解构理论的东渐与中西思想交通的时代错置性

戴登云

摘要：解构理论的东渐似乎已成为学术史。然而，如果仅仅以“学术史现象描述”的方式来处理这一课题，恐将难得其真义。从思想史的角度看，事实上，解构理论的东渐再一次以极端的方式呈现了百余年来西方思想的东渐与它的中文语境复杂的“时代错置性”关系。认真地反思这一关系，不仅对中国阐释学的重建有着极重要的意义，对于化解百余年来中国思想界所遭遇的“中西古今之争”，更有着直接的启示。

关键词：解构理论;中国语境;时代错置性;阐释学困境;中西古今之争

德里达究竟是在什么样的情境或机缘的触发下开始关注中国文字和中国思想的呢？解构理论如何获得了一种与中国古代思想独特的呼应与亲缘关系？尽管目前我们还不具备从传记学的角度来考证这些问题的条件，但是，这并不妨碍我们在此作出如下追问：

如果说，在德里达的所有言说和书写中，中文/中国思想并非只是一个偶尔提及的、只言片语的谈论对象、一个西方语境的边缘学术话题，而是一个一以贯之的潜在的自我反思的参照物、一个文化身份的他者，甚或还是一个解构的对象，因而也就是德里达的解构思想的源泉之一;那么，当解构理论播撒到中文语境之后，中文学界应如何领会并把握中文/中国思想对于解构理论这样一种跨语境的参照性？①德里达自己是如何看待这一参照性的呢？德里达的看法是否对我们以往的西学阐释模式构成了挑战与启示？

同时，由于长期以来中文学界已习惯了从西方思想中寻找参照系甚或思想灵感的来源，因此，当中国学界把这种参照系定位于解构理论时，又该如何看待和把握这一理论与当代中文语境新的参照性关系？在中国文化和中国古代思想与解构理论的生成之间，在解构理论与当代中国思想的重建之间，不是形成了一种双重或多重的跨语际的交互参照性吗？当代中国学界所流行的德里达研究，是否有效地把握住了这种交互参照性？

不仅如此，如果中文学界不只是满足于自己对德里达的解读仅在中文语境里产生效应，还希望有一天这些解读能够重新返回到西方语境中，对西方语境的解构理论的传人再度构成一种参照甚或灵感源泉之一，那么，中文学界当如何努力，才具有这种可能性？

假如当代中国学界的德里达研究确实面临了上述问题，那么，通过对解构理论的东渐与中国思想的重建这一跨语境的思想交通的当代案例的简单追问，我们在实质上就又重新触及到了困扰百年中国学界的如下难题：

当代中国学界究竟该如何看待和把握用西方理论来重释中国的有效性和有限性呢？当代中国学界自身又该如何根据自身的经验来有效地重释中国进而有效地重释古今、中西？分析解构理论的东渐与中国思想的重建所具有的错综复杂的“交互参照性”，能否为此难题的化解提供某种历史的和理论的、亦即具有某种境域构成的机缘或可能性？

一作为交互参照物的“中文”与“解构理论”

如所知，在《论文字学》一书中，德里达不仅一开始就明确地将象形文字或表意文字纳入到他的“文字学”所意指的范围;在具体的行文中，他还一再地论及并反驳了西方在场形而上学家、语音中心论者和人种中心主义者们对汉字或中文的贬斥与谴责。直至该书第一部分快结束的时候，他干脆总结说：“我们早就知道中文或日文这类有着大量非表音文字的文字很早就包含表音因素，在结构上它们仍然受到表意文字或代数符号的支配。于是，我们可以掌握在所有逻各斯中心主义之外发展起来的文明的强大运动的证据。”②

德里达的这些论述和他在《播撒》、《哲学的边缘》等书中的类似表达，异常清晰地表明了他的“文字学”思想与中文和中国文化思想的关系。由于这一关系牵涉到对中西语言（文字、文化）的根本性质的基本判断，以及中西思想交通、比较和阐释的一系列复杂问题，因而引起了当今中西学界的广泛关注，并产生了激烈的争论。在一种反西方中心主义成为趋势的国际学术语境下，这些争论纷纷将焦点集中为：德里达对中国文化的描绘到底是一种认同还是一种虚构？德里达对汉字（中文）的文字学属性的判断到底是一种思想默契还是一种理论预设？从有关论者将德里达对中文的关注定性为一种“中国梦”来看，在这些对立的二项式选择的表面疑问之中，论者的观点似不难明白。③

更有尖锐者认为，依据德里达的论断，中文汉字便再次成为与西方文化全然不同的非我之象征，代表与西方文化的差异。“可是，难道中国、中国的语言和文化都应该作为西方的反面来理解吗？如果非我只被看成西方自我形象的对立面，那又怎么可能建立起真正跨文化的理解？现在已经是消除这类错误观念及其文化对立基本前提的时候了，中国绝不仅仅是西方自我理解的反面，中国自有其文化和历史，自有其现实的存在。”④

毫无疑问，所有这些质疑都有相当的道理。然而，由于这些批评都将中西文化视为是相互对等的、对称的和共时的二元对立（与交融）的实体，因而就让人很难判断，这到底是这些批评自身的理论预设呢，还是德里达与中国文化、或中西思想文化交通的实情？

首先是德里达到底有没有认真研究和解构过东方的问题。由于德里达在他的书中反复地提到了中国文字，我们确实有理由要求他应该认真研究一下汉字。然而，德里达的著作究竟是一种讨论汉字的“文字学属性”的西方汉学著作呢，还是一种植根于西方学术语境的、以阐发他的“文字学思想”的哲学书写？答案不言而喻。由此可见出当代学界的中西思想交通在“事与理”的不同层面所存在的严重误读与错位。

其次是到底该如何看待德里达的文字学在“事与理”之间的阐释学机制。从理论论述的角度讲，德里达之所以提及汉字这一文明事实的存在，无外乎出于两种目的：一是为自己的文字学思想寻找一种证据，同时也为这一既存事实赋予一种哲学阐释。通常以为，这两种目的的实现应该具有一种对应性和因果性。然而，文化阐释的复杂性在于，在事与理之间，往往并没有所谓透明的对应性和因果性。对于同一事实，往往有截然相反的阐释且各自成立（或都不成立）。对于同一道理，往往理通而事不明。由此质问德里达“以误解中文为基础的意象派诗学，何以就成为‘最牢固的西方传统中第一次的突破呢？”⑤，就显得缺乏阐释学常识。同理，试图以德里达对中文存在误解为理由（汉字实际上是形音义并存，汉字作为语言中的词汇来表意，一个符号作为一个音节或词来表音）而否定其文字学思想，简直就是南辕北辙。

第三是到底该如何看待解构思想的实质。由于德里达的意图并不是想谈论中文汉字这一“对象”，而不过是将之作为一种论据，为西方文化的自我转化提供一种可能性的参照;因此，说德里达对中国文字的欣赏是在做一个“中国梦”尚可，说他对差异性的强调一定是在构造一个“非我的神话”，就显得牵强附会。从逻辑上说，对差异性的强调怎么就一定意味着文化对立的结局呢？从这样一个角度讲，说“德里达虽然批判了黑格尔所代表的逻各斯中心主义和语音中心主义，却并没有解构黑格尔哲学建造起来的东西文化对立”⑥，就未免太僵化地理解了解构理论的“差异（异延）学”。

再回过头来看看中国的文化和文字。确实，中国当然不仅仅只是西方自我理解的反面，中国自有其文化和历史，自有其现实的存在。如果这一存在并不像德里达所理解的那样，那么，什么样的理解才是正解呢？是像论者所说的那样吗？“如果我们从中国文化本身来看德里达所谓逻各斯中心主义，就可以发现他所批判那种从内在思想到口头语言再到书面文字的‘形而上学的等级秩序，绝不仅是西方哲学传统所独有。”⑦

在这里，论者所提供的依据是：希腊文逻各斯兼理性与言说二义，汉语里的“道”字也恰好兼道理与说话二义。例如，《老子》首章“道可道，非常道。名可名，非常名”就不仅清楚地表明了这一点，“而且老子以至理常道超脱语言而不可以言语道出，著书五千言其实都不能表达他的真意，就更与德里达所谓逻各斯中心主义的等级秩序若合符节”⑧。《周易》系辞上也有“书不尽言，言不尽意”的话。“这句话表达的正是意、言、书三者之间的等级秩序，亦即内在思想、口头言语、书面文字之间的等级关系，在中国传统里，可以说这最接近于德里达所谓‘形而上学的等级秩序。”⑨这样的论据看似有道理，然则实际上根本经不起如下追问：中国思想传统里的“道”，就是西方哲学传统里的“理性”吗？中国思想文化里边的“意”，岂可等同于西方文化哲学传统里的“内在思想”？

确实，在中国文化传统里，怀疑语言能充分达意、贬低书写文字的功能，这样的例子实在举不胜举。然而，能将这些例子以概念哲学或格义比附的方式简单地纳入到西方的“内在思想、口头言语、书面文字”之间的等级关系之中吗？答案恐怕存疑。同时，虽然在中国文化传统里，的确存在着德里达所批判的那种逻各斯中心主义，然而，若以上述方式来证明，那绝对不是最好的证明。遗憾的是，德里达的批判者们并没有思虑及此。由此可见出当代中西思想交通的一个反讽或悖论：批判德里达对中文误读的人，自身的批判竟以对德里达和中国文化传统的双重误读为前提。

看来，是该抛却种种有关中西思想本性先入为主的成见，抛却那种将中西文化视为是相互对等的、对称的和共时的二元对立（与交融）的实体的阐释学预设，抛弃那种外在的追求“同中之异、异中之同”的阐释学逻辑和文化比较的一厢情愿，直面中西思想交遇的复杂性实事本身的时候了。否则，我们将很难看清中西思想会通的真实情形，很难建立起透彻理解中西思想文化及其相互关系的方法论与阐释学原则，因而也就很难找到批判德里达的恰当起点，更别说以此来反观中国文化，对它作出新的阐释。

问题是，当从何入手直面中西思想交遇的复杂性实事本身呢？要回答这一问题，首先要理清的问题就是：到底什么是中西思想交遇的实事本身？由于目前还不具备从思想史的角度来考证中国思想文化与解构理论生成之关联性的条件，因此，考察解构理论播撒进中文语境所产生的复杂效应（其实，前述中文语境里的德里达批判，本身即这一复杂效应之一），并由此复杂效应反观中国文化思想与解构理论的生成之关联性，进而推测一般的中西思想文化交通的真实情形和衍生机制，当不失为一种有效的路径。

大体而言，德里达的解构思想是在80年代播撒进中文学术思想语境的。然而，由于近半个世纪以来两岸四地学术思想的隔绝与歧途，使解构思想的东渐产生了异常歧异与复杂的景致。与大陆的混杂状况不同，解构思想初播台湾地区的时候，德里达所抨击的索绪尔语言学在台湾地区正大行其道。不仅结构主义风靡未衰，由索绪尔语言学发展起来的符号学也广获介绍。在这种情形下，德里达的思想显然不被台湾地区的文学和文化研究者所接受，解构批评因而也就很难产生什么影响。

然而，例外的是，由于对索绪尔以下诸符号学流派已深感不满，台湾地区的学者龚鹏程却异乎寻常地表现出了对德里达的反索绪尔语言学立场的敏感。透过德里达1968年发表的与克里斯特娃的访谈《符号学和文字学》一文的中译（文载中国社科院哲学所编《哲学译丛》1992年1期，佘碧平译），进而溯及《论文字学》与《书写与差异》，龚氏迅速将德里达的论述带进中文（文字、文学、文化）语境中去发挥，先后出版、增订了《文化符号学》（台湾版1992、2000，大陆版2009）。

在《文化符号学》大陆版的附录“德里达哀辞”一文⑩中，龚鹏程追溯解构理论初播中国台湾时的感受说，自索绪尔以降，受其影响之人类学、符号学、诗学各派，基本路数就是由语言来讨论文化。然而这个由语言来讨论文化（的路数），看起来是在分析文化，其实就是不分析文化，而只分析语言的内部结构，然后模拟到文学、文化事项上去，或根本就把语言结构和现实结构看成是同一的。然而，在中国文化、中国社会里，文字远比语言更重要。由此形成了一种迥异于西方社会的独特的社会肌理与文化法则，对此法则，若简单地运用结构主义语言学的方法去研究，就更不恰当。正是在这个意义上，德里达对索绪尔语言学的批判和他的文字学主张，以及他对“超出西方界限之外的文字之历史和系统”的关注，恰好与中国的文化事实构成了某种契合。由此龚氏便理所当然地如其所建议：以文字做为符号学最一般的概念，援用德里达的解构思想，以申明中国文化传统里文字符号的重要。

然而，由于西方人本没有文字的观念，他们无论如何说文字，都仍只是书面语，亦即拼音的符号。故尽管德里达谈文字学、谈以文字作为符号学最一般的概念、谈新文本主体，其实仍是语言间的对诤。欲以此挣脱语言或语音中心主义，岂非奢望？同时，由于后期海德格尔早已强调，人不是语言的主人，人不产生语言，只是言语在说话。既如是，人根本不能逃离语言。德里达虽对西方语言中心主义、逻各斯中心主义、在场的形上学（的语言）意存颠覆，但在实际上又如何能逃离它？不过是更深地陷入语言的牢笼而已。

基于上述理由，龚鹏程认为，沿着解构主义的内在逻辑，依德里达的办法，既无能力真正建立文字学，亦无法以文字为最一般的概念来发展符号学，更无法真正颠覆西方的语音中心主义及其形上学传统。至于西方语境所谓的非表音文字，比如中文，德里达虽未予以留意，然其理解乃顺着莱布尼兹而来的，以为此种文字便是可以摆脱拼音体系的另一选择。可是，中文实际上根本就不是这种非表音文字。在中文里，象形文字只有百来个;表音的字，亦即形声字却达百分之八十以上。故中文是乃可表音可不表音的表意文字。这种脱离“语音/非语音”二元对立格局的文字，便非德里达所能知。透过这个文字体系来看，宣称要打破二元对立的德里达，就仍陷入语音与非语音的二元对立之中。

虽然龚氏着意要将德里达的论述带入中文语境中去发挥，但又并不做德里达的传声筒或代言人。没有亦步亦趋地在中文语境中去验证或质疑德里达的文字学思想，而只是以之为一种思考向度的理想型参照，然后反观中国文化语境里的（文字）符号的形成与运作方式的实际情形本身，以揭示中国社会与文化的真实状况。由此决定了龚氏的研究路数，就既不与以语言内部结构分析为主的结构主义相同，而是讨论文化中的符号，以及符号如何建构了文化;也与德里达貌合神离，不去解构所谓的二元对立的形而上学体系，而只是利用他解构西方之际，另建一整体的、统一的、中心的体系，并以文字为此一体系之核心。

具体而言，龚鹏程的思路与结论大体如下：首先，他勾勒了中国文化传统语境里的“作者”观由隐匿的、非专指的“作者”观到所有权式的、单一的“作者”观，同时又由神圣性的作者观到世俗性的作者观的衍生、交织与转变历程。透过此历程，龚氏便讲明了除儒道释三教和侠教（由侠客崇拜而造就的社会肌理）之外，中国传统文化与社会还有一个文字教，那就是：随着汉代经学的兴起和文人阶层的形成，中国社会逐渐形成了一个“以文字崇拜（书写的经典、书法）为中心、文人阶层崇拜和文学艺术崇拜与之相辅相成一体同构”的文化权势重心。这一“权势重心”表现在文化方面就是“深察名号的哲学文字学”（哲学）、“以文字掌握世界的有字天书”（道教）和“文学的历史学与历史的文学之文史通义”（史学）;表现在社会层面就是“文学崇拜、文学威权与文学社会”的形成与政治威权的复杂互动。所有这些层面表明，“构成中国文化的整个社会生活领域，事实上都处在中国文字符号系统的组织和制约中”。

龚氏的上述研究具有多重效应。一、它对“作者”观的变迁历程的勾勒，解构了经学传统（神圣作者观的）虚假理论预设，化解了经学史上的一系列虚假难题，因而也就敞开了某种新的（经典）阐释（学）的可能。二、它提纲挈领地梳理了中国传统符号学（名学）从“以文字为中心的小学”到“从语言上去掌握文字”的近代转变，并指出导致这一转变的最初动因，即对戴震之“因言以明道”说的双重窄化的理解（言从最初的“文物典章制度”窄化为“仅求诸声音文字为训诂”再窄化为“专就声音言训诂”），由此批判了传统经学方法的局限。三、它提供了一种“从文学威权与政治威权的复杂矛盾与互动来观察中国社会历史变迁”的独特视角。四、它指明了新文学运动的实质，即口语中心主义对传统文字中心主义的解构。五、更重要的是，通过对清末以来的汉语文化学如何依西洋的文法语法之学、西洋的哲学与逻辑研究及传统的文字训诂之学的发扬来重建，又如何纷纷走入以西释中的畸形复杂的死胡同历程的回顾，论者提出了重建文化符号学的真正的方法论路途，那就是，扭转近代西方符号学的语言学属性，从文学批评的角度来谈论文字，再通贯语文与文化之研究。

总之，由于龚氏为学自有根基，这使他在面对当代西方的语言学（文字学）转向时，不仅能心会神契，而且能把握其局限，扭转其走向，并自觉介入到当代西方的文化研究转向中，以此为参照，再反身接续中国文化的大小传统，在相互对观中辨析其变迁、正脉与歧途，从而具有了通贯中西、古今、大小传统的可能性。龚氏以为，他之所为，虽倒行逆施，背反了德里达，但未尝不可视为是对德里达的推进。若附会点说，这才是所谓的真解构。

然而这么说并不意味着龚氏的文化符号学建构已达无须质疑的地步。首先，尽管龚氏力图深入德里达的解构语境与逻辑，从解构逻辑的内部来解构解构，然而，由于龚氏并未理解德里达的“根本不可能离开形而上学的语言来解构形而上学”的思想，从而未能理解，什么是真正的解构。同时，（与前述中文语境里的德里达批判颇相类似），龚氏对德里达的文字学学科属性的把握，也存在严重错位与误读。很明显，德里达的意图是想揭示使所有人文科学得以成立的隐秘前提，而不是想建构一门现有的人文学科体系里的一门分支学科。而龚氏的文化符号学，似缺乏这样的抱负。这使得龚氏对中国传统社会的肌理与文化法则的解读，尽管超越了大陆学者动辄从概念哲学的角度进行中西思想本质的格义与比附的旧辙，深入到了传统文化的实际，但终究未能像德里达那样，认真解构中国文化传统里的“意、象、言”之间复杂的等级预设与交互依托（生发）关系，从而使自己抵达某种思的本源性深度。

由龚鹏程的研究反观中西思想交通的实际情形，可以看出，尽管龚氏在解构理论的参照下对中国文化传统作出了创造性的解读，然而这种解读仍是以对德里达的误读为前提的。龚氏再一次遭遇了前述中文语境里的德里达批判者所遭遇的中西思想会通的类似处境。这一处境即：中西思想真实的交互会通，往往并不是以彼此相互对等、对称和共时的方式展开或生发的。相反，它倒是以中西思想交通的非对称性与非透明性、误读与错位、差异与对立为前提。中西思想的交遇与历史演变存在着一种差异错置性和时空（代）错置性。这一错置性一方面可能会为中西思想的交遇会通造成障碍，另一方面，它也可能成为触发中西思想交互去蔽与生发的机缘。这就是中西思想交遇会通的实事本身！（料想当初德里达与中文的关系也若是。）

二解构理论与当代中国语境的时代错位

龚鹏程的文化符号学研究，包含了两个层面的意图，一是深入剖析中国社会文化的性质，二是建立中国文化符号学的方法论体系，亦即建立中国文化的阐释学原则。在《文化符号学》增订版第四卷第四章“语文意义的阐释”中，他简要地指出，在中国文化传统中，存在着两种语言观，因而存在着两种释义学。一种主张因言求道，道在语言中。一则认为言与道的关系不是合一的，对道的理解，有时反而要在语言文字之外去探求。两种语言观常处于对诤之中，远者表现为儒道的歧异，近者表现为清学与宋学的冲突。本来，清儒之训诂学对语言文字的强调已颇有现代西方的语言学转向之旨趣。然而，由于清儒对言的理解逐渐窄化，从而使传统的经典阐释学走入了死胡同。由此，必须还原戴震的“言”之三义（字义、制度、名物），重新接续由“语言的理解”到“历史的理解”再到“移情的理解”的阐释学传统。这一传统一方面与“客观的考古”和“体证”相对，另一方面与西方近世以来逐渐兴盛的诠释学传统异曲同工。

在中西两大诠释学传统的浸润下，龚氏形成了他的现象学诠释学。这一诠释学的具体内容非常复杂，其大体的意思可概括为：“对历史的认知与解释，与诠释者本人的价值选择及文化意识是合而为一的，释古同时也就是对自己的说明。故复古即是开新，开新也就是复古。”问题是，在种种复古或开新的解释中，到底哪一种才更接近真相呢？即“在于各种解释之互相印诠、互相补足、互相矛盾、互相杂错之互相对诤”中。

重新追溯龚鹏程的文化符号学研究之方法论体系，可以看出，这与解构理论的参照并无多大瓜葛。因此，与其说龚氏在解构理论的参照下对中国文化传统作出了创造性的解读，不如说在对中国文化传统的切己性理解的参照下，龚氏对德里达作出了创造性的误读。首先，龚氏仅只将德氏的“文字学”理解成一种“文字学”，而没有理解德里达的“文字学”其实也是一种“阐释学”。只不过，这一阐释学对传统的诠释学构成了如此严峻的挑战，以至于我们无法再简单地将它叫作阐释学。造成这种状况的原因，大约就在于龚氏对“因言以明道”的语言观的认同。而德里达的语言观，恰对这一语言观构成了解构。

从这样一个角度讲，德里达的语言观是否就与老庄的语言观类似了呢？龚氏没有对此作出说明。由此便产生了一个问题，即龚氏之所以对德氏产生误读，原因就在于，他没有自觉到，他与德里达的冲突在本质上是两种语言观的错位与冲突？怪不得龚氏虽然真切地领会到了解构思想与中国文化传统的某种精神契合，却又无法确切地指出解构理论与中国文化传统的真正关联，因而只能将解构思想的“理”与中国文化传统的“事”当作两种理想类型的参照，彼此可以从外在的角度比照对观，却不能将一方的逻辑运用到另一方的文化传统的分析中。

事实上，既然龚氏已经意识到“复古即是开新，开新也就是复古”，解构理论与龚氏阐释学的关联就已呼之欲出。这一关联即：如果说，龚氏阐释学为阐释的生成机制提供了一种文化学的描述，那么，德氏阐释学则从先验的层面揭示了这一阐释的生成机制之所以可能的动力基础。从理论内涵上讲，原来，解构理论与龚氏阐释学的关联也是错置性的。

不仅如此，由于解构理论的历史意识的核心即“差异错置性”，因此，它足以为龚鹏程的历史真相“存在于各种解释之互相印诠、互相补足、互相矛盾、互相杂错之互相对诤中”一说提供本源性的论证。遗憾的是，龚鹏程似没有意识到德里达“文字学”还具有一种独特的历史意识，因而没有反观到自身历史意识的局限，从而无法把握解构理论与中国文化传统之“复古即是开新，开新也就是复古”的生成机制之差异错置的真正关联。

综观龚鹏程的文化符号学研究与解构理论的关联，可以看出，无论从理论内涵的角度讲，还是从受历史语境制约的中西思想交通的实际情形的角度说，这一关联都是“错置的”。然而龚鹏程没有意识到这一点。由此可以解释，为何龚氏如此具有创见的文化符号学研究，却无法利用解构理论的参照而更进一步。看来，从总体上讲，中西思想交遇会通的差异错置的处境依然对我们的文化重释构成了制约。

事实上，龚鹏程并非没有意识到中西学术思想演变与交遇的“时代错置”状况。只不过，或许是因为台湾地区汉语学界与当代西方思想的交通还相对比较通畅的缘故，以致他们对中西学术思想乃至历史演变的这一“时代错置性”的感受不如大陆学者敏感，因而才将之当成一种客观的历史情势所造成的外在的学术现象，仅以“西方思潮进入中国语境，往往有个时间差”一语一笔带过。与台湾地区的状况不同，由于曾经的对立、封闭与隔绝，使得重新对当代西方思潮“开放心灵”的大陆学界，对这一错置性的感受就显得异常敏感，并不得不反复追究。

早在1989年发表的一篇文章《意义世界的埋葬评隐晦哲学家德里达》中，叶秀山就敏锐地从文字表达和学理的双重角度，指出德里达和西方哲学史上许多大哲学家思想的不同：如果说，苏格拉底、柏拉图、康德、黑格尔、胡塞尔、海德格尔等人的哲学是“现象学”“显现学”、“明学”、“显学”的，那么，（赫拉克利特和）德里达就是“隐晦难懂”的。

叶秀山的区分颇值得解读。首先，该文几乎快要指出，由于德里达的思想性质与其他哲学家是如此不同甚至对立，因此，对于解构理论，需要一种与其他哲学家不一样的解读策略。其次，由于受西方哲学的影响，中国学界已习惯了那种“显现学”的解读方式，因此，当中国学界面对解构理论时，如果缺乏了对前一问题的敏感与自觉，那么，其解读方式就很有可能成为解构理论的反面，成为德里达的批判物。

如果叶秀山的话还说得不够显白，王岳川的德里达研究则明确地表达了一种对德里达阐释的范式不适或范式断裂的感受。在《后现代主义文化研究》第二章“后现代图景：解构策略及其新本文观”中，王岳川在引介德里达的思想时，如是指出：“我感到面对德里达五光十色的理论话语，无法以通常熟悉的概念加以归纳概括。而且，德里达无意于推翻一个理论体系又以自己的理论去‘代替，这本身就与他的理论相悖。因此，想以规范性的语言去截水断流，判断德里达在其不可分割的本文上下文中讨论的问题，并从中分离出他的论点，那就有可能歪曲原意而曲解德里达。如果想迫使德里达的术语和概念顺从哪怕是部分规定了的意义，从而驯服德里达，那么，这似乎有取消德里达解构思想的危险。”

王岳川的感受不是个案。陆扬在《德里达解构之维》的绪论中，一开始就转述英国批评家克里斯多弗·诺里斯的感叹说，“纵使你读烂文本，或者将它纳入任何一种哲学的或宗教的体系中去联想开去，欲理清个中的逻辑关系，也是枉然”。接着又引述了大卫·诺维兹的评论：“任何试图揭示解构的本质，试图客观地来描述这一理论和实践的努力，都注定立时便将陷入窘境，因为说来自相矛盾，就解构的本质而言，这类客观描述，根本就没有可能。这是因为：‘认为语言能被用来传递解构的基本性质，或者哪怕是任何别的什么东西，乃是认同被德里达不屑一顾的‘逻各斯中心主义的神话，相信语言是由非语言的实在所制导和统辖，并且某种程度上能够反映把握这些实在的真实性质。”

这些案例表明，对于解构理论，大陆学界一开始就遭遇了某种解读可能性的难题：对于解构理论，如果继续沿用某种传统的解读方式来解读它，那必然是错位的和断裂的。然而吊诡的是，尽管大陆学界意识到了这一阐释模式可能的错位，却对之应对乏策，陷入到了一种更深的错置性的境遇中。

比如，尽管叶秀山提到了“如何理解德里达”这一问题，但他并没有纠缠它，而是直接宣称：“当然，‘隐晦主要是学说上的一种主张，并不是真的不可懂，所以，赫拉克利特是‘可理解的，德里达也是‘可理解的。”

明明意识到了德里达与其他哲学家的不同，可能需要一种不一样的预设前提和解读策略，然而研究者却无法正面面对，仅仅诉诸“德里达是可理解的”之素朴态度，这恰好反证出当代大陆学界与解构理论的交遇，如何深受传统的阐释模式的制约。

再来看王岳川的例子。沿着王岳川的论述脉络，人们似乎马上就可以读到结论，说面对解构理论的如此情形，需要一种全新的与之匹配的阐释模式或解读策略。然而论者并没有给出这样的结论。相反，他话锋一转说：“因此，理解、清理和批判是我们研究中必得禀有的学术品格和价值承诺。换言之，只有真正弄清其理论思想的渊源和意图，才有可能对其理论在后现代运动中的作用做出正确评价。”

明明已经感受到了，面对解构思想的复杂情形，传统的阐释模式不尽相合，然而论者还是要斩断这一逻辑，诉诸一种传统的经验主义的“政治正确”的阐释策略。由此可见，当代大陆学者与解构理论的相遇，是如何深陷某种阐释境遇的“差异错置”中。

再来看看陆扬是如何应对解构理论的解读可能性这一难题的。简单说来，就是诉诸德里达的文本和生平的可解读性。而在诉诸这样的解读可能性的时候，一方面忽略了对这一可能性的限度与范围的反省，另一方面还将解构思想与当代中国语境的关联性排除出了自己的讨论范围。由此可见当代中国学界阐释学意识的初浅、粗疏。

在《后现代主义文化研究》一书中，王岳川是以“后现代思潮中一位激进的颠覆者和破坏者”为坐标点来定位德里达的。然而，在当时的语境中，到底什么是后现代，这是需要理论论证的。换句话说，在当时的语境中，后现代的合法性到底在哪里，这是需要特别加以申辩的。王岳川回应了一问题。但不是从理论的层面，而是从事实的层面来回应的：“后现代主义已经来临，这一事实谁也不可能否认。”一个谁也不能否认的事实居然需要特别为之申辩，这恰也反证出后现代思想与当代中国语境的断裂与错位。

更为错位的是，当中国学者正因后现代的来临而吁请学界认真面对时，西方学界却传来流言说：“解构主义已经过时。”陆扬《德里达解构之维》一书的作者代序“解构主义死了？”这一标题本身就表明了这种尴尬情形。

如此看来，尽管解构理论具有某种解读可能性，尽管在当代中国语境中，存在着引进解构理论的现实合法性，然而，就解构理论的理论内涵与时代属性而言，它在当代中国仍然是不合时宜的。它要不来得太早，要不来得太迟：解构理论与当代中国语境存在着一种严重的 “脱节”或“错位”。

这一脱节错位不仅引起了中国学界的普遍敏感，而且还引出了理论的总结。尚杰《德里达》一书的第22节（最后一节）将中国学者对德里达的研究纳入到了百余年来“西学东渐与中学西渐”的大背景中，虽然主要内容是评论解构主义文字学与汉字文化的关系，但结论却意在化解中西古今之争的内在矛盾。作者的评论虽染上了概念哲学的本质比较或格义比附的旧习，但作者的结论却奇异地道出了中国学界的真实焦虑：“由此观之，批判中国传统文化的弊端，对西方文化持一种宽松的开放态度是必要的。当前，中国最需要的是科学、民主、法律、秩序，而不是后现代主义，因为‘五四以来的思想启蒙使命还没有完成。问题是，这种对传统哲学文化的质疑往往建立在对中西文化传统各自的两重性没有充分理解的基础之上，由此导致的激进态度就是民族虚无主义：祖宗的都不行，只有洋人的东西好。持这种偏颇态度的人对东西文化的理解都很浅薄”。且“百年来我们一直把中国传统文化无逻辑、无语法现象当作弱点去克服（无须多说，这是必要且有益的），但与此同时，当代西方哲学却在批判西方哲学文化重逻辑、重理性的传统，极力摆脱这种束缚。如果说，只有站在自身的传统内才能更深刻体会到它的压抑（一种‘围城效应），那么，不加分析批判，全盘引入西方哲学观念（尤指其传统），岂不是把人家欲脱离的枷锁再套到自己脖子上？”

这种（对中西古今的）评价和选择的两难，本身就是西方思想与中国语境时代错置性最生动的表征。作者似乎意识到了这一点，因而在全书的结尾展望说：“重新审视观察哲学的视角：新的研究视野应该既非西方的，又非东方的，它融合了东西方两大世界文化，在它们的交汇处，是无限广阔的地平线。”这样的展望当然极具诱惑力，然而显而易见，这样的展望缺乏解构分析的具体性且仍带有二元对立的思维框架的积习，因而又是与解构理论错位的。

如果前述案例还只是中文学界对解构理论的单方面反应，那么，作为其理论播撒的一个生动例证，2001年9月初德里达访问中国，则因其现场的对话和中文学界的选择性反应而具有了一种双向互动性。很显然，德里达之所以跑到中国来谈论宽恕、谈论马克思主义的遗产、无条件的大学、全球化和死刑，暗含了他对中国的某种想象与理解、解构和批评。然而，姑且不说德里达的具体观点，即使是这些话题本身（除全球化之外），恐怕在未来相当长的一段时间内，在中国学界也显得有些超前，缺乏充分谈论的外部条件与思想准备。

德里达当然也谈到了中西文化的关系及其差异。一如既往，他的评论流露出了对中国文化的某种倾慕和反西方中心主义。尽管如此，当德里达论及（古代）中国没有哲学（传统），哲学是某种欧洲的产物时，依然让某些中国学者感受到了一种西方中心主义的傲慢，以致惊诧莫名、激愤不已。大概在这些中国学者的心目中，依然有一种心结，即哲学是最高智慧的表征，而在德里达那里，则可能不是。中国学者没有理解德里达的这一立场。这就产生了一个疑问，即：到底是德里达仍带有西方中心主义的底色呢，还是那些反西方中心主义的中国学者，比西方中心主义还西方中心主义？

2004年 10月德里达去世。德里达的逝世引发了中国学界和媒体的深切哀悼。回想当初解构理论初播中国时某些媒体和学者对它的谩骂与攻讦，真是今非昔比（中国媒体对德里达的哀悼与西方媒体对他的谩骂，又形成了一种极富意味的对比）。产生这种状况的原因很多。一方面固然与德里达的启示录式的预言在今天的中国越来越成为现实相关，另一方面，也表明中国学界越来越“理解”了德里达。

然而，这并非表明，中国学界从此就可以从容地批判德里达，并对之盖棺论定了。关于这一点，陈晓明《德里达的底线解构的要义与新人文学的到来》一书的“自序”说得很明白，不妨在此大段引证：

关于批判性问题，这是一个难题。中国当代学术深受马克思主义批判哲学影响（至于是否真正吸收了马克思的批判精神就很难说了），并由此形成一种学术意识形态，对于西方的任何理论学说，都要在批判的基础上才能讨论，加上90年代以后形成的学术本土化立场，对西学更加警惕（这当然无可厚非），二者相加，对德里达及其解构这种异端邪说，当然要行使批判才能大快人心。然而，批判德里达，既容易又困难。容易在于，只要站在德里达解构的对立面就可以设定对其质疑的全部逻辑，且可以把德里达推倒。这就像德里达说西，我就说东。……我们没有从尊重对象事物的本质的立场来理解对方，没有从尊重对象事物的存在性的角度来批判对方，这是否是真正的批判值得怀疑。……批判不应该是在一个从二元对立的基础上建立起来的自给自足的逻辑框架内进行，而应该是在理解对方的逻辑的前提下，并且在对方的逻辑体系内工作，这才是合理的批判。解构之所以有力，就在于它总是在对方的逻辑中来解构，植根于对方或者生长于文本自身不可避免的矛盾结构中。如果在这一层面上去解构德里达，那将是一件有意义的事，但这样的难度就更大了。本书主要是阐释德里达的基本理论思想，因此，重点在于理解和解释，而不急于批判。要批判德里达，需要比德里达的解构思想更高明的方法策略以及更加博大精深的思想。在这个时代，有几个人能像德里达那么渊博呢？从柏拉图到尼采，从笛卡尔到海德格尔，举凡文学、法学、伦理学、政治学、神学等等，没有他不能自如进出的领域，所有涉及的这些领域，他都能引发强烈的地震。本人自觉无此能耐，还是老老实实理解和解释。如真有高人能做出恰切而又深入的批判，那无疑是当代学术之幸事。

总之，透过当代大陆学界的德里达研究，可以清楚地看出，无论是在确定德里达文本的解读策略以及解构理论的理论内涵及其历史定位方面，还是在把握解构思想与当代中国语境的关联性等方面，学者们都一再地感受到了某种“疑难”与“错位”。这种“疑难”与“错位”本应成为我们反思自身的阐释学预设、以及中西思想交通之本体存身处境、当代中国的时代定位等复杂问题的契机。然而遗憾的是，学者们大多没有把握住这一点，而仅仅将其视为是某种外在的“障碍”，要么应对乏力，要么总是迫不急待地将之“抹平”或驱除出境。这种情况表明，在经过了某种形而上的二元对立和对象化、实证化的本质主义的思维方式不太长的一段时间的规训之后，当代大陆学界已如何匮乏阐释学的意识与反思能力。

注释：

①有关德里达思想东渐的历史情况，徐珂著《解构主义在中国的传播和研究综论》（载《社会科学辑刊》2001年第4期）一文和陈晓明、杨鹏著《结构主义与后结构主义在中国》（首都师范大学出版社2002年版）一书与朱刚著《本原与异延德里达对本原形而上学的解构》（上海人民出版社2006年版）一书都有所描述。虽然这些描述还不够全面，但仍可参阅。

②[法]德里达：《论文字学》，汪堂家译，上海译文出版社1999年版，第135页。

③相关文献可参苏源熙著《默契还是预约结构、解构的中国梦》，文载《中国学术》第5辑（商务印书馆2001年版）第48-61页;盛宁著《“认同”还是虚构结构、解构的中国梦再剖析》，文载《中国学术》第7辑（商务印书馆2001年版）第189-209页。

④张隆溪：《非我的神话：论东西方跨文化理解问题》，《中西文化研究十论》，复旦大学出版社2005年版，第35页。

⑤⑥⑦⑧⑨张隆溪：《文化对立批判：论德里达及其影响》，《中西文化研究十论》，复旦大学出版社2005年版，第58页，第57页，第60-61页，第61-62页，第62页。

⑩龚鹏程：《文化符号学》，上海人民出版社2009年版，第440-444页，第5页，第433页，第437页，第440页。

参见龚鹏程著《侠的精神文化史论》（山东画报出版社2008）、《儒学新思》、《佛学新解》、《道教新论》（三书均为北京大学出版社2009年版）等书。

叶秀山：《意义世界的埋葬评隐晦哲学家德里达》，文载《中国社会科学》1989年第3期。

王岳川：《后现代主义文化研究》，北京大学出版社1992年版，第72页，第72-73页，第72页，第4页。

陆扬：《德里达解构之维》，华中师范大学出版社1996年版，第2页，第2页。

尚杰：《德里达》，湖南教育出版社1999年版，第331页，第332页，第333页。

相关材料参见杜小真、张宁主编《德里达中国讲演录》，中央编译出版社2003年版。

“从今天的现实来看，后现代的那些文化已经变成了日常经验的一部分，也构成了消费社会的主要符号体系。就中国而言，后现代的经验也不再是思想界的命题和文学艺术实验领域的激进形式，也可以在现实和日常经验中感同身受。中国在90年代后期高速发展的城市化，信息产业和全球化带来的跨国公司，国际传媒和全球超市连锁店，影视的国际化潮流，广告业的飞速发展……这些都带来了后现代经验，也使中国的现实在很大程度上打上后现代文化的烙印。”文见陈晓明著《德里达的底线解构的要义与新人文学的到来》，北京大学出版社2009年版，第42页。

陈晓明：《德里达的底线解构的要义与新人文学的到来》，北京大学出版社2009年版，第6-7页。