牟宗三“康德是否充分证成物自身”问题再讨论

李其中

(上海大学社会科学学院，上海200444)



牟宗三“康德是否充分证成物自身”问题再讨论

李其中

(上海大学社会科学学院，上海200444)

摘要：牟宗三认为康德未能充分证成物自身，而学界普遍反对这一观点，认为康德在其理论哲学中就已经通过“有显现必有显现者”这一必然命题证成了物自身。实际上，这一命题虽然被视为必然的，甚至是先验的，但却只能将物自身设立为一个理念而无法证成物自身。物自身最终是在实践哲学中通过基于道德法则的必然性推论而得以证成的。牟宗三与康德在物自身证成问题上的真正分歧在于，是否只承认基于直观的客观实在性。

关键词：牟宗三；康德；物自身

“康德是否充分证成物自身”是牟宗三所提出的关于康德“物自身”概念的代表性问题之一，也是牟宗三“重铸”康德哲学从而建构自己哲学体系的一个关键问题。牟宗三认为，在康德哲学中，物自身并未得到充分证成，这主要是因为康德不承认人类具有智的直觉。在牟宗三看来，只有智的直觉才能够充分证成物自身。

对于牟宗三“康德未能充分证成物自身”的观点，学界多持批判态度，例如邓晓芒的《牟宗三对康德之误读举要(之三)——关于“物自身”》[1]和杨泽波的《康德的物自身不是一个事实的概念吗——牟宗三关于康德物自身概念之诠释质疑》[2]都对这一观点进行了反驳。两位学者所讨论的角度不同，但在一个观点上是一致的，即都认为物自身在康德的理论哲学中就已经得到了充分证成。他们引用了康德《纯粹理性批判》第二版序言中同样的一段话作为论据：“在这方面毕竟总还是有一个保留，即：我们正是对于也是作为自在之物本身的这同一些对象，哪怕不能认识，至少还必须能够思维。因为，否则的话，就会推导出荒谬的命题：没有某种显现着的东西却有现象。”[3]20他们都认为，虽然我们不具有对于物自身的直观，不能形成关于物自身的认识，但是“有显现必有显现者”这个必然的命题就足以充分证成物自身了。

但是，牟宗三在《现象与物自身》中说：“他有个‘物自身’底预设。物自身是永不能依其物自身底身份而现到我这里；但它是一个支撑点，必须预定之。”[4]5显然，牟宗三也注意到了“有显现必有显现者”这个命题，并且他也将这一命题视为是必然的。不过在他看来，由这个必然命题所得到的物自身概念只是一个必然的预设，并不具有客观实在性。那么，这个必然命题是否能够充分证成物自身？在康德哲学中物自身真的是以这种方式得以证成的吗？为了解答这些问题，我们有必要重新梳理康德哲学中物自身的证成方式。

一、理论哲学是否证成物自身？

由上文所引用的康德《纯粹理性批判》第二版序言中的那段话可知，在康德本人看来，“有显现必有显现者”确实是一个必然命题，否定这个命题将得出荒谬的结论。可是即便如此，它也不能被用来证成物自身。因为在康德的理论哲学中，我们可以将这一必然命题仅仅理解为理性对于知识完备性的一种需求，而将物自身仅仅理解为为了满足这一需求而提出的一个理念。在康德哲学中，理念是指理性为了知识的完备性而设立的概念。知性受制于直观而无法把握“所有可能经验的整体”这样的无限整体，其本身无法达到知识的完备性。但是理性却自然而然且不可避免地具有对于知识完备性的要求。于是理性必然要越过人类所经验到的有限现象序列，而去寻求那无限的知识整体，甚至要到现象序列之外去寻找这一整体的根据。理念正是为了满足理性的这一要求而被设立的。因此，理念的设立无须保证其客观实在性。它所需要保证的是，其设立有助于知识的完备性。反过来说，当我们将一个概念设立为一个理念时，我们只是承认了它的理论可能性，承认了它对于知识完备性的积极作用，而并没有承认其客观实在性。因此，虽然“有显现必有显现者”这一命题被视为是必然的，但实际上这种必然性在很大程度上只是一种主观的必然性，只能被视为理性对于知识完备性的一种要求。而物自身也就只能被视为一个理念，与所有的理念一样，只具备一种理论可能性，而并未获得客观实在性。同理，“质料必须要有一个来源”“现象必须要有某种实在之物作为其基础”，这些命题也都只能被视为理性对知识完备性的要求，而并不能被用来证成物自身。

不过“有显现必有显现者”这一命题中的“显现者”不仅常常被视为是必然的，而且可以被视为是先验的。直观作为对象被给予的途径，其本身就隐含着一个“被给予之前的对象”，也就是“显现者”。而直观作为经验认识的必要过程，显示了一种人类认识的基本结构，在这个认识的基本结构中就必然地包含着这个“显现者”。于是“显现者”就成为了经验认识的先天条件，具有了“先验性”。康德在《纯粹理性批判》第一版中有这样的表述：“这些现象并不是自在之物本身，而只是一些自身又有自己的对象的表象，而这一对象则不再能够被我们所直观，因而可以被称之为非经验性的、即先验的对象，等于X。有关这种先验对象的纯粹概念，就是一般来说能够在我们的一切经验性概念中带来与一个对象的关系、即带来客实在性的东西。”[3]121这里所说的“表象又有其对象”，实际上就意味着“显现有其显现者”。而在这段话中所提到的“先验对象”，它不能被我们直观，并且为经验性的概念提供客观实在性，这些正符合物自身的特征。既然康德在这里承认“显现者”的先验性而称其为“先验对象”，那么它的“先验性”是否能够证成物自身？

在康德的理论哲学中，“先验性”确实能够被用来证明概念的客观实在性。例如纯粹知性概念(即范畴)。康德说：“如果有先天的纯粹概念，那么它们诚然并不包含有丝毫经验性的东西：但它们却还必须纯属某个可能经验的先天条件，只有在它们之上经验的客观实在性才能建立起来。”[3]112-113范畴作为“纯粹的”概念不能包含任何经验性的东西，因此它们不能像经验性的概念那样通过感性直观获得对象的给予，从而获得客观实在性。范畴的客观实在性所直接根据的是它们自身作为经验的先天条件，也就是它们的先验性，而非直观。也正因为如此，范畴并不像经验性的概念那样表象一个对象，而是仅仅意味着一种主体形式。并且在康德看来，这些主体形式只有在经验性的应用中，与直观相结合，才是有意义的。这也就意味着，范畴的客观实在性虽然不是直接来源于直观，最终却还是要依赖于直观。

与范畴一样，先验统觉的客观实在性也正是基于它作为经验的先天条件，基于其先验性而得以确立的。因而这种客观实在性只是一种作为主体形式的客观实在性，只有在经验性的应用中与直观相结合才有意义。康德在解释纯粹理性的谬误推理时说：“‘我思’这个统觉的形式原理仍然是理性心理学之所以敢于扩展自己的知识的全部理由，这个原理虽然的确不是任何经验，而是与每个经验相关联并先行于它的统觉形式，然而却必须就一般可能的知识而言只被永远看作这知识的单纯主观条件，我们无权使它成为诸对象的知识之可能性条件，即成为一个有关一般思维着的存在者的概念。”[3]314在这段话中，康德将作为统觉形式的“自我”视为“知识的纯然主观的条件”。它对于现象来说虽然是客观实在的，但是对于物自身来说却是纯然主观的。这也就是康德所说的“经验的实在性”和“先验的观念性”。

因此，通过先验性而获得客观实在性的概念不免只是一种具有“经验的实在性”和“先验的观念性”的主体形式，这些主体形式只有在经验性的应用中才是有意义的，正如康德所说：“一切概念，以及和它们一起，一切原理，不管它们是多么先天可能的，却还是与经验性的直观、因而与可能经验的材料相关的。舍此它们就完全没有任何客观有效性，而只不过是游戏。”[3]218因此对于“先验对象”来说，虽然它在很多特征上与物自身相一致，但是与范畴和先验统觉一样，它只是一种“主体形式”，只有在经验性的应用中才有意义，不能用来证成物自身。

总之，“有显现必有显现者”这个命题并不能证成物自身。并且，康德明确表示，人类只具有感性直观这一种直观能力，由感性直观只能形成对于现象的认识，而绝不可能形成对于物自身的认识，所以直观也无法证成物自身。于是单就康德的理论哲学来看，正如牟宗三所说，物自身确实未能得到充分证成。物自身在这里还只是一个理念，一个为了满足理性对于“有显现必有显现者”这种知识完备性的需要而设立的概念。实际上，康德本人就在《判断力批判》的导言中说：“那个自在之物将会是超感官的东西，我们虽然必须用关于这个超感官东西的理念来解释那一切经验对象的可能性，但却永远不能把这理念本身提升和扩展为一种知识。”[5]可见康德自己也具有将物自身视为一个理念的倾向。

二、实践哲学对物自身的证成

然而，难道真如牟宗三所说，康德哲学最终未能充分证成物自身吗？答案是否定的。虽然物自身在康德的理论哲学中无法得以证成，但是这一证成过程实际上隐含在康德的实践哲学中：物自身最终是在实践哲学中通过基于道德法则的必然性推论而得以证成的。

在康德的实践哲学中，要确立一个概念的客观实在性，最为主要的根据是道德法则。道德法则是以单纯的立法形式作为意志决定根据的实践原则。之所以要以单纯的形式作为意志的决定根据，是因为，如果一个实践原则以质料(即欲求对象)作为意志的决定根据，那么它是依赖于经验条件的，只对个人的意志有效，只能作为主观的行为准则而不能成为“法则”。只有单纯以形式作为意志决定根据的实践原则才能够独立于任何的意志对象、不依赖于经验而普遍有效，才能够成为“法则”。正如我们只要排除了认识中的一切经验性因素我们就会发现认识的纯粹形式那样，当我们排除了决定意志的实践原则中的所有经验性因素，我们也就意识到了以单纯形式作为意志决定根据的道德法则。

道德法则作为实践哲学中其他概念获得客观实在性的根据，其自身客观实在性的来源是非常特殊的。康德说：“为避免将这个法则误解为被给予的起见，我们还必须注意：它不是任何经验的事实，而是纯粹理性的唯一事实；纯粹理性凭借这个事实宣布自己是源始地立法的。”[6]32他将道德法则视为一个不依赖于任何直观的非给予的事实，就其自身来说就是客观实在的，并不需要另外的证明。因此在康德哲学中，道德法则是由其自身呈现为一个事实而获得客观实在性的。这种获得客观实在性的方式在康德哲学中是独一无二的。

道德法则一经确立，自由紧跟着也就获得了客观实在性。康德将自由视为道德法则的存在基础，这就形成了一个从道德法则到自由的必然性推论，也就是说，从道德法则的存在必然能够推论出自由的存在。通过这个必然性推论，我们就能够赋予自由以客观实在性，这也就是康德所说的“道德法则是自由的认识理由”[6]2。不过，回顾康德理论哲学中赋予概念以客观实在性的方式我们会发现，必然性推论在理论哲学中是不能赋予概念以客观实在性的，因为这种必然性可以被认为是主观的，只是理性对于知识完备性的一种追求，它所确立的只不过是不具有客观实在性的理念。但在康德的实践哲学中，自由的客观实在性确实来源于基于道德法则的必然性推论。对于这种区别对待，康德给出了这样的理由：“因为在纯粹实践理性的全部规矩之中，关键只在于意志决定，而不在于实现其意图的自然条件，所以，与自由的无上原则相关联的先天概念立即成了认识，而毋需期待直观以获得意义，更确切地说，这是出于下面这个明显的理由：它们自己造就它们与之关联的东西的实在性，而理论概念的情形就完全不是这样的。”[6]71也就是说，实践哲学中的必然性推论之所以能够赋予概念以客观实在性，是因为实践哲学中所特有的概念与概念之间的“造就”关系。正是由于这种“造就”关系，在一个具有客观实在性的概念的基础上，必然性推论能够赋予另一个概念以客观实在性。

这样，通过必然性推论，我们就可以在自由的基础上证成物自身了。而康德的理论哲学确实也为我们提供了从自由到物自身的必然性推论。在理论哲学中，自由之所以获得理论可能性，从而成为一个理念而得以设立，正是因为康德向关于自由的二律背反中引入了现象与物自身的划分。自由意味着自然因果性之外的另一种原因性，能够独立于自然因果性而自行开始一个序列，这在由自然因果性严格控制下的现象序列中是不可能的。也就是说，如果只存在现象而不存在物自身，那么自由将是不可能的。而当我们引入物自身这个理念，引入现象与物自身的划分时，我们就能够设想，自由存在于由自然因果性控制的现象序列之外了，这就为挽救自由提供了机会。当我们将自然因果性归于现象而将自由归于物自身，自由并不妨碍自然，而自然也并不损害自由的可能性，二者协调共存、并行不悖，于是自由的可能性得到了挽救。也就是说，物自身是自由存在的基础。于是我们就获得了从自由到物自身的必然性推论，也就能够从自由的客观实在性推论出物自身的客观实在性，从而证成物自身了。

不过需要注意的是，上述这种对于物自身的证成只是出于实践的意图而只对实践哲学有效的证成。物自身在这里所获得的客观实在性只是实践意义上的客观实在性。这种客观实在性与理论哲学中的客观实在性是不同的，其原因在于，它们获得对象给予的方式是不同的。对于理论哲学中的客观实在性来说，它需要直观来提供对象的给予；而对于实践哲学中的客观实在性来说，它不是也不能通过直观获得对象的给予，而是要通过基于道德法则的必然性推论来获得对象的给予。正是由于对象给予方式的不同，这两种客观实在性不能相互等同。因此在实践哲学中获得客观实在性的那些概念，譬如物自身，由于仍然缺少相应的直观，于是并不具有理论哲学中的客观实在性。物自身在理论哲学中仍然是一个知性无法达到的消极概念。

因此，康德的物自身最终是在其实践哲学中得以证成的。而恰恰在本文开头所引用的邓晓芒和杨泽波两位学者共同引用过的那段文字的注解中，康德说：“为了赋予这样一个概念以客观有效性，就还要求某种更多的东西。但这种更多的东西恰好不一定要到理论知识的来源中去找，也可能存在于实践知识的来源中。”[3]20这也正印证了康德最终在实践哲学中证成物自身的观点。

三、对牟宗三问题的反思

在厘清康德哲学证成物自身的方式之后，再反观牟宗三“康德未能充分证成物自身”的观点，我们就会发现，牟宗三之所以提出这样的观点，其关键原因不在于他忽视了“有显现必有显现者”这一必然命题对于物自身的证成。他在这一方面的观点反倒是他的洞见，因为他清楚地认识到这一命题只能使物自身成为一个必然的预设，而无法证成物自身。牟宗三否定康德证成物自身的真正原在于，他不承认实践哲学中的必然性推论能够提供客观实在性，不承认一种无直观的客观实在性。

如上文所述，康德最终是在实践哲学中通过基于道德法则的必然性推论，经由自由概念，从而证成物自身的。这一证成过程的关键在于必然性推论，因为理论哲学中的必然性推论是不能够赋予概念以客观实在性的。而必然性推论在实践哲学中之所以能够赋予概念以客观实在性，是因为实践哲学中所特有的概念之间的“造就”关系。康德说：“通过实践的公设，客体确实被给予了那些理念，一个单纯或然的思想因此首次得到了客观实在性。”[6]148可见康德认可通过基于道德法则的必然性推论所获得的客观实在性，他将这种方式视为一种不同于直观的对象给予的方式。也正是因为对象给予方式的不同，基于道德法则的必然性推论所提供的客观实在性只是一种出于实践意图、只在实践哲学中有效的客观实在性。由于仍然缺少直观，所以这些获得了实践意义上的客观实在性的概念在理论哲学中仍然不是客观实在的。

而就牟宗三来说，他并不认可实践哲学中的必然性推论能够提供客观实在性。牟宗三说：“意志底自由虽由道德法则而显露，然而它仍是一‘设准’。它仍不是就对象本身而说的一种‘已知的必然性’，它不是一种观解的必然，它不是客观地认知地被断定了的，因为吾人对之无直觉(感触直觉不能及，又无智的直觉以及之)。因此，它仍是主观地就实践理性之道德法则之必须如此这般而被肯断，即在实践上逻辑地逼迫着吾人必须肯断意志是自由的，否则无条件的道德法则无由建立。”[4]47从这段话中我们可以看出，在牟宗三看来，康德实践哲学中通过基于道德法则的必然性推论而得以确立的自由概念只是一个“设准”，与理论哲学中的理念一样，只具有主观的必然性而不具有客观实在性。而牟宗三之所以持有这样的观点，是因为“吾人对之无直观”。也就是说，牟宗三只承认一种基于直观(无论是感性直观还是智的直觉)的客观实在性，而并不承认，或者说忽略了，康德在实践哲学中另外设立的那种实践意义上的、无须直观的客观实在性。这也最终导致了他所提出的“只有智的直觉才能证成物自身”的观点。

综上所述，康德实际上最终是在其实践哲学中，通过基于道德法则的必然性推论来证成物自身的。而牟宗三之所以认为康德哲学未能证成物自身，并不是因为他忽略了“有显现必有显现者”这个必然性命题，而是由于他不承认康德在实践哲学中所确立的那种实践意义上的、无须直观的客观实在性。牟宗三只认可那种基于直观的客观实在性。这使得他不承认康德实践哲学对于自由以及对于物自身的证成，从而最终得出只有智的直觉才能证成物自身的结论。

参考文献：

[1]邓晓芒.牟宗三对康德之误读举要(之三)——关于“物自身”[J].学习与探索，2006(6)：1-6.

[2]杨泽波.康德的物自身不是一个事实的概念吗?——牟宗三关于康德物自身概念之诠释质疑[J].云南大学学报(社会科学版)，2008(3)：22-34.

[3]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2004.

[4]牟宗三.现象与物自身[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2010.

[5]康德.判断力批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2002：9.

[6]康德.实践理性批判[M].韩水法，译.北京：商务印书馆，1999.

[责任编辑高锐]

作者简介：李其中(1991—)，男，浙江温州人，上海大学社会科学学院哲学系硕士研究生。

收稿日期：2015-09-26

中图分类号：B516.31

文献标识码：A

文章编号：1004-9975(2015)06-0050-04