日常 诗性 存在者：三种诗歌的发生学

一、日常诗歌的发生机制

诗歌是表达和呈现“我”对置身其中的世界的感受和看法。但对于业余诗人来说，诗歌只是表达和呈现“我”对“我置身其中的世界”的感受和看法。他们的业余是他们的“世界”仅仅是由他们周围的人、事、物构成;“我”只是由“我”的出生、地位、阶层和日常生活塑造出来的一个没有超越性的人。“世界”和“我”的边界被局限在一个狭小的范围，“我”与周围的一切就构成了一个世界;而且他们无力突破，无法在自身形成一种超越性的机制，历史、责任、文化的抱负和思想的深刻性让位于现实秩序、规训和与大众沆瀣一气的个人趣味。他们的趣味、美学和意志紧紧地拥抱着一个被日常规范了的小心眼上，“个人化”一词在很大程度上已经和大众融为一体了。

我们置身于一个不同于古典时期的时代，进入工业文明之后，人与自然的关系被割裂开来，自然不再为人提供庇护。我们曾悠然自得地生活于山水田园之中，在土地上索取一日三餐，精神寄养在和守护着那自然中的幽暗的神明;而如今，机器和信息以及相关的制度把人彻底地零件化和碎片化并最终异化了。马克思清楚人是社会的产物，他所建立的共产主义学说目的是在于抵抗物质和资本对人的侵蚀。然而，我们至今还没逃脱被侵蚀和割裂的命运：人与自然的分道扬镳;肉体与精神的分道扬镳，这种种状况导致了我们成为一个非完整之物。这种命运的出现是物质、科技和相关制度快速（增长）发展的结果。这种情形西方要比东方早一百多年的历史，至晚在浪漫主义运动之后，欧洲进入了人的分裂的时代。机器的高速运转带来了物质快速的丰富，人在这种命运中物化成一个零件，一个生产物质和掠夺物质的工具;在很多借口下——人在行使臣民的义务和获取荣光的堂皇理由下，被裹挟进了破碎的（从诗学的角度看）命运里。这种状况东方要晚一些，并且是被迫被卷入了这种命运;而意识到这种命运到来，可能还要在更晚的时候，在民族救亡图存的急迫时期过去之后。真正意识到这个时期的到来，应该是在上世纪的70年代末。人的意识的觉醒总是要在社会的主要矛盾和次要矛盾发生转换时才能被真正到来，具有超越眼光的人发出的声音总会淹没在不合时宜和噪杂的喧哗里。

在这个号称后现代的时代里，各种生活方式获得了合法性，在反思专制主义的过程中，后现代的经典思想家们赋予了边缘和另类生活以意义，它们有力地消除了中心主义对人的束缚和奴役，使那些属于个人性的观念、行为成为先锋的一种范式。然而，在肯定个体和边缘权利的同时，我们也意识到这种个体与历史、深邃的思想割裂的方式、观念轻而易举地把人塑造成一个单薄的、肤浅的，随生随灭的单细胞生物体。人在惯性和制度的支持下，从一个自由的、丰富的生存状态退化成一个“单向度的人”。

在自然的古典时期，那些觉醒了的人，他们自由地和山川河流在一起，他们的身体和灵魂融入在自然的万物里，生于此，死于此。万物皆有灵，人同样处于万物之中，他们所有的歌唱和哀吟都应和着天地，“我口写我心”便是最高的吟唱。

人曾经是自然的造物，或者说，我们人类的文化在那些还没有与自然和神圣之物分离的时代——我们的文化还孕育在自然的母体的时代——“我”的歌唱就应和着自然的律动。在西方哲学史里有过这样一个时期，1835年，大卫·施特劳斯发表了《耶稣传》，作为唯一圭臬的黑格尔学派分裂为两派：老年黑格尔和青年黑格尔派，老年黑格尔派顽固地维护黑格尔的绝对精神体系替宗教和普鲁士专制制度辩护，他们歇斯底里地保卫着岌岌可危的旧有之物，把那些已经散发着腐朽气息的绝对神作为最后的庇护所;而青年黑格尔派则从黑格尔辩证法中得出了无神论和革命的结论。1841年费尔巴哈发表了《基督教的本质》，费尔巴哈在此书宣扬了一个震撼世界的观点：上帝不过是人的内在本质的向外投射，说白了上帝就是人。当时马克思是费尔巴哈的狂热呼应者，他在1842年完成了《黑格尔法哲学》，他认为哲学家不能从上帝的实在来解释现实，因为历史的发展不是上帝的逐渐实现自我的过程，也不是绝对精神的复归过程。他宣告：“在真理的彼岸消失之后，历史的任务就是确立此岸的真理”。如果说在此之前，人是自然和神的产物，那么，在马克思之后，人就是社会的产物。至少在这一刻，我们开始清晰地意识到自身的存在和真实的历史。这时，我们发现人类的社会已经四分五裂了，各个阶层以及以后的每个个体都在以自我的绝对化投射到社会的运动和自我的生存上来。

在我们时代，自我的绝对化已成为一种无可置疑的权利，但，“我”是谁？“我”的去路在哪里？这些问题却没有什么人愿意去过问。人们已习惯自然而然的生活，并已经把自己的情感、态度和姿态定格为一尊耸立在广场中央的雕塑，并在各自噪杂的喧哗中遗忘了倾听。在貌似热闹非凡的喧哗中，没有人能溢出制度、教育、媒体所规范和描述的范围，历史（时间）的维度在日常生活的空缺使人成为非完整之物。在物质快速增长和机构割据的零碎化时代，人如何重新显现？我们应该清楚，人不仅是社会的产物，也必须是历史的产物;只有在历史和现实社会中，人才能从工具化和机构化中拯救出自己，使个人不会成为“机构人”、“单面化的人”;把人类在时间和历史中的生存经验和漫长的自我完善的渴求纳入个人成长的土壤中，才能保有一个完整的灵魂。在没有自我完善，在没有建立起丰富性的个人之前，“我”是无法发言的。艾略特在《传统与个人才能》一文中提到一个人在二十五岁之后还能够写诗，就必须与历史建立某种联系的论断，就是基于这样的道理。

但我们都要在“业余”的状态下开始写作，都要在“我”还处于朦胧甚至狭隘的状态下开始写作。当我们与外部世界产生关系的时候，我们便有了感受，写作也就开始有了可能。在社会生活中，随着制度、教育、阶层对自我的塑造，自我的认同度越来越高，对大多数人来说，会在这个过程中，把自己浓缩成世界的中心，“我的世界，就是以自我为中心”。因此，各种各样的角色性写作便展开了它在后现代背景下的狂飙式写作。自上世纪80年代中期，这种自我的写作成为中国现代汉诗的主流写作。无论怎样的个人都在“解放”和“自由”的旗帜下获得了宣泄和表达的权利。在威权和革命现实主义一统天下的时代，这种写作无疑极大地解放了诗歌的生产力，也极大地释放出思想的力量，使语言和思想产生有机的结合，使当代诗歌从没有血肉的官方话语里突围出来，获得了与当下现实相联系的新鲜语言。反思百年现代汉诗实践经验，我认为“我们的诗歌基本已完成了语言的学徒期，我们终于能使用语言来表达我们所置身其中的世界所给予我们的所感、所受。这是一个不小的成就。我们曾在传统习惯的束缚和恐惧的逼迫下，无法认清世界的变化，无法真实地体验置身其中的世界;我们曾把变化了的工业城市当成一千多年前的唐宋山水;我们曾把奴役下的社会当成春和景明的开平盛世;我们曾把个人的一切诉求迷失在集体的丛林中。但今天，我们终于能从各个角度真实或逼近真实地观察和体验我们生存的世界，我们终于能自由地，至少在写作意义上自由地说出我们在这世界上活着的困境、不幸和因我们的勇敢所没有被遗忘的喜悦。”[1]

然而，“我”的问题在大多数诗人那里并没有得到很好的解决，“我”在历史意识缺位的环境下，“我”在家庭、机构、阶层和某些群体建立起来的世界里成为了它们的规范物。大量的诗人就是以这种被规范的角色在写作;这种被规范的写作也先天地决定了它必然和日常平行，它只能作为生活的映像出现在文学里。没有超越性的诗歌写作在80年代具有革命性的意义，但九十年代之后，由于整个社会转型进入物质和商业的快速发展，时代在给欲望和个人提供狂欢的场所的同时，也强有力地取消了所有欲望和个人诉求的革命性和先锋性。在政治斗争不再统治个人的日常生活，欲望化和个人化写作便与日常的庸常性构成了同谋。在中国现有社会生态下，日常写作恰恰是对生命的美好和制度所导致的黑暗性的无视;在一定程度上，它构成了阿多诺所说的“野蛮”。因为它在一定程度上规避了真正的社会矛盾，而没有在文化上和丰富人精神的复杂性上有新的建构，它无关痛痒的抒情让利益集团和哀怜者被遗忘在批判和抚慰的无人区。

不必过分责难日常写作，但写作停留在日常上面，这也构成自我超越的一个重大的障碍，许多人的一生就在这里停滞。客观地说，每一个写作者一开始都是从这里出发的，眼睛就是从这里打开的，他们爱一个人，在意一件事，他们批判和歌唱，就这样以日常的身份开始了写作。但能否走得更远，能否真的睁开眼睛，来到一片开阔地，这需要真诚、勇气、责任和来自上天的某种天赋。从伟大的诗学来说，写作并不是娱乐或者宣泄，也不是自我的抚摸和自我的哀怜，写作至少必须具有超越性的精神，必须去建构一个能够看到人更美好地生活和更加有尊严、更加宽阔的生存世界;如果可能，还必须具有重建我们人类文明，提供新的思想、文化的努力，它能直接把人类的生存提高到或者开拓出一个新的境界。这就要求诗歌不能止步于个人的欲望、趣味、诉求和情感里面，而必须在一个更宽阔的地方扎下我们的根。“大其心”而怀天下，这是从日常写作突围的唯一道路。

二、诗性诗歌的发生机制

在诺贝尔的遗嘱中提到奖给文学的是“在文学界做出具有理想倾向的最佳作品的人”，理想倾向是怎样的东西呢？那就是在政治、伦理、个人欲望和诉求把持的现实之外，有我们人类渴望或者还没意识到的生存价值，我们赋予孜孜以求的热情的梦想在诗歌中的实践;就目前来说，就是一个多世纪以来在人类社会生活中奋不顾身追求的那些普适性价值，以及各民族具有鲜活意义的文化在诗歌中的实践和贯彻。诗性诗歌就是以人类文明的思想价值作为精神资源，并以此面对置身其中的社会和生活，通过批判和歌唱，在诗歌中重建一个富有勇气的、有尊严的世界。

在伟大的诗歌历史中，我们有过两个时期，第一个时期是在地理大发现和工业文明之前，由于人类的脚步和探幽入微的显微镜还没有把世界切割成丝丝缕缕，客观世界还保持着它的神秘和完整性，这个时期，诗歌的主要任务是命名客观世界和宏大的历史事件，这个时期是史诗和纯诗的时代;在中国，是古诗和辞赋的时代。第二个时期是世界的完整性分崩离析而启蒙运动又提供了思想资源之后，诗歌的任务开始转向人类的精神的内部，开始命名精神世界的山山水水。如果说工业文明之前的诗意在历史的生活和自然的山川里，那么在地理大发现之后，诗意就在人的精神世界里了，而且那些难度、强度越大的思想探索，它们打开的世界或者说诗歌与现实之间开拓的空间越大，诗意就越强。

华莱士·史蒂文斯在其论文《高尚骑士和词语的声音》中，宣称诗歌的高尚之处正在于诗歌“是来自内部的暴力，保护我们抗拒外部的暴力。”为什么要降低那种与日常重叠的、作为日常映像的诗歌写作的意义？在80年代中期之后，中国诗歌的写作主流和风头无疑被日常诗歌写作占领了，它们在二十多年的时间里享受了社会学和胜利大众的赞美和掌声。但这种诗歌在今日实际就是俄罗斯诗人曼德拉斯塔姆所批判的“现成意义的承办商”，是爱尔兰诗人希尼所指的“说理诗和叙事诗的虚张声势的叙述者”;事实上也是于现实诉求合谋的救亡诗、革命诗、田头诗的延续，只是现实的矛盾转移了，他们找到了新的话语。他们在想象的政治活动中自以为是地扮演着反对派的角色，安全地融入了公众消费的娱乐中。他们在浑水摸鱼的叫嚷声中，偶尔放一声冷枪，但保证不击中要害，既享用反抗者的荣誉，又保证绝对的安全;更多的情况是，他们和入了公众的喧嚷声中，与公众找到了同一调子，并却常常像摸透了观者的脾性的小丑，来一下滑稽的声调，博取一片会意的掌声。公众的趣味、利益集团的命令和那些乔装打扮的恐惧对于诗歌无疑都是外在的暴力，而诗歌对抗外在暴力的方式并不是去扮演反抗者的角色，而是像哈维尔所说的“它是一种精神状态，而非一种世界状态”;它有自身的韵律和节奏，它有自身的愉悦和智慧，它把这一切统一在自己的世界里，形成自己的规律和挑战。内在的暴力正是诗歌借助自我的历史意识，不受外部干预和诱惑地进行自我的探索。

并不是说诗歌必须和现实割裂开来，事实上，诗歌就诞生于现实的土壤，它的根深深地扎在这块土地上;但不是表皮上，是泥土、岩石，是悬崖、峭壁，是水源充沛的地下河。现实在这里越过了时尚、潮流，也越过了政治要求的管辖和伦理的藩篱，在一个更远的地方，形成了一个应允性而非强制性的世界。这个世界从未建立一套制度，也没有非如此不可的准则;有千万条幽暗的小道通向这里，它默不作声地许诺过那些在孜孜不倦探索的诗人们，“劳作正在以不损伤身体来取悦灵魂的地方开花或跳舞”（叶芝语）。它不是现成的，它只是某些可能性的提示，并不断——像一条不断蜿蜒的柔软的绳索让我们转入其中。希尼在《舌头的管辖》一文就描述过诗歌的任务，他说：

艺术（诗歌）不是对某种规定好的高高在上的体系的低级反映，而是脚踏实地地反复对它进行实践;艺术不是遵循一张把某种更好的现实示范出来的现成地图，而是凭知觉即兴创作这一现实的素描。[2]

但在现实的层面，诗人并不是不作为，他们是以不作为而为之;他们时时以不合作的姿态来对抗沆瀣一气的公众期待，以及蔑视政治的威力。在不合作的姿态下，自由和诗神引领的智慧在增长，就像我们一生都在追求成功，但，是失败拯救了我们，在一种孤独的行进中，诗歌对精神的认识和语言的力量会在出乎意料的地方扩展和准确化。在现实中，有准备的抵抗的确能保证在转入即兴世界的有效性和准确度，它有力地克服了摇摆和点到为止的权宜之计，使诗歌的箭头越过现实的障碍，指向了更深远的存在。西蒙娜·薇依在她的著作《重负与神恩》中显示了某种不屈服于重力的力量，以消解、平衡和纠正的意志来促使现实的天平至少在精神上保持一种超验性的平衡。她用和她的坚毅性格相对应的简洁语言说道：

如果我们知道社会在何种情况下失去平衡，我们必须尽我们所能地往秤盘较轻的一边增加重量……我们必须形成一种均衡的概念，并始终准备如同寻找公平那样改变两端，而公平则是“征服者们的阵营里的逃亡者”。[3]

在这里，薇依和希尼提供了诗性诗歌的两个维度，一是“征服者的阵营里的逃亡者”;一是“创造即兴的非秩序现实的素描”。

“征服者的阵营里的逃亡者”意味着对被征服者把持的现实的批判和反抗，在权势的胜利的欢呼中抽身出来，在幽暗和被遗弃的地方发出抵抗的声音;它的目的不是再一次占山为王，而是显示被遗忘的角落的存在。这是“见证者”（威尔弗雷德·欧文[4]）微弱的喘息，也是小草巨大的吼声，是平静大海蕴藏的力量;在无可逃避的现实重压之下，不可磨灭的良知和孩童般的真诚使“见证者”的感知始终在由谎言和恐惧支撑的生存状态下，保持着奥西普·曼杰施塔姆所说的“正确的感觉”;这种感觉深埋在人类文明的血脉里，被纯真而热切的心灵感知着;这些心灵深切地体验到在黑幕般巨大的现实之外，存在着不屈不挠的挣扎和从生命底部发出的爱的呼唤。这个维度的写作，就是始终对现实保持敏锐的体验和富有勇气的参与，但也始终与现实保持审慎的距离，就像一个站立在耸起的高地上俯览着周围起伏的大地的人，或者一个从喧哗的人群中抽身出来的孤独的背影。他们与现实、与置身其中的世界血脉相连，又不被现实的洪流席卷而去。“征服者的阵营里的逃亡者”所关注的不仅仅是现实世界的被伤害者和溃败者，更重要的是保存和呈现在现实的合唱中被遗失的声音和被忽略了的角落。

在现代汉语诗歌写作近百年历史中，有意识作为见证的写作在郑小琼这里得到强化性的体现。她出生在四川南充一个贫困的农民家庭，2001年3月中专毕业后就到东莞打工，她在塑料厂、五金厂、家具厂干过流水线，当过仓库管理员，打孔机曾经掀掉她的指甲盖;工厂的现场成了她的思想和词语的发源地。一直以来，她把工厂的流水线作为文学根据地，她个人的痛苦、欢欣都紧紧地与流水线的生活——血泪和梦想——结合在一起。在她刚刚获得文学的荣誉时，有机会离开生产的第一线，但她拒绝了，她说：

写这些东西，作为一个亲历者比作为一个旁观者的感受会更真实，机器砸在自己的手中与砸在别人的手中感觉是不一样的，自己在煤矿底层与作家们在井上想象是不一样的，前者会更疼痛一点，感觉会深刻得多。

这是一个觉醒了的诗人作为牺牲和历史命运的担当者把自己投入到炼狱之中，她用自身的煎熬来见证城市发展和工业的暴力在一代人身上打下的烙印。这不是英雄主义的进行曲，也不是城市建设凯旋的大合唱，这是大工业生产那轰鸣声中羸弱的尖叫，是物质狂欢中坚定的提醒，是一个瘦弱的身躯投身于洪流对席卷而去的野蛮发出的警告。她以肉身和个人的生活作为代价，揭露并见证了欣欣向荣的物质建设中苦难、不平、屈辱、伤害和种种暴力的存在。她在《流水线》一诗中写道：

在流动的人与流动的产品间穿行着

她们是鱼，不分昼夜地拉动着

订单、利润、GDP、青春、眺望、美梦

拉动着工业时代的繁荣

流水线的响声中，从此她们更为孤单地活着

她们，或他们，互相流动，却彼此陌生

在水中，她们的生活不断呛水，剩下手中的螺纹、塑料片

铁钉、胶水、咳嗽的肺、辛劳的躯体，在打工的河流中

流动……在它小小的流动间

我看见流动的命运

在南方的城市低头写下工业时代的绝句或者乐府

这“绝句”和“乐府”是杜鹃的啼血，是断指的哀号，是尘肺的呻吟，是消逝的青春、无望的生活;是灯红酒绿的阴影，是繁荣城市的垃圾场，是推动经济指标的血和泪;这是鲜花底下的肥料，是光鲜肌肤下的脓疮。这是那些唱着时代颂歌的野蛮歌手所无法看见的，他们的眼睛和嘴巴已经被利益和自己的怯懦蒙上、堵上了;他们先于这个泥沙俱下的时代埋葬在自己苍白的词语底下了。而郑小琼活着，她就活在她那疼痛的、带血的语言中。

但没有必要把她的真诚和勇气误以为是战士或者马克思所言的掘墓人的行径。在见证的诗学里，有愤怒和泪水，但支撑它的，是良知，是爱，是柔软的、由外部转入内心的建设;它抵御的是外部胜利的凯歌和冷漠对人性的摧毁和对疼痛、苦难的生命存在的无视;它在胜利的废墟上要建立的是一根不被利益遗忘和摧毁的支柱。这些在机器和经济碾压出来的语言，不是革命者怒吼的诗篇，不是反抗者枪口射出的子弹，它要唤起的不是在现实层面的推倒重来，而是在制度和时代弥漫的野蛮遗忘中，保存着苦难的记忆和人性、良知的在场。也只有人性和良知的在场，诗歌和文学才有能力对发生的生活产生见证的功能。这种功能所起的作用，不是医生的药方，也不是改良的方案，它是在单一的现实之外，增加一维，让被遮蔽的敞露出来，让忽视和遗忘获得记忆。

文学在作为见证的艺术方面在西方有着伟大的传统，威尔弗雷德·欧文、契诃夫，我还常常想起亚历山大·索尔仁尼琴的《古拉格群岛》。这一传统，在人类遭受苦难袭击的时刻，在陷于无法挣脱的制度性生活时，它作为人类良知的象征在这些时刻的出场便显得十分必要。他们通过苦难的见证，显示了人类的良知、爱和勇气的存在;在可鄙的生活中，在重重的黑幕里，保存着些微希望的亮光。

“创作即兴的非秩序现实的素描”按西默斯·希尼的描述，既是在欧文、契诃夫，或者就是郑小琼那种用诗人的真诚和勇气在现实的废墟上抢救出Z·赫伯特说的“正义”和“真理”两个词，还类似曼杰施塔姆对恐惧和政治命令的蔑视，在死亡的威胁中唱着天真之歌;这歌的责任就是无论在什么情况下都保存着“真之美”的信心，就是再次倡议济慈的美即是真的主张。[5]但何谓真这里对诗人提出重大的拷问，它依然还是约翰·济慈19世纪初的自然和夜莺吗？西奥多·阿多诺在1955年出版的《棱镜》中提出的“奥斯维辛之后诗歌是野蛮的”的命题是否依然成立？他对于在遭受劫难的人类生活面前依然唱着颂歌的批判是否另有深意呢？也许，曼杰施塔姆为了“诗人坚定的发言”而付出的牺牲可以证明诗人对语言的忠诚在这世界具有合法性，他们忠实了自己的内心而坚守了人性的纯净，而不是对现实的无视。希尼在《尼禄、契诃夫的白兰地与来访者》中提到曼杰施塔姆所继承的变动不居的世界一面，如何在区别于济慈的时代的变化中达到道德与艺术自尊的平衡：

因为他不愿如苏联政府所要求的那样改变自己的音调，他就代表了对暴政的一种威胁，他便必须死。所以他代表了诗歌自身的效力，作为举足轻重的声波的诗人象征;当你想到可以使玻璃破裂的女高音，你便可以想象，纯粹的艺术化的死亡也能使极权社会中官方捏造的真理出现裂痕。[6]

在死亡的威胁中，诗人坚守着古老的诗歌律令，他像远古的祭司行使了上天的旨意，作为“时代喧嚣的回响”在狂风暴雨中召唤着神迹的出现。这神迹是在劫难般的社会环境中不被扭曲的人性、爱和尊严。他与风雨的对抗的形象是在对风雨的无视、蔑视中凸现出来的。在与那隐秘的声音隔绝的时代，由于他那柔弱而哆嗦的身影的存在，就保存了与远方与本真再次联系的纽带。曼杰施塔姆《岁月》一诗正是道出了一种不灭的渴求在粉碎一切的岁月里，在血液喷涌的“野兽”体内保存的可能。

我的岁月，我的野兽，谁能

调查你眼睛的瞳孔

并将两个世纪的椎骨结合在一起

以他们自己的血气？

体内高升的血正喷涌而出

从现世的一切咽喉;

这个寄生虫仅仅在

新的一天的门槛上颤抖。

这个畜生，只要它还余有足够的命数

就一定要背着自己的脊梁直到最后;

且有一个波形游走在

一根看不见的脊骨之上。

再一次，生命的顶点

像羔羊一样做了牺牲，宛如一个孩童的柔软的肋骨——

地球的婴儿时代。

为了从囚禁之中夺回生命

并开创新的天地，

打结的日子的外表

必须由一支笛子的歌连在一起。

是岁月在卷起波浪

用人类的苦难;

是草中的一条蝰蛇在呼吸

岁月的金色的尺度。而那花蕾还会长大，

葱绿的胚芽也还会萌芽。

但我美丽的，可怜的岁月啊，

你的脊骨已被打碎。

当你回首，是那么残忍而脆弱，

带着一个空泛的微笑，

像一只曾经温柔的野兽，

在自己留下的蹄印一边。

（阿九  译）

在食指写出“相信未来”，北岛写出“我不相信”，中国现代诗歌开始挣脱现实的规范，开始自觉地从“时代的喧嚣”里寻找和辨别本真的回响。这回响是曾经被湮灭了的对人性深刻的认识、体察和对美好、尊严、爱以及自由的渴望。在此之前，现代汉诗还没有自觉担当和使用诗歌的这种义务和功能。在“五四”胡适、徐志摩、戴望舒等人身上，他们通过古典诗词和学习西方的现代主义、浪漫主义诗歌，用白话文小心翼翼地、摸索着写点意境优美的小诗;它们只是用白话文写作的新诗，而还不是真正意义上的具有现代性的现代诗[7]。喧哗的社会变革在他们固有的文化中还找不到对应的语境。而后的民族救亡和建国后的政治运动，使这个民族的诗歌沦陷于一种急迫的现实需求和政治捧场。在个体意识无法独立的时候，无论诗人拥有多么渊博的知识，诗歌既无法担当见证的责任，也无法从现实抽身出来，去聆听本真的回响。

在前苏联，在东欧，在西方，诗歌被赋予了见证的使命，而中国，由于入世文化的单一性，这种使命永久地遗失在艺术的世界里。这是在不同的文化中，宗教在现实担当的不同功能所决定的：无论是基督教、天主教还是东正教都在现世有着救赎和普世的冲动，虽然政教分离也正是政教分离，他们对现实深刻地、义无反顾地有着行使纠偏、修复的信念和责任。而中国的宗教，无论是佛家的，还是道家的，都是以出世的姿态存在着[8] ，个人的修身和来世的救赎使他们放弃了对现实的干预;儒家的入世也没有产生像基督教一样对现实行使纠偏的能力，儒家政教合一的冲动使他们陷入政治生活的泥淖中，而无法在现实秩序之外，给被现实秩序所规范的精神留出一条缝隙，腾出一个空间;精神空间的单一化和平面化使诗歌无法在地面和天空之间找到一个平衡点或者说观察和干预的支点。见证和本真的回响在中国诗歌成为无法探询的黑洞。

不是说“兼爱”、“仁”不是人道精神或者有价值、有活力的文化，而是说，在人道精神、民主、自由等等作为西方文化被引入中国之后，在类似西方政教分离的情况下，在知识分子阶层扎根并作为异类和警惕的对象在与现实政治、伦理不同诉求的抵牾摩擦下，中国现实与新的文化诉求才开始在中国人的精神生活里撕开了一个空间。这个空间也就是诗的空间;这个空间使诗性诗歌在中国的土地上得以实现。

在西方，启蒙运动之后，知识分子在古希腊文明引领的世俗文化和基督教的宗教文化这个母体中又形成政教之外的第三种力量，他们保证了西方精神生态的丰富性。而中国，知识分子观念和社会身份的确认从西方借用过来之后，它时常受到政治利益的诱惑和儒家齐家治国平天下的蛊惑。在中国的知识分子的潜意识里，依然存在着强大的把知识——包括人文知识转换成政治的话筒和权杖的冲动。知识分子与政治的结盟就必然会导致在个人或国家层面把精神压缩成一个平面;这一刻的到来，野蛮的暴力又会通行无阻。

然而，毕竟中国知识分子阶层作为权力政治文化的另类，羸弱而又逐渐地建立起来，它们作为社会的警惕面和异端的对象在现实的夹缝中学习行使自己的责任。“朦胧诗”是在中国新诗潮流中真正确立诗歌现代意识的开始，它们既置身于现实遭受蹂躏和摧残的环境里，又担当着对美好、自由的生命可能的追求和探询的责任，他们通过诗歌把我们的疼痛、遭受的苦难和对美好的渴望呈现了出来。21世纪初形成的“完整性写作”理念是这一传统的发扬，他们重新从自贱和消费主义的个人写作的潮流中探索人与变动中的世界和历史的关系。

三、存在者诗歌的发生机制

如果上面两种诗歌是在探询作为文学的诗歌的发生机制，那么，在这一节中，我们将努力考察诗歌在作为海德格尔所称谓的“诗”在当下的可能性和发生的机制。海德格尔对“诗人”一词的使用有极其严格的规定性，他说：

诗人的特性就是对现实熟视无睹。诗人无所作为，而只是梦想而已。他们所做的就是耽于想象。仅有想象被制作出来。[9]

同时，他对于诗歌滑向文学的命运抱着一种灰暗、无奈的心态。他说：

我们今天的栖居也由于劳作而备受折磨，由于趋功逐利而不得安宁，由于娱乐和消遣活动而迷迷惑惑。而如果说在今天的栖居中，人们也还为诗意留下了空间，省下了一些时间的话，那么，顶多也就是从事某种文艺性的活动，或者书面文艺，或者音视文艺。诗歌或者被当作玩物丧志的矫情和不着边际的空想而遭否弃，被当作遁世的梦幻而遭否定;或者，人们就把诗看作文学的一部分。文学的功效是按当下的现实性之尺度而被估价的。现实本身由形成公共文明意见的组织所制作和控制。[10]

海德格尔的意思是作诗作为诗意的制作和筑造，它是为人提供栖居的，而栖居是以诗意为基础的，具有永恒性的意义。而在当今，诗歌作为文学的一部分，它是指向当下的，因为人们已离不开现实，人们就生活在“历史性的和社会性的人”的集体当中。而由于现实所遭受的困境，今天的现实栖居已不能称为诗意地栖居。在海德格尔的定义中，诗人作为诗意栖居（诗）的筑造者，他们必须是这样一些人：他们必须是神圣的经验者。神圣是终有一死的人在天地之间对存在（本质性生存，既是诸神遁走之后，由于上帝的缺席，世界便失去了它赖以建立的基础;由于基础的丧失，世界就悬于深渊中;也就是荷尔德林和海德格尔从历史经验描述的贫困时代。[11]）的体验，必须是这些体验着神圣的诗人通过对远逝诸神踪迹的寻觅，才能在天穹重获神性的照耀。这种寻觅必须先抵达“深渊”，才能在那里得到暗示和指引，但贫困时代，抵达“深渊”的能力已经消失殆尽了。

作为终有一死者，诗人庄严地吟唱着酒神，追踪着远逝的诸神的踪迹，盘桓在诸神的踪迹里，从而为其终有一死的同类追寻那通达转向的道路。[12]

而现实，总隐藏着太多的假象和不着边际的短暂性的意愿，我们所经历的“现实”与本质性的世界显然是处在两个不同的层面上。所以今天我们所使用的“诗人”一词和海德格尔在诗学中使用的“诗人”一词是有区别的。真正的诗人——诗人中的诗人——必须置身于本质性的世界里，也就是海德格尔所说的世界的深渊;是深刻理解不妙之为何不妙的人。

不妙之为不妙引我们追踪美妙事情。美妙事情召唤着神圣。神圣联结着神性。神性将神引近。[13]

通过海德格尔的论述，我们确信存在着一种能抵达存在的诗歌，纵使在贫困的时代，荷尔德林和里尔克通过对神迹和天使的追寻，他们抵达了时代本质性的生存——海德格尔所说的“深渊”，并且通过语言建造了一个人、神、语言三位一体的世界——人诗意地栖居。但在本文中，我愿意更谨慎地使用存在一词。它不是古希腊巨人们最普遍最空洞最确切无疑不需要下任何定义又人人皆知的概念[14];也不是克尔凯郭尔和雅斯贝尔斯的基督教存在主义;也不是海德格尔大地与天空脱节的神遁世之后的无神论的存在世界;甚至也不是萨特被绝望和荒谬包裹的世界。在本文中存在和完整性[15]一样，并不是一个自然而然的东西，在这里，它事实上是一种渴求的描述，它是一种祈求，一个远方的许诺，一束在某些瞬间照临我们身体的光，并且恒久地盘桓在我们的心头、引领我们朝向它勇敢地生活;它是建立在现代反思性基础之上的对生命可能和社会生活形态的追问和塑造。我们所处的世纪，是一个建立在物质产品生产基础上的社会体系向主要地与信息相关的社会体系转变的时代，由欲望消费所主导的社会生产所导致的物质和信息过剩以及这种生产所挟带而来的污染和阴影的现实与人类过去由大地、天空、安详的劳作构成的宁静、美好生活的想象分道扬镳了。这种撕裂性的错位，一方面构成了时代的疼痛，一方面为诗歌的运思打开了一个宽阔的空间。

已不再有天人合一的人了，每个人精神和自我定位都是由不同的身体、教育、阶层、情绪、兴趣和观念塑造和构成。任何对存在的描述都无法笼罩所有的个体世界。我们正置身于一个复杂的、充满不确定因素的世界。正如埃德加·莫兰在他的《伦理》中文版序言所说的：“我们的常识认为良好的意愿足以证明我们的行动的道德性。然而我们忽视了，行动一旦开始就会发生新的关系，甚至走向意愿的反面。”因此，我们必须引入一种莫兰所称谓的“复杂性伦理”来对待这个萨特称谓的“绝望的”人类处境。在这样的时代，有谁能抵达存在呢？谁的存在？怎样的存在？

对于这个时代的诗人来说，抵达存在依然必须经由神圣，即是海德格尔所描述的深渊，必须深切理解我们时代的不妙，从这不妙之处发出批判和呐喊的声音。怎么照见我们时代的不妙生存处境呢？我们的文明存在着大量的问题，就像西方一直向全世界灌输的历史进步论，它事实上隐藏着极大的社会危机和精神危机;我们应该清晰地意识到“我们不仅处于一个不确定的时代，而且是处在一个危险的时期。”（莫兰语）按莫兰的分析，四个在推动世界现代化的动力引擎——科学、技术、经济和赢利，每一个都带有自身根本性的伦理缺陷，他说：

科学排除了一切价值判断及科学工作者的良知，它患有盲症，看不到自己是什么，自己在做什么，自己能变成什么，自己可能或应该成为什么;技术是纯粹工具性，无眼界却傲慢地凌驾于精神之上;经济用冰冷的计算将心灵世界打入冷宫;赢利则毒害了所有领域，包括教育、生物及基因领域。出于同样的原因，科学家在实验室中获得的权力被完全剥夺，集中在企业和强权国家的手中。[16]

意识到我们生活的世界的危机，就是意识到我们的不妙。在这不妙的世界里，诗人不能沉溺于世界的腐败，诗人有责任为同样总有一死的同伴寻找一个转机。就像莫兰所说的，我们必须为善赌一把，在绝境处披荆斩棘寻找一条出路。

我们还很难描述一个新的存在的世界的模样，但在反思性的对现代的文明价值进行重估和创造性的使用，结合东西方传统的智慧，重建一个富有诗意的存在世界并不是绝对的幻想;并且，诗人的责职就是“耽于想象，并把想象创造出来。”

由于现在我们还无法像荷尔德林和里尔克一样描述一个隐约有神的存在世界，我们只是在人的世界寻找一个自由的、有尊严的自在的世界;我们把这无视（藐视）于现实糟糕的现状，自觉地寻找一个人能置身其中又越发宽阔的自在世界的诗歌，称为存在者诗歌。这诗歌达到了（自在）世界、语言、人三位一体。

自里尔克之后，自觉建构一个从时代深渊升起的自在世界的诗人已经不多了，由于现代性危机的迫切要求，许多诗人投入了针对现实并从现实中打捞出诗性的工作。但在里尔克的诗歌经验里，诗人做这样的工作仿佛还是不够的。他在年轻时早已写下了大量堪称精品的诗歌，放在整个世界的现代诗领域进行考察，也称得上是杰出的。《豹》、《秋日》都是那么深刻地具有象征人类的困境和勇气的诗篇。但由于过度的人间气息，在完成了《杜依诺哀歌》和《献给俄尔普斯的十四行》之后，晚期的里尔克彻底地否定了早期的这一批作品，他创造了一个与天使同一序列的存在世界。然而，历史一再地证明诸神和天使居住的天空并不能收留我们易朽的肉身，我们必须在人间开辟一个天地，它既有神圣的踪迹，不至于由于神圣的缺席而彻底沦为庸常的场所，又具有从人间的黑暗和疼痛的深渊中飞扬起来的生命状态，而不至于被沉重的肉身压得喘不过气来。我们可以把这种写作称为存在者的写作。他们背负着沉重的肉身，但他们拒绝被任何秩序裹挟着成为随波逐流的分子;他们清楚地意识到个体生命在时间、历史和文化中的意义和可能;他们勇敢地担当了易朽者不屈不挠的命运，他们通过自身的践行，在当下的生命里保持着一种神圣性的体验。

由于过度的入世文化对中国诗人的主宰，肉身和日常成了中国诗歌的狂欢场;那种撤离生活的现场，在生命的高处坚毅的歌唱被视为可有可无的游戏。但在东荡子那里，诗歌是一个动词，是一种类似于大海捞针的有难度的写作。他的难度在于“它一直在帮助人类不断认识并消除自身的黑暗，它是人类心灵防范于未然的建设”;它指向的是生命的可能和人类的未来。即是说，诗人就像人类的先行者或者开拓者，他们不沉溺和屈服于日常秩序，他们披荆斩棘，用生命和智慧以及全部的真诚去开拓有未来意义的人类生存之路。东荡子接着说：“它向着未来，向着美和灵魂的倾诉，向着健康、愉悦和光明。”[17]这也是存在者诗歌要抵达的地方。东荡子生前坚守着这样的理念写作和生活，但他往往得到的是误解和叵测的嘲讽;现实的怯懦和无法挣脱的秩序已把人带入听天由命的泥潭，而对于怀抱着梦想的坚毅内心却常常被当作异端遭受诋毁。

我们清楚，我们所处的时代和我们置身其中的生活充满着痛苦、无奈：现代文明在生产巨大的物质的同时，也在生产同样巨大的社会问题和精神问题;自由的缺乏又不断地加剧困境的强度;黑暗无处不在;恶以伪善的面貌支配着时代的运作，或者说推动现代化的动力也裹挟着恶的力量作用于我们的世界。我们正面临着重大的“不妙”的处境。东荡子深切地体验到我们置身其中的处境，但他不是像那些把诗歌的关注点落到现实的诗人那样，热衷于条缕的分析或者切片的考察，他在象征的层面总体概括我们时代的特征和人类的命运：

他们看见了黄昏在收拢翅膀

他们也看见自己坠入黑洞

仿佛脚步停在了脸上

他们看见万物在沉没

他们看见呼救的辉煌闪过沉没无言的万物

他们仿佛长久地坐在废墟上

在这里，我们不谈论东荡子诗歌的词语、诗句间的呼吸和节奏以及拉伸诗歌空间的反讽修辞，我们谈论他对时代的总体性把握。在高速发展的生产线上，人类的精英分子已经看到了人们暮日般的境况了，但社会的运行有着巨大的惯性，明知前路充满危险，惯性却有如黑洞般把人吸引进去。万物听任于惯性，呼叫对于巨大的惯性和习惯就像一些华丽的说辞——震撼心灵的说辞，对于巨大无边、注满了力量的惯性来说，那只是一闪而过的亮光，它并不能改变什么。现实这个黑洞我们就居住在里面，我们无法挣脱，也无所作为。

一切都在过去，要在寓言中消亡

但蓝宝石梦幻的街道和井市小巷

还有人在躲闪，他们好像对黑夜充满恐惧

又像是敬畏白昼的来临

东荡子深切地理解消亡作为一切生命的宿命，这种悲剧性的命运人类无论如何也无法摆脱。这是人类现代的命运，还是自古就是这样？我们所能体验和把握的无疑只有现在，“一切都在过去”，这宿命紧紧地控制着我们的命运。但在梦幻的街道和井市的小巷，却有人不屈服于这种命运，他们在躲闪。在巨大的命运面前，呼叫和反抗的人是多么的渺小啊！东荡子并不悲悯他们，就像他也不悲悯自己;他知道人类的挣扎是徒劳的，纵使他自己也在挣扎之中。这就是命运，这就是担当。在他接受“诗歌与人·诗人奖”的授奖词里，曾经回忆了年轻时，父亲对他选择当诗人，叫吼“杜甫死了埋蓑土”。“蓑土”就是薄薄的土，接近死无葬身之地了。他说“母亲听后非常愤慨，我倒十分平静，甚至有一丝说不出的愉悦。”这是一种对被选择的命运的坦然担当;这是对贫困的命运的担当的愉悦。众生中多少人想摆脱贫困的命运，但又无不陷入这样的命运;这种命运是绝对的，像上帝的命令一样;而多少人不自知。东荡子却欣然接受了，并且把它当成一种崇高的使命。虽然人类的一切努力都等于零，但在诗人终有一死的必然里，他相信并体验到了“担当即照亮”的可能。因此，他可以微笑着去赶赴自己的命运。在这首诗的结尾，他指出了人类这种消亡的命运，是源于对“黑夜充满恐惧，但又敬畏白昼的来临”这种悬着的状态。白昼是会来临的，但我们因为无知，由于惯性的牵引，对未来无法把握，无法信任。

这首诗在总体上把握了人类的命运。这就是存在者诗人和其它诗人的重要区别：他们更趋向于在总体性（本质性）上把握并说出人类不妙的处境。在这种不妙的处境中，诗人和所有人一样都必须无条件地担当他们时代的命运。在文学的诗歌中，诗歌显示了或悲伤、或愤怒、或歌唱、或反抗、或逆来顺受的情绪;而存在者诗歌，它唯有揭示和担当。波兰诗人扎嘎耶夫斯基不久前来到广州，他带来了9·11之后发表在《纽约客》上的《尝试赞美这遭受损毁的世界》;这样的诗歌很容易呼应破损的人心，它有着强烈的人间气息，你能感受到呼吸之间的渴望和祝福。但存在者诗歌并不直接呼应现实，或者说他在更高远也是最底下的地方，与历史与天地间发生和可能发生的万物对话。东荡子的诗歌就站在这个原点上。

我从未遇见神秘的事物

我从未遇见奇异的光，照耀我

或在我身上发出。我从未遇见过神

我从未因此而忧伤

可能我是一片真正的黑色

神也恐惧，从不看我

凝成黑色的一团。在我和光明之间

神在奔跑，模糊一片

（《黑色》）

东荡子把自己的命运放到了最低处，就像一团黑色，不祈求眷顾，无论来自他们所说的“光明”，还是无法相遇的神;但他的世界无比的坚定，没有什么能动摇。在我们这个无神论的国家，我们可能更早陷入了诸神缺席的深渊而不自知;但在我们的文化中，我们并不靠神活着，我们更愿意置身于自然山水之中，我们借自然的一草一木呼吸，把身心融入里面。但工业与资本彻底地摧毁了神和自然的世界，资本和工业产品能寄放我们的身心吗？我们只有空荡荡的个体在无所依旁的大街上，我们易朽的肉体和欲望的身躯将如何在这世界安身立命？哭泣、哆嗦、怨恨、欺压、复仇？这一切只会再次摧毁我们自身。坚毅和丰富自己并在人间保持友爱，这能否在我们这个世界开启新的转机？我们这个世界是否还是海德格尔所说的贫困时代——一个在不妙中而不自知的时代？还是像莫兰一样已经把诊出我们时代的病灶，并且有能力为善赌一把？东荡子追悼会那天（也是他的生日），这个籍籍无名的诗人在灵堂里躺着，有四百多个诗人和朋友从全国各地赶来告别;这是否是诗歌和他生前在朋友中播撒的友爱在他缺席之后结下的果？对于时代，我不知东荡子是否已经抵达了它的本质，即那个值得置身其中的世界已经敞开;它是否已经告知了或者指出了那个可以成为存在的世界？但我相信在他的个人那里，在他的生和死之间的从容，在他贫困中保有的欢乐，他已经抵达了他个人的存在。我称他为存在者。

在“外在正当化”资源（自然法、神圣意志、特定人群的自然优越性和政治生活的自然性）被耗尽的现代性背景下，我们的诗歌并不是要建立一种单一的原则，而是要坚守“无力者的梦想”，保持一个丰富性的内心;在秩序和制度规范下的铁板般的生活里撕开一个缺口;在起伏不平的井市小巷里坚毅我们的目光;在这个充满不确定性的世界安一颗诗歌之心;在神明缺席和自然破损中寻找我们的存在。

注释

[1]世宾：《诗歌的转身——第三代诗歌运动的缺失、影响及未来诗歌的方向》，《艺术广角》2013年第6期。

[2] [爱尔兰]西默斯·希尼：《舌头的管辖》（黄灿然译），《希尼诗文集》，北京：作家出版社2001年版，第236页。

[3][法国]西蒙娜·薇依：《重负与神恩》，杜小真、顾嘉琛译，北京：中国人民大学出版2003版。

[4]英国年轻诗人，1918年死于战斗前线。

[5][爱尔兰]西默斯·希尼：《尼禄、契诃夫的白兰地与来访者》（马永波译），《希尼诗文集》，北京：作家出版社2001年版，第230页。

[6]同上。

[7][英国]安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，南京：译林出版社，第9-10页。现代性建立在包括马克思、涂尔干和韦伯等人的理论传统认识上面，他们在解释现代性的性质时都倾向于注意某种单一的驾驭社会巨变的动力，或者马克思的资本主义，或者圣西门传统影响下的涂尔干的工业主义，或者韦伯的“合理资本主义”。现代性在诗歌美学里面意味着冲突、扭曲、异化，以及对其社会状况和生命状况的警惕、纠偏和修复。

[8]虽然钱穆先生认为道家也是有入世精神的（见《学习中华传统文化必读的九本书》一文），但当道家演变为道教并作用于中华文化时，它已经有着强烈的出世色彩了。

[9]海德格尔《……人诗意地栖居……》（孙周兴译），《海德格尔选集》，上海：上海三联书店1996年版，第464页。

[10]同上，第463-464页。

[11]参见海德格尔的《诗人何为？》一文，在开篇中他描述过这种“深渊”的情形：“上帝之缺席意味着，不再有上帝显明确定地把人和物聚集在它周围，并且由于这种聚集，把世界历史和人在其中的栖留嵌合为一体。但在上帝缺席这回事情上还预示着更为恶劣的东西。不光诸神和上帝逃遁了，而且神性之光辉也已经在世界历史中黯然熄灭。世界黑夜的时代是贫困的时代，因为它一味地变得更加贫困。它已经变得如此贫困，以至于它不再能擦觉到上帝之缺席本身了。”

[12]海德格尔：《诗人何为？》，《海德格尔选集》，上海：上海三联书店1996年版，第410页。

[13]同上，第461页。

[14]海德格尔：《存在与时间（导论，1927年）》，《海德格尔选集》，上海：上海三联书店1996年版，第28页。海德格尔说：“希腊人对存在的最初阐释，逐渐形成了一个教条，它宣称追问存在的意义是多余的，而且还认可了对这个问题的耽搁。……于是，那个始终使古代哲学思想不得安宁的晦蔽物竟变成了具有昭如白日的自明性的东西，乃至于谁要是仍然追问存在的意义，就会被指责为在方法上有所失误。”

[15]参见拙著：《梦想及其通知的世界》，北京：中国戏剧出版社2009年版。

[16]参见埃德加·莫兰即将在三联书店出版的《伦理》一书的中文版序言。这序言由莫兰和翻译者于硕历经四年，根据于硕三次与埃德加·莫兰的对话采访录音翻译整理完成，由他们两人共同署名。感谢称于硕姐的诗人浪子提供给我的还未出版的序言资料。

[17]参见《诗歌是一个动词——东荡子访谈》，《艺术大街》2013年12月11日。