解构主义视野下禅宗思维技术之分析

桑大鹏

摘要：解构主义与佛教尤其是禅宗的认知方式之间存在着诸多可以比较的地方，解构主义对超验所指的否定，“踪迹”对万物的拆解，以及“删除下书写”等等，呼应着禅宗的思维技术，显示着二者之间的趋同，文章试对此作初步探讨，以寻找东西方哲学对话的渠道。

关键词：解构主义;超验所指;空性;踪迹;删除下书写

德里达的解构主义与佛教的认知方式之间颇有妙合之处，国外很多学者已注意到这一问题并展开了讨论，国内讨论尚不多见，本文拟从解构主义的视角审视禅宗，探讨禅宗的认知方式与解构主义之间的异同，以寻找东西方哲学对话的渠道。

一自我解构的超验所指：空性

解构主义首先要解构的对象就是自柏拉图以来的逻各斯中心主义，即万物背后的形而上本体，这个形而上本体在西方哲学语境中有众多的别名，如理念、上帝、物自体、绝对精神、“是”、实在、存在等等，这个形而上本体既是万物的终极根源，又是借以探寻物之意义的最终指归，是森罗万象背后之统一的意义，超越于一切物之上而不为一切物所拘摄，被后现代话语演绎为“超验所指”。由于逻各斯中心主义预设了这一形而上的超验所指，于是追寻这一超验所指成为哲学的最高使命，同时超验所指的预设又导致各种对立（主要是人与世界）的发生，对立引发了西方的精神困境，困境促进哲学上的反思，反思将学者们引向西方的形而上学传统，逻各斯中心主义受到怀疑，解构由此发生。海德格尔检讨了西方哲学史之后，重新提出存在问题，认为西方哲学的历史其实是存在的真理被遗忘的历史，存在晦蔽于关于存在者的叙述之中，经过海德格尔的解释，存在被经验为当下在场，而不再隐蔽于存在者背后，“形而上”的意义被削弱。但海德格尔并没有最终终结形而上学，相反，他由于耽于存在的思考而有重蹈形而上学之嫌，成为西方“最后的形而上学家”。德里达接续了海德格尔的“终结”使命，直接否定了作为超验所指的“中心”的存在，他写道：“中心并不存在，中心也不能以在场者的形式去被思考，中心并无自然的场所，中心并非一个固定的地点而是一种功能、一种非场所，而且在这个非场所中符号替换无止境地相互游戏着。那正是语言进犯普遍问题场域链的时刻;那正是在中心或始源缺席的时候一切变成了话语的时刻条件是在这个话语上人们可以相互了解也就是说一切变成了系统，在此系统中，处于中心的所指，无论它是始源或先验的，绝对不会在一个差异系统之外呈现。先验所指的缺席无限地伸向意谓的场域和游戏。”①德里达对“中心”（超验所指）的否定表明了解构主义的基本立场与主旨，围绕这一立场和主旨，他创造了一系列范畴、别具匠心地提出了一系列解构的策略，为我们重新审视禅宗提供了一个新的视角，或者说是一种新的解读方式。

众所周知，佛教最根本的观点就是“空性论”，这一观点在大量的般若经典里被发挥得淋漓尽致，禅宗继承了这种般若慧观并作了创造性的理解。“空性论”即佛教的本体论，在佛教看来，宇宙间一切物、生命皆由众缘和合而生，本无自性，缘聚而生，缘散则灭，一切皆处于流变之中，无物长存，所谓现象之“有”并非实有，而是“幻有”。《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”公元2-3世纪印度的佛学大师、中观学派的创始人龙树在其《中观论》中对万物的存在本相作了如下描述：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”用生灭、断常、一异、来去四对范畴否定性表达了万法本无自性的观点，是空性论的经典表述。

万法以空性为本，这一空性验之于不同的现象又有不同的别名，在生命层面称为佛性，在人格层面称为佛、如来，在物理层面称为法性，在物之自体层面称为自性，在最高的悟境层面称为一真法界、真如，而作为最纯净的觉性和万物所自来的渊薮，它又称为如来藏识，等等。因空性不为万法所拘，超越于人的一切经验之外，故此空性就是佛法的“超验所指”，佛教徒一生的最高使命就是捕获这一超验所指，证悟空性，见性成佛。

然而，既然空性超越于人的一切经验形式之外，既不属于感性范畴，也不属于理性范畴，那么只能用感性和理性去经验世界的行者如何证悟，如何捕获？这正是空性本身的特点带来的悖论。根据人的认知特点和方式，一旦确立了空性的概念，那么在人们心中必然就会生起关于空性的意识和意象，人性本己的存在就被意念化、对象化，那么行者所谓证悟空性的努力，不就徒劳地永远成为一场追逐自我虚拟幻象的活动了吗？其实不然。

由于空性被对象化，行者对空性产生了三种不正确的认知心态。其一是空性实在性的认知，即真以为万物之中确乎有一个物性实在的空性，将空性执为物性实有。其二是空性神圣性的认知，因为见此空性可以成佛，于是对空性产生膜拜之心，此膜拜之心进一步拉开了行者与空性的距离，使行者融入空性至为困难。其三是对空性之“空”的执著，将活泼泼的慧灵之空理解为冥顽不灵的“顽空”。对于这三种空知，禅宗进行了颠覆性的解构。

对于执空性为物性实有的心理，禅宗的众多经典（按：禅宗经典既包括空宗经典，又包括有宗经典，如《华严经》、《法华经》、《楞严经》、《楞伽经》、《金刚经》、《心经》、《维摩经》、《圆觉经》、《六祖坛经》等均是，达摩以来至四祖道信一般用《楞伽经》印心，五祖弘忍特重《金刚经》，六祖慧能受教于弘忍，就因《金刚经》开悟。慧能传法时，其行止言谈被弟子们辑为《坛经》，禅法经过慧能的改造，具有了中国化的特点，真正适应了中国人的认知方式，故开悟者众多。）和诸多“灯录”（《五灯会元》、《景德传灯录》等）以及龙树的《中论》、《十二门论》等都不遗余力地予以破除。在开悟的禅者看来，若果万法之中实有一个空性，则这种存在的实有性岂不与空性本身的特点相悖？因此不能执空性为实有。如果空性为实有，则不过是在纷繁的现实之有之外又添一个“空有”而已，同为“有”，则悖“空”义，空性之空，正意味着它要连自身的空性也否定，如此方为真空，此“真”并非与“假”相待而成之真，而是绝待绝缘之“纯真”。虽然空性含具万有的种子，但含具万有而不为万有所累，正表明了其不为物羁的纯真与自由。悟入此真空，方知万法本来寂灭，一法不生，物之起灭无常乃是吾人识之幻现，森罗万象本无主宰，幻生幻灭。因空本非实有，故行者对此作逃避之举或寻求之状都是不可能的，“避空终不脱，求空复不成”（《五灯会元》卷二） 。

为防止空性神圣性的观念诱引行者高推圣境而与本己的存在对立，禅宗对此也进行了解构。《五灯会元》载：有僧问崇慧禅师：“如何是道？”师曰：“白云覆青嶂，蜂鸟步庭花。”（《五灯会元》卷二）这表明，空性并不超越于平常的自然之机，并不神圣，目触耳闻，所涉皆是。因空性是人本己的存在，无时无刻不在彰显，故禅者指示行者就在日常行止中去体悟。《五灯会元》载印度一国王与禅僧的问答：

王问曰：“何者是佛？”波罗提曰：“见性是佛。”王曰：“师见性否？”波罗提曰：“我见佛性。”王曰：“性在何处？”波罗提曰：“性在作用。”王曰：“是何作用？我今不见。”波罗提曰：“今现作用，王自不见。”王曰：“于我有否？”波罗提曰：“王若作用，无有不是。王若不用，体亦难见。”王曰：“若当用时，几处出现？”波罗提曰：“若出现时，当有其八。”王曰：“其八出现，当为我说。”波罗提即说偈曰：“在胎为身，处世为人。在眼曰见，在耳曰闻。在鼻辨香，在口谈论。在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。”（《五灯会元》卷一）

可见空性就在吾人身心、五官的功用之中，在我们平常日用的行止里，神圣感其实是我们强加给空性的错误观念。为了破除神圣感，禅僧们甚至用极端的语言指称空性，以引导行者用平常心证空。《五灯会元》载：

临济禅师曾在禅堂上向大众说：“赤肉团上，有一无位真人。”后有僧问：“如何是无位真人？”济下禅床搊住曰：“道！道！”僧拟议，济拓开曰：“无位真人是甚么乾屎橛？”（《五灯会元》卷十一）

“乾屎橛”之说彻底颠覆了空性的神圣。德里达对此似乎心有灵犀，在经过一系列的解构之思后，深刻地回应道：“任何神圣性（sacralite）和圣洁性（saintete）在‘宗教这个术语的严格意义上讲如果存在这样一种意义的话并不必然是宗教的。”②

对于空本身的迷执，禅宗也予以呵破。迷于空本身，是行者经常犯的错误，小乘圣者就有偏空之病，因为偏空，执守空理，乃为空所转，沉空守寂，其实又陷入了一种执著，未达真空之理，其要义是将空也“空”掉，如此方合空之真意。《坛经》记载六祖开示行者法达：“世人外迷著相，内迷著空，若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。”（《坛经·机缘品第七》）这种对空执的解构最终使行者得以领悟充满灵性的真空之理。

禅宗通过破除这三种错误认知，即以一种解构执著的方式使空性之理本身彰显，突出了空性的否定之旨，空性以否定的方式呈现。这种解构表明：万法背后本无主宰，空并不是物之主宰，而是物之意义，而且这种意义并不具有先验性，即并不先于物而存在，更不会先于吾人的感知经验而存在，而是在物被构设、在吾人经验运作的当下显现，由于空的存在，物在被建构的同时即埋下了自我解构之因。空性是如此独特，它在人类哲学史上众多的本体论中是最不像本体的本体，禅宗一系列思维技术就是要解构行者心中的超验幻象，让空性以其特有的自我解构、自我否定姿态显现。

二缘起性空与踪迹

佛法的基本理论除空性论外还有缘起论，空性论是从体性上道出了宇宙与人生的本质，缘起论则是从现象与功用上研究事物的构成，此二者合起来被提炼成佛法的一个基本命题：“缘起性空”，即从现象上看，物非自生，非他生，乃是由众缘和合而生，但从体性上看，物之“在”却是无主宰、无自性之“在”，其体性是空的，故物之有乃是幻有、假有、妙有，体性之真空与现象之妙有两不相碍，佛法用“缘起性空，真空妙有”概括了宇宙与生命的真实，这种概括贯穿佛教大小乘，是大小乘虽言说分殊而精神统一的基础，可视为联系大小乘的精神桥梁。缘起论后被大乘有宗华严宗发挥扩展成“法界缘起论”，华严三祖法藏的“十玄无碍”就依缘起论建立，构成了华严思想的核心内容，可见缘起论的重要理论建构作用。

禅宗的立论基础当然不离缘起性空论，但由于禅宗特别强调对空性的领悟，而且这种领悟是在保持行者个体差异前提下的自我关涉，这就使禅宗的思维技术与解构主义的“踪迹” 具有了十分切近的可比性。德里达用踪迹概念是要去颠覆在场的形而上学，在德里达建构的语境中，踪迹不是一种在场，而是在场分解自身，移植自身，复指设自身的一种幻象。踪迹同时具有动词与名词特征，作为动词，它意味着时刻都在发生的正在进行的颠覆性动作，一种当下发生的破坏性的异己活动;作为名词，它意味着构设并拆解万物的关系与差异，是差异在关系中的演现轨迹。正是踪迹的存在，使宇宙与生命幻化无常，生生不息。

禅宗语境中的缘起性空论有其丰富的经典依据。依佛教大小乘经论，缘有四种：因缘，所缘缘，等无间缘，增上缘，《佛学大辞典》汇集各种经论，作了如下解释：

因缘：“因”亦为“缘”之意，指产生果报之直接内在原因，即狭义之因，亦相当于能作因（六因之一）外之其他五因。等无间缘，指心、心所之相续中，由前一刹那引导后一刹那生起之原因。所缘缘（缘缘），所缘指外境，心缘外境时，必藉外境以为助缘。依唯识宗之说，又可分为疏、亲二种。增上缘，泛指不对某一法产生障碍之一切法。与六因中之“能作因”相同。

依如上解释，可知缘是互显差异的条件和关系，正是这些彼此之间存在差异的关系的运动生成了千殊万类、差异互彰的现象界，由于空性的自我关涉与自我解构力量，使得缘起所成之物在聚生的同时即利用差异而自我拆解，无法保持自我同一，如《庄子》所云：方生方死，方死方生。其生乃是一种幻生，其灭也是一种幻灭。

缘起性空论到了大乘佛法里得到了进一步深化，物的生灭之说被超越，提升到了“无生论”，龙树《中论》用两首偈颂对此作了发挥，其第一首写道：

诸法不自生，亦不从他生，

不共不无因，是故知无生。

龙树解释道：

不自生者，万物无有从自体生，必待众因。复次若从自体生，则一法有二体，一谓生，二谓生者。若离余因从自体生者，则无因无缘，又生更有生，生则无穷。自无故他亦无，何以故？有自故有他，若不从自生，亦不从他生。共生则有二过，自生他生故。若无因而有万物者，是则为常，是事不然，无因则无果，若无因有果者，布施持戒等应堕地狱，十恶五逆应当生天，以无因故。（《中论·观因缘品第一》）

第二首：

如诸法自性， 不在于缘中，

以无自性故， 他性亦复无。

龙树解：

诸法自性不在众缘中，但众缘和合故得名字。自性即是自体，众缘中无自性。自性无故不自生，自性无故他性亦无，何以故？因自性有他性，他性于他亦是自性，若破自性即破他性，是故不应从他性生，若破自性他性即破共义。无因则有大过，有因尚可破，何况无因！于四句中生不可得，是故不生。（《中论·观因缘品第一》）

诸法既不从自生，也不从他生，不是共生，也不无因而生，究竟如何？其实不生！既不生，当然也无所谓灭，不生不灭，这才是世界的本相。缘起性空论使我们从中感受到一种自我异己的力量在诸缘聚生的刹那即引导诸缘散灭，使物之生成为现象上的幻生而实质上的寂灭，这就是德里达的“踪迹”！一种自我异己的否定力量，究其根源，仍然是空性起作用的结果。

对和合论的破解不仅龙树为然，佛陀早有过如是思维，在《楞严经》里，佛陀面对阿难和其余大众，有过详细的思辨：

阿难，汝虽先悟本觉妙明，性非因缘非自然性，而犹未明如是觉元，非和合生及不和合。阿难，吾今复以前尘问汝，汝今犹以一切世间，妄想和合诸因缘性而自疑惑，证菩提心和合起者。则汝今者妙净见精，为与明和为与闇和？为与通和为与塞和？若明和者且汝观明，当明现前何处杂见？见相可辨杂何形像？若非见者云何见明？若即见者云何见见？必见圆满何处和明？若明圆满不合见和，见必异明杂则失彼性明名字，杂失明性和明非义，彼暗与通及诸群塞亦复如是……（《楞严经·卷二》）

佛陀的思维表明，吾人本具的本觉妙明（即灵明洞彻、法尔本然的佛性），灵光独耀，超越一切和合与非和合，它在差殊万彰的现象界游移不定，破坏着，颠覆着，否定着，导致万有的生灭无常。然而我们又恰恰必须借助于万物的生灭去指认这种否定之踪。

三“……即非，……是名”与删除下书写

众所周知，在大乘佛教内典《金刚经》里有一反复出现的固定表达式：“佛说A，即非A，是名A”。如“如来所说身相，即非身相，（是名身相）”③，“所谓佛法者，即非佛法，（是名佛法）”④，“诸微尘，如来说非微尘，是名微尘”⑤，“如来说世界，非世界，是名世界”⑥。这种表达式有如下意义：（1）眼前的实有并无定相，刹那变灭。（2）这种刹那变灭的实有没有生而具之的名相，为言说的需要，强名之以相（概念）。（3）这一概念（能指）与实有（所指）并无真正的“符合”之处，故一俟言说完毕，须迅即扫去。（4）虽然此名相已扫，而毕竟已完成言说。

可以看出，这种表达式是一种地地道道的“删除下书写”，在大乘佛法里固然有一真如自性这一超验所指的标设，它的人格化的表证就是佛（如来），但这种真如自性的本质是一种否定性的存在，非空非有，而即有即空，非肯定性的言说可以标指但又非得借助于言说才能指认之，于是采取“是名，即非”之“删除下书写”的言说方式，如此则真如自性便已播散于每一次言说之中，“善语义菩萨，观语与义，非异非不异，观义与语，亦复如是”⑦。同时由于真如固有的否定倾向，使之在被言说的当下即产生对言说形式的否定，借此逃出语言将其标指为中心的企图，表明自身的非中心性特征，结果使言说成为真如自性显现自身的一次幻演，概念因言说的需要而设立，又因真如的否定而被扫除，如此形成语言无尽的趋向于未来的踪迹。作为言说者身旁的聆听者，他也不应企图于语言之外获得某种超语言的意义，他的心应随同语言之流而流，在延异、在无尽的差异之踪迹中否定性地永驻其心，他“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心”⑧。

真如自性自身对自身的否定让任何概念都丧失了“真”的价值，概念不可能指认其外的实有，也并不能保证自身具有确切的意义，换言之，语言只能与“语言”符合，不能与一个非语言的实体符合。仅仅是因为概念与概念之间的差异，每个概念才显得似乎具有意义，而这些差异系统地被组织起来，表意乃成为可能，所以一次言说的本质乃是一种能指的游戏。每个能指都并不比别的能指更高明或更重要，都存在意义的残缺而需要别的能指的“增补”，因此能指与能指之间绝对平等，这种平等带来了两个结果，一是消解了诸种二元对立，如概念与实有，言说者与世界等，让言说者得以在对立的消解中获得圆满的无差别的自我确证;二是这种平等拒斥了话语霸权及其背后的资本特权，维持了言说者之间的平等，每个言说者都只能以言说的方式标示自身，并依据独特的个体性在言说中构建自身的圆满。

《金刚经》以“佛说A，即非A，是名A”的表达式指示了那个以否定为特征的真如，这种表达式在《楞严经》中得到了更为丰富而完善的运用，在《楞严经》中，释迦佛在与其大弟子富楼那讨论了真如之后说：“而如来藏（即真如）本妙圆心，非心非空，非地非风非火，非眼非耳鼻舌身意，非色非声香味触法，非眼识界，……如是乃至……非大涅槃，非常非乐非我非净。以是俱非世出世故，即如来藏元明心妙，即心即空，即地即水即风即火，即眼即耳鼻舌身意，即色即声香味触法，即眼识界，……如是乃至……即大涅槃，即常即乐即我即净。以是俱即世出世故，即如来藏妙明心元，离即离非，是即非即。”⑨形成佛法特有的以言破言，以相扫相的言说法则。不特《金刚经》与《楞严经》为然，广而言之，一部浩如烟海的《大藏经》都是这种表达式的无限展开，这一切都源于真如佛性固有的否定本性，因此佛认为众生（言说者）皆有佛性，意即言说者的本性中皆生而含具否定的冲动，这种否定的冲动导致了生命现象的生灭而生命本体以否定的方式长驻，这一表达式所具有的后现代色彩是显而易见的，换言之，德里达等解构哲学家的思想冥合了古老的东方智慧。

注释：

①[法]雅克·德里达：《书写与差异》，张宁译，生活·读书·新知三联书店2001年版，第505页。

②[法]雅克·德里达主编：《宗教》，杜小真译，商务印书馆2006年版，第12页。

③④⑤⑥⑧宣化上人：《金刚般若波罗密多经浅释》，上海佛学书局1991年版，第98页，第118页，第170页，第170页，第189页。

⑦南怀瑾：《楞伽大义今释》，上海佛学书局1992年版，第302页。

⑨宣化上人：《大佛顶首楞严经浅释》，上海佛学书局1992年版，第144-155页。