利玛窦僊花寺遗址位置的“文化整体”研究

2015-11-27何凯文

肇庆学院学报 2015年1期

何凯文，龚智

（1.肇庆学院政法学院，广东肇庆 526061；2.肇庆市政协理论研究中心，广东肇庆 526000）

一、导言：问题、目标、方法

利玛窦有“沟通中西文化第一人”的美誉。他于1583年到达肇庆，与罗明坚等来华耶稣会士建立了一座具有丰富象征意义的住所——僊花寺①僊花寺，通常被简体化为“仙花寺”，但旅意学者、南京大学历史系特聘教授、肇庆学院客座教授宋黎明先生反对这种简化，而倾向于将其简体化为“迁华寺”。为了“慎重起见，也为了尊重历史”，宋黎明主张采用罗马耶稣会档案馆保留的“僊花寺”原名（参见宋黎明：《神父的新装——利玛窦在中国（1582-1610）》，南京：南京大学出版社，2010年，第25-30页）。本文作者并不认同宋黎明先生将“僊”理解为“迁”的观点，但认同其“慎重”和“尊重历史”的态度。因此，除了有标识意义的“仙花寺”称名之外，本文行文中均采用“僊花寺”这一原名写法。。人们只知道利玛窦僊花寺遗址就在肇庆端州区崇禧塔附近，但它在崇禧塔附近的确切位置仍然未能得到确定。僊花寺遗址的确切位置到底在哪里？我们应以什么方法和手段来确定其确切位置？这些成为当代中西文化交流史研究领域和利玛窦研究领域普遍关注的问题。社会各界，包括学术界已有不同的观点，彼此争论不休，但皆未能给出普遍令人信服的答案。利玛窦与肇庆市乃至我国的历史文化及现实利益有着不可分割的关联性，这使得关于僊花寺遗址位置的学术研究既具有一定的理论意义，也具有重要的现实意义。

早在1985年，李护暖先生就曾在肇庆《端州报》上发表《仙花寺遗址初考》一文。该文根据《利玛窦中国札记》记载的事件（两广总督刘继文强占僊花寺并改建为刘本人生祠）断定僊花寺遗址非常接近刘公生祠原址。该文指出，宣统《高要县志》有“刘公祠在崇禧塔东”的明确记载；另外，1971年在崇禧塔东、现无线电厂内考古发现的《两粤督抚司马中丞刘公祠记》碑，记载该祠建于万历十九年（1591年）。据以上历史记载和文物考古成果，李护暖先生推断，崇禧塔东、原肇庆无线电厂内刘公生祠遗址的小范围内就是僊花寺遗址所在②参见李护暖：《仙花寺遗址初考》，载《端州报》,1985年，出版月日不详；该文同时可见于肇庆市地方志编撰委员会办公室：《肇庆市地方史专辑》，内部编印，1985年，第44页。。

1998年，肇庆市文物管理委员会在崇禧塔东面建立名为“仙花寺遗址”的纪念碑，并刻有一段介绍性文字（图1，源自百度图片）。2006年，肇庆市文物管理委员会重新建碑，更名为“利玛窦仙花寺遗址”，碑文介绍内容也有所修改（图2，本文第一作者摄制）。但两次碑文都记载和认可“仙花寺被改建为刘公生祠”这一观点。

图1 “仙花寺遗址”碑，1998年立

图2 “利玛窦仙花寺遗址”碑，2006年立

近些年来，不断有国内外学者对此提出质疑。早在2006年，意大利那不勒斯Parthenope大学的弗朗西斯科·马格里奥库勒（Francesco Maglioccola）教授通过研究意大利现存的大量一手文献资料和重履利玛窦生前的足迹，以及对崇禧塔及其周边地区进行现场调研之后，曾经口头上先后向笔者和肇庆市博物馆明确表示过这个观点：利玛窦僊花寺位于崇禧塔西侧，就是现在的崇禧塔景区办公室所在的二层建筑，而不是现在的官方立碑处（崇禧塔东侧）①笔者作为亲历者将这一过程记叙成文，以《马格里奥库勒先生肇庆赴会始末》为题发表于澳门文化局主办的《文化杂志》，2008年春季刊。。2012 年，刘明强先生提出，僊花寺不但不与刘公生祠在同一地点，而且至今还完整保留了下来——崇禧塔西侧本地居民称之为“番鬼屋”的二层建筑（2007 年修葺之后至今充当崇禧塔景区办公室）就是利玛窦的僊花寺[1]。2013年，宋黎明先生基于意大利文本和中文文本资料考证，亦著文质疑僊花寺与刘公生祠在同一地点的说法[2]。

至此，学界主要形成了两种有代表性的对立观点：一是认为僊花寺在崇禧塔的东边不远处；另一是认为僊花寺在崇禧塔的西边不远处。学界的其他相关讨论基本不超出这两种观点，而且研究方法也是与李护暖、刘明强、宋黎明等人的研究方法大同小异：寻找足够的、可靠的史料，归纳之以证实自己的观点（僊花寺的位置）。这种归纳经验材料（史料还原）以证明观点的研究思路面临的最大困难在于无法形成充分论证。这不是缺乏直接的、所谓“判决性”史料的问题。即使有所谓的“判决性”史料，仍然可能面临同一史料被多元解读，甚至同一史料同时被用来建构和解构同一观点的局面。

本研究试图避免前述研究方法的局限性，通过运用科技史研究领域普遍采用的“文化整体”方法，还原当时建筑仙花寺的文化整体情境，发现其中可靠的、不变的要素，然后以这些不变要素为逻辑前提，演绎推理出可靠的结论，从而尽可能准确地确定僊花寺遗址的具体位置。

“文化整体”(Cultural Manifolds)是当代著名的科学史家、美国宾夕法尼亚大学教授席文（Nathan Sivin）发明的研究方法，现在被国际科技史界广泛采用。根据席文论述，“文化整体”是指研究过程中将涉及到的宇宙观、社会、制度、个人以及特定历史场合的各个方面组合起来成为一个相互作用的关系整体，同时也指研究者应该尽可能地扩展研究视野，考察和研究各个方面及其关系整体的分析方法②关于“文化整体”的更详细论述可参见席文：《文化整体：古代科学研究之新路》，载《中国科技史杂志》,2005年第2期。。本文将这一整体分析方法与学界的另一种整体分析方法“生成整体论”（特别是复杂网络分析）结合起来运用，在“构成整体论”基础上补充“生成整体论”的内涵，但仍然概而言之为“文化整体”方法③本人曾经对席文的“文化整体”方法进行过评析（参见拙文：《评析席文的“文化整体”》，载《科学技术哲学研究》，2010年第6期），认为席文的“文化整体”具有构成整体论的优点和缺点。本文吸纳南京大学哲学系李曙华教授的生成整体论（参见李曙华：《当代科学的规范转换——从还原论到生成整体论》，载《哲学研究》,2006年第11期）的若干内容，将之与席文的“文化整体”方法相结合，形成了具有生成整体论意蕴的“文化整体”方法，这是在学习、综合两位学界前辈思想基础上的一种新的尝试。。

根据前述分析，本文将“确定僊花寺遗址位置”的问题或目标细分为四个层次递进的小问题或小目标：1.僊花寺位于崇禧塔的东边还是西边？2.僊花寺位于崇禧塔东边或西边的具体什么位置？3.僊花寺与（崇禧塔西边）王泮生祠及其他建筑、地理标识的位置关系是什么？4.崇禧塔西边的“番鬼屋”是否就是僊花寺？

二、文化整体：还原僊花寺建筑过程中的复杂网络

根据现有的各种史料，特别是《利玛窦全集》和王泮所作诗文的相关记载，我们可以发现在僊花寺建筑过程中，各种社会因素和自然因素以个体或集体的方式主动地或被动地卷入这一过程中。社会因素包括社会个体或集体，如中国各级政府、中国各阶层人士、天主教会、传教士、澳门的葡商牙商人、中国文化（儒家礼法、建筑风水术、中国传统建筑技术等）、西方宗教和世俗文化等等；而自然因素则包括数不胜数的自然物和人造物，如肇庆出产的青砖和石灰、崇禧塔及周边的建筑物、跃龙渠、西江等等。根据前文，我们在研究仙花寺的建筑历史时，运用“文化整体”方法，考察自然、社会、精神等一切可能的因素及其相互作用形成的关系整体或网络，还原建筑僊花寺这一关系整体或复杂网络的生成过程，并找到其中能够对这段历史作出合理解释的一个或若干个因素。

为了便于分析，我们可以将建筑僊花寺这一“文化整体”生成过程视为各种社会因素、自然因素参与、退出和连接、生灭的复杂网络生成过程。社会因素（个体或集体）与自然因素（个体或集体）充当网络中大大小小的节点。现将此过程图示如下（图3，本文第一作者制作）：

图3 僊花寺建筑过程中生成的复杂网络

在建筑僊花寺动态演化的复杂网络中，众多社会因素和自然因素作为参与主体或节点都处于不稳定的变化或生灭过程中，其中存在一些连接度（节点之间连线的数量）最高的中心节点——儒家礼法和风水术。这两个中心节点蕴涵了“文化整体”生成的全部信息和整体意义，其本身就是“文化整体”，而不是通常所理解的那种不具有整体意义的个别文化因素。因此，此处从儒家礼法和风水术来研究仙花寺建筑事件，就是一种“（文化）整体”分析方法。

网络中的中心节点不像其他小节点那样容易消失，而是一种慢变量。一定时间内，中心节点实际上是网络生成过程的主导者或支配者。例如，王泮与利玛窦关系密切，但也要接受“儒家礼法”与“风水术”相关法则的支配，遑论其他人和其他事物。僊花寺建筑实践过程，从开始选址到最后竣工，自始至终都必须遵守这些主导者和支配者——儒家礼法和风水术——的指令或规则。因此，儒家礼法和风水术的规则可以成为我们推理僊花寺具体位置的可靠的逻辑基点。

三、僊花寺选址的“文化整体”生成暨遗址位置推理

通过以上分析，我们整体还原了建筑僊花寺时的“文化整体”情境，在此基础上将进一步整体还原古人运用儒家礼法和风水术这两个具备“完全文化整体内涵”的规则来支配僊花寺选址、建筑的历史事实。据此事实，我们可以尽量还原古人与儒家礼法和风水术相关的思维方式，进而合理推断僊花寺遗址的可能位置。

（一）明代儒家“左尊右卑”之礼法与僊花寺选址

在尊崇理学的明朝，建筑物选址必须遵循儒家礼法。明朝时期，在正式场合，无论座位、站位，都遵循“左尊右卑”的礼法规则，建筑物选址亦然。

这个礼法规则可在职官设置方面得到直接印证。例如明代设左、右都御史各一人，为都察院长官，正二品，负责监察、纠劾事务，兼管审理重大案件和考核官吏，但左都御史比右都御史尊贵。

又如，王泮和刘继文生祠的位置关系也印证了明代“左尊右卑”的儒家礼法规则。生祠位置关系表面上是物体之间的左右关系，而事实上是人际关系的延展。明清以来的地方志中都清楚地记载了刘继文生祠。明崇祯《肇庆府志》记载：“刘公生祠，在崇禧塔之东，祀督府刘公继文，万历十九年建，有黄鳯翔记，载艺文。”清道光《肇庆府志》记载：“刘公祠，在崇禧塔东，为督府刘公继文建。”王泮生祠自建成以后没有改建或消失，此即为崇禧塔西北边约10 米处的文昌祠的前殿。这两个生祠的位置也证实了“左尊右卑”礼法规则——肇庆知府王泮相对于两广总督刘继文而言，刘继文为尊，王泮为卑。两座生祠都背北面南，等同于这对上下级官员一并面向西江而立。王泮依照礼法立在刘继文的右手边，即西边；刘继文站在王泮的左手边，即东边——这与现存的两座生祠遗址的坐落位置是相符合的，如图4。

图4 刘公生祠与王公生祠位置关系示意图

“左尊右卑”的原则还可以在利玛窦与明朝官员的交往中得到印证。例如，下列这幅画于清初的人物像（图5，刊于基歇尔《中国图说》，1667年）显示身穿官服的徐光启为尊，立于利玛窦的左手边；而利玛窦外国平民身份为卑，立于徐光启的右手边。

图5 徐光启与利玛窦

那么，根据“左尊右卑”这一选址原则，僊花寺可能会建在哪里呢？

我们可以很容易推论，王泮相对利玛窦而言，王泮为尊，利玛窦为卑。根据相关记载，我们知道僊花寺面南（面江）而坐，而文昌祠和王泮生祠也是面南而坐。根据“左尊右卑”这一选址原则，可以肯定的是，利玛窦住所僊花寺应该在王泮生祠的右手边，即王泮生祠的西边。

由此可见，以往认定利玛窦僊花寺位于崇禧塔东面刘继文生祠遗址处，即现僊花寺遗址立碑处——这个位置处于王泮生祠的左手边——的观点明显违背了明朝建筑选址所遵循的“左尊右卑”的儒家礼法规则。相比较而言，坐落于王泮生祠右手边的民宅（“番鬼屋”）选址却符合明朝时的礼法规则（图6，源自百度图片，作者不详，估计是2007年修缮王泮生祠以后摄影）。

王泮在为利玛窦选址建造住所的时候，还有一个很明显的目的，就是希望利玛窦等“西僧”“主持为纪念他要盖的寺庙”[3]。也就是说，王泮希望利玛窦能够成为文昌祠以及王公生祠的主持。因此，按照常理，王泮赐予利玛窦的住所应该是位于靠近文昌祠的地方，方便利玛窦履行主持工作。而且，也不大可能更往西越过跃龙渠，即让跃龙渠横亘在利玛窦住所与王公生祠之间。

综上，我们可以得出结论，利玛窦僊花寺的合理位置是在王泮生祠的右手边，即王泮生祠的西边（包括正西、偏西南、偏西北方位）。学界所言的“（王泮生祠西边近邻的）番鬼屋就是利玛窦僊花寺”的观点有一定的合理性。

图6 番鬼屋与王泮生祠位置图

（二）传统风水术与利玛窦僊花寺选址

在前文，我们通过整体还原僊花寺建筑选址所遵循的儒家礼法“左尊右卑”的规则和思维方式，确定了僊花寺的坐落方位：位于崇禧塔，乃至文昌祠、王泮生祠的西边。在这一部分，我们将在历史事实的基础上，尽量还原僊花寺建筑过程中所遵循的中国传统文化风水术或堪舆术思维方式，从另一个角度理解当时人们建筑崇禧塔的文化内涵和社会意义，以印证前面推断出来的“僊花寺位于崇禧塔，乃至文昌祠、王泮生祠的西边”的结论，也试图进一步梳理僊花寺与崇禧塔、文昌庙、王公生祠、刘公生祠等建筑物的关系，并由此推断僊花寺遗址更准确的位置。

1.跃龙渠和崇禧塔的风水意义

端州城区地势大致是西北高，东南低，由西北向东南倾斜；中部为内水星湖；背枕北岭，面临西江。万历九年(1581 年)，肇庆知府王泮发现星湖积水难以排泄，一遇雨水丰沛时节便形成内涝。于是，他带领官员百姓开挖了跃龙渠，把星湖积水由城东石顶跃龙窦口排入西江。跃龙渠至今仍担负着端州城区重要的排污、排灌功能。

跃龙渠将端州陆地分成两个相对独立的板块，即以跃龙渠为整个古端州城的中轴线，分为东西两个部分。当时肇庆知府的府邸（即现在肇庆市政府大院周边）位于端州西部，而府邸的陆地板块之东南边水口①所谓水口，就是在某一地区水流进或流出的地方。水口是风水术一个重要的范畴，传统看风水很重要的一个方面就是观水口。没有关锁，而且与城西的龟顶山不相对称，这在中国传统风水学上是谓“四兽失衡”②《礼记·曲礼上》云：“行前朱鸟而后玄武，左青龙而右白虎”，朱鸟、玄武、青龙、白虎是谓四兽。从风水视角看，端州古城坐北朝南，西边龟顶山是谓白虎，东边石顶岗是谓青龙，左右拱卫着端州。从肇庆知府府邸看，起伏不大，石顶岗与龟顶山的海拔高度不对称，在风水上称为白虎抬头，青龙低陷。，不利于藏风聚气。

史料记载，在修建好跃龙渠的第二年(1582年)，王泮采纳社会各界的意见，开始在跃龙渠东边——石顶岗的正中位置兴建具有重大风水意义的崇禧塔。建成之后，王泮作《新建崇禧塔记》一文。其中记载，端州地方人士从风水的角度纵论肇庆地理环境，担忧灵秀之气集聚不够，使得肇庆出不了人才。故而这些人引用北宋国师、风水大师赖布衣游历肇庆的经历，加上风水术“形家”的理论，向知府王泮力陈在小市石顶建筑浮屠塔，由此可以起到风水术所言“捍门”之挽留天地灵气的功能。另，王泮还作有“九层嶻岌控羚羊，日射金轮散宝光。……悬知窟是龙蛇蜇，会见人题姓字香”之诗句，形容建成后的崇禧塔如巍峨峻岭一般控制了江水泄流羚羊峡，改善了风水，将使肇庆人才辈出，金榜题名①此处提及的王泮诗文原文见万历《肇庆府志》和宣统《高要县志》，本文参考、转引自刘晓生：《王泮在粤诗文辑校》，载《西江文博》，2013年第2期。。

石顶岗位于端州古城东边稍偏东南临西江的位置，原地形是一个东西走向的平缓小山包，地势大致由东北高处向西南延伸而来。它位于肇庆知府府邸东方，稍偏东南方向，属于后天八卦震卦，属于罗盘（见图7，源自百度图片）24山乙方位置（设定当时肇庆府邸的位置在此罗盘的正中心，则崇禧塔在罗盘的乙方）。在传统风水术看来，这种现象被视为龙从东北来，在石顶岗的西南方向止住了，这样石顶岗的西南方是谓“龙行尽之处”。而且，面向南方，木龙从左往右（顺时针）行龙，到西南木库位尽，整个地形的水口就是在石顶岗西南方向的跃龙窦。

图7 罗盘

从中国传统风水术来看，在跃龙渠、跃龙窦东边建崇禧塔，是以人工营造一个左右龙虎匀称的局势，以藏风聚气，束住直泻的西江水，锁住端州古城的山川灵气。而且，崇禧塔建在府城东方偏东南的位置上，起到捍门华表②风水术上，“捍门”指水口两旁有山，如两扇门左右对峙，水从中间缓缓流出，此种山水的形态称为捍门；而“华表”是古代宫殿、陵墓等大型建筑物前面作装饰用的巨大石柱，是中国一种传统的建筑形式，这使得青龙起顶，龙虎匀称。捍门和华表的作用是一样的，通常合称。王泮《新建崇禧塔记》有“此乃捍门哉”之句。的作用，给整个端州古城带来对称美。此位置属于生气、贵气位，利于孕育英才，昌盛文化，造福百姓。

2.还原传统风水术以分析利玛窦住所选址的可能性

经过前文分析，我们理解了崇禧塔建塔的原因以及风水方面的重大象征意义与利害关系。这就为利玛窦住所选址立下了规矩，即其选址必须严格符合崇禧塔周边地区的风水要求。

下面我们先回顾一下利玛窦住所选址的一些重要细节。

1583 年9 月，王泮决定在作为风水塔的崇禧塔附近划出一小块土地给利玛窦等“番僧”建住所，需要与负责修塔的乡绅、社会贤达，如谭谕等人商量。谭谕等人必定综合考虑这些方面：一是利玛窦的住址不能破坏石顶岗乃至端州城的风水；二是尊重知府大人对利玛窦等“番僧”的安排（文昌祠、王泮生祠的主持、看护），故而住址最好选在靠近文昌祠的地方。

那么，从传统风水角度，特别是吉凶方位（图8，源自百度图片）相关理论来看，利玛窦僊花寺到底适合建造在以崇禧塔为风水地标的哪个位置？

图8 风水术中的吉凶方位

下面试还原传统风水术以分析利玛窦住所的可能选址。

（1）从传统风水术角度分析，石顶岗地形是东北高、西南低（即艮卦来龙），水流从东北顺时针往西南流出西江。崇禧塔中轴线的东北方乃是分水过气的地方，风水术上称为龙颈或龙脊。龙颈或龙脊是不能够被破坏的，否则就破坏了整个地形格局，吉地变成凶地，但可以用来建造寺庙，因寺庙可以收束龙气，接纳旺气，镇慑邪气。谭谕等乡绅知道利玛窦等人的住所并非佛殿寺庙，而是有点莫名其妙的、信仰可疑的“番僧”的建筑，所以不可能让利玛窦住所建造在崇禧塔中轴线北面。

（2）从传统风水术角度分析，崇禧塔西面（实际上是崇禧塔西北方向乾方的位置）被规划为建造王泮生祠的地方，该位置在风水上被称为尽龙尽穴，可以有效接纳地气龙气，其所在的后天八卦乾方位是贵位，按照人伦只有家长、朝廷要员、位高权重的人才有资格位居该处，而身份低微的“番僧”利玛窦的异国私人住宅，理所当然不太可能被重视风水的知府和众乡绅安排在乾方。

（3）那么教堂有可能建造在崇禧塔东边吗？从传统风水术角度来看，由于东边为震卦，是艮龙向右旋转而来的方位，为旺龙，是地势较高的位置，为生气位、贵气位，在人伦上类象为长子，也是只有位高权重的人才能位居（这也就是为什么两广总督刘继文的生祠后来能建造在崇禧塔东边的原因）。该处适宜作为整个崇禧塔公园的总出入口——门口，利于接纳生气、旺气。如果建造“番僧”私人建筑在此，将形成煞气，影响到整个空间布局。

（4）利玛窦等人的住所最有可能建造在崇禧塔的哪个方位？从传统风水术来看，崇禧塔西边或西南边，即兑卦或坤卦方位是最有可能的方位。因为以崇禧塔中轴线为崇禧塔坐向来判断，整个空间的吉位有东、东南、南、北；凶位有东北，西南、西、西北。被认为带有煞气的“番僧”的住所应该被安置在凶位，以凶制凶，达到趋吉避凶的目的。另外，由于东北方位是来龙的方位，宜静、宜空旷，所以只有崇禧塔的西边或西南边适合建造“番僧”住所。

（5）从传统风水术角度分析，崇禧塔西边方位或西南方位，五行分属金、土，为凶位，为龙脉气尽之处，气场分散，不是藏风聚气的好方位。如将“番僧”的私人建筑置于此位置，可以化凶为吉，达到整体布局和谐的目的。

根据以上还原分析，我们可以推测利玛窦僊花寺选址的合理、可能的位置是：崇禧塔的西边或西南边附近。

其实，还有更多证据可以佐证以上推论。例如，利玛窦的住所建成后不久，王泮送来“僊花寺”“西來净土”题名牌匾。这些题名与传统风水术一样，体现了中国传统文化中占主导地位的思维方式——“象思维”（与“概念思维”相对的一种思维方式，此概念由当代哲学家王树人创造）。“僊”之一字实际上包含了丰富的隐喻。其中，部首包含了“西”和“巳”——“巳”作为十二地支之一，代表的方位就是南方，因此，“僊”之一字隐含了“西南”坤方的涵义。当然，这涉及学术界争论不休的“僊花寺”寺名之理解，限于本文篇幅，作者将另著文详细论述之。

四、结论

至此，本文通过运用具有生成论内涵的“文化整体”方法，还原了建筑僊花寺的复杂的“文化整体”情境（实践网络），进而还原了儒家礼法和传统风水术的思维方式。通过运用两种思维方式相互印证、补充，我们合理地解答了本文开篇时提出的与利玛窦僊花寺遗址位置相关的4 个问题，试总结如下。

1.僊花寺遗址在崇禧塔的东边还是西边？现在的遗址立碑处得不到僊花寺建造当时必须遵守的儒家礼法和风水术的支持，因此不是僊花寺原址。我们的结论是，僊花寺原址位于崇禧塔西边或西南边。

2.僊花寺遗址在崇禧塔东边或西边的具体什么位置？利玛窦僊花寺与（崇禧塔西边）王泮生祠及其它建筑、地理标识的位置关系是什么？根据儒家礼法规则和风水术推理，僊花寺原址应该在王泮生祠的右手边不远处，即王泮生祠西边或偏西南的不远处。而且，也不大可能更往西越过古跃龙渠。

3.现今崇禧塔西边的“番鬼屋”是否就是利玛窦僊花寺？通过相关分析，我们知道，现存的“番鬼屋”位置与僊花寺原址重合度较高，这为“番鬼屋就是利玛窦僊花寺”的观点提供了重要的佐证。然而关于“番鬼屋”与僊花寺的关系，还需要在建筑学、宗教学等学科的参与下，通过对其地基和地面建筑物进行科学、严谨的勘测、研究才能进一步确定。

4.为了清晰、形象地表明本文的基本结论和观点，现将崇禧塔周边建筑（包括本文所认为的僊花寺原址）之地形及位置标示如下图（图9）：