007年版，第185页。由宗教共融及于经济同商，宗教活动成为蒙汉民族进行经济交往的媒介，并由经济上的联系推动民族联系的加强。“清代民俗宗教信仰呈多元发展趋势，土默特地区已形成了蒙汉改易转型、相互融合的新特点。”④肖瑞玲:《明清土默特蒙古地区社会文化风貌的变化》，《内蒙古师范大学学报 (社会科学版)》1994年第4期。

阴山地区宗教信仰的交融既体现了汉族传统的鬼神观念，又反映出草原文明的宽容。中国传统文化对鬼神要“不语怪力乱神”，虽重视此岸世界的人伦性，但并不完全排斥彼岸世界的神圣性。对神的着眼点在于为现世人生幸福服务，表现出比较强的实用性和功利性，凡能为我所用皆可拿来我用，甚至于“平时不烧香，临时抱佛脚”，对蒙古族的宗教信仰，只要认为可以起到护佑的作用同样认可接受。特别是初到人生地不熟，生活条件又相对艰苦的阴山地区，神的护佑能起到巨大的心理安慰，见庙烧香，见神磕头，何须在意神的归属性、纯正性。于是阴山不同的神共处一室，一同享受阴山人的供奉。草原文明所表现出来的开放、宽容，与自然和谐相处，厚爱自然，感恩自然的文化心理反映在社会生活中便是以宽广的胸怀厚待他人。如此的胸襟包容了阴山地域的民族磕绊，显示了宗教文化在促进民族团结中的潜移默化的影响力。

三、阴山地区宗教建筑文化的交融

阴山地区宗教的多元性与共融性既内化于各民族的文化思维方式中，也外现于宗教建筑中。宗教建筑以物化的方式传递着隐藏于冰冷建筑背后的文化气息，渗透出该地人民的宗教心理、宗教道德及宗教审美等文化信息。不同的文化汇聚于阴山地区导致这一地区的宗教建筑也彰显着多种文化交织的外在特征。宗教建筑既有佛道不分的吕祖庙，又有鲜明阿拉伯风格的清真寺，还有蒙藏汉文化融为一体的喇嘛教寺庙，比如美岱召。吕祖庙山门两旁砖刻对联:“三空妙谛惟求养性修直，一片婆心但愿普渡众生。”山门背面砖刻对联则为:“仙莱客闲佩青蛇篷瀛一带横秋色;儒世师笑骑黄鹤岳阳几度醉春风。”庙内既供释迦佛、观音等，也供吕洞宾及各路杂神，同时还悬挂招财进宝、魁星高照等牌匾。佛道之风同时扑面而来，佛道同处一庙，共同接受阴山人的祭拜，也一同护佑阴山人，满足阴山人的共同宗教需求。阴山地域最早也是最大的清真寺位于穆斯林聚居较早的归化城北门外，始建于清乾隆年间。《绥远通志稿》载:“溯伊斯兰教教徒之来绥，先寄居于城东南三十八里之草原，名其地曰回回营，继复建寺成村，而名之曰八拜。” “迨乾隆五十四年，迁居归化北门外。”⑤绥远通志馆编纂:《绥远通志稿》(第七册)，呼和浩特:内蒙古人民出版社，2007年版，第494～495页。该寺现存的1925年《重修绥远清真大寺碑记》载:“溯我绥远之有清真寺也，创自前清乾隆五十四年，维时穆民只数百家，亦非土著，亦来自区东、区西之外省。”⑥绥远通志馆编纂:《绥远通志稿》(第七册)，呼和浩特:内蒙古人民出版社，2007年版，第497页。该寺借用汉族文化中喜爱的四合院建筑布局，融中国传统建筑文化与伊斯兰风格为一体，出檐式的山门衬之以“国泰”、“民安”两短匾。主体建筑圣殿是传统的砖木结构，表明中原人民情有独钟的木构架传入阴山后同样得到了人们的热爱。东向开的拱形门，上刻阿拉伯文“安拉是天地间的光辉”。殿内以十二根红漆大柱立撑，上刻《古兰经》，殿内壁上亦有经文装饰，汉字与阿拉伯文字同时成为清真大寺的装饰元素，其中“见性”、“正心”“诚意”、“修身”、“明心”等楷书遒劲有力，《古兰经》则以阿拉伯文书写，散发着浓浓的阿拉伯风格及鲜明的伊斯兰教建筑装饰特色。汉文和阿拉伯文也同时镌刻在清真寺的独特建筑——望月楼的楼身中部。说明阴山地区的穆斯林把对中原书法艺术的欣赏与内心信仰合二为一，汉文化与伊斯兰文化同时并存于阴山穆斯林心目中。

阿勒坦汗主政阴山之时，非常清醒的认识到蒙古族的发展离不开汉族，于是他不仅多次遣使求和，并且善待来投奔的汉人，重用其中的才俊之士，此举吸引着汉人在不如意时纷纷来投，16世纪末丰州滩 (即土默川)一带汉人有十万之众。呼市白塔汉字题记“北虏夷人西哨崔脑害二月十九日到此”。曹永年先生认为题此记者应为汉人，并且是逐渐蒙古化的汉人，所以取用蒙汉合璧的名字，并自称北虏夷人。①曹永年:《明代蒙古史丛考》，上海:上海古籍出版社，2012年版，第276～279页。蒙古人也仰慕中原文化，希望草原上矗立类似中原的建筑。阿勒坦汗就曾“遣使至堡索木工、画工、铁工，往丰州盖城”。既使用汉之木工、画工、铁工就必然使建筑风格带有汉文化的色彩。城寺合一的美岱召即是集汉蒙藏式建筑为一体的典型代表，融合蒙汉藏风格而建，在细节中巧藏蒙汉藏三种文化。美岱召城的角楼是歇山顶重檐，这是汉式建筑最常见的传统屋顶形式。美岱召之琉璃殿前月台西殿内的神像既有喇嘛教的神像，亦有儒释道的痕迹。阿勒坦汗曾向明“乞佛像、经文、蟒缎等物，所盖城寺乞赐城名。”诸神同居一室，其乐融融，本就是民族文化融合的表现。美岱召内大雄宝殿上的宝顶与汉式寺庙一样，也是由莲花座、宝珠组成。殿内金柱矗立，并以沥粉贴金绘制五爪盘龙装饰，汉式传统建筑风格一目了然。而佛殿经堂外墙则是鲜明的藏式白墙，上横赭红色边玛墙，期间饰有青砖拼嵌而成的藏式纹饰。经堂只用来念经而不礼佛，这与汉佛教不同。说明蒙古人在接受他文化影响的同时保留了自己的特色。美岱召八角庙内壁画为藏传佛教的佛、菩萨等像，但八角庙又被俗称为“老君庙”，意为此庙供奉太上老君，佛道融于一处。美岱召之乃琼庙为藏式二层小楼，墙面开有藏式窗，有防雨的筒瓦出檐，房顶正中塑有双鹿跪法轮标识。瓦当应为古代中原文化建筑材料，反映的是中原的文化信息，但用在了蒙古人建造的喇嘛教寺庙中，不露声色的将蒙汉藏三种文化巧妙的展现出来。安放阿勒坦汗骨灰的宝丰塔的圆形顶完全是仿照蒙古包而建。太后庙是二层歇山式重檐的明代建筑，殿内展出的物品却为具有浓郁蒙古族风情的蒙古刀、鞋靴及蒙古妇女喜爱的饰品。而壁画则为汉族儿童正在进行蒙古式摔跤，布袋和尚与汉族、蒙古儿童嬉戏玩耍。大殿壁画以写实的手法表现阿勒坦汗家族的礼佛，画中人物的服饰、发型具有鲜明的蒙古族特色。画中人物一般内穿窄袖袍，沿袭元代蒙古人服饰风格，开右衽，外罩长袍，妇女还配有元明蒙古族妇女喜爱的比甲，潇洒实用。三娘子曾穿比甲到互市巡查，引得明人争相观看。

阴山地区民族的流动带动了文化的交流，交流可能是对等的，也可能是不对等的，但结果都会对双方文化信息有所了解，才可能出现更高层次的吸收与接纳。因交流的逐步深入导致彼此的认同，并逐渐深入心扉，进而慢慢沉淀为阴山人的思维习惯。交流与认同不是简单的复制，而是选择性的吸收，是一个渐进的过程，在不知不觉中形成你中有我，我中有你，同时又保留了各自信仰核心的共融。文化的渗透力无孔不入，潜移默化而又极为强劲，终成阴山不同民族和睦共处的坚实基础。